Phänomenologie des Selbst im Buddhismus

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Die Nicht-Ich-Lehre im Kontext der Daseinsfaktoren und des Leidens

3 Das Gleichnis des Wagens als Partikularisierung der Persönlichkeit

4 Altruismus als ethische Konsequenz der Selbstlosigkeit

5 Negation des Egos als Basis kollektivistisch-egalitärer Ideologie

6 Fazit

7 Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Die Frage „Wer bin ich?“ offenbart ein epistemologisches Grundbedürfnis der Menschheit. Bereits in der griechischen Antike erfolgte die Aufforderung zur Selbsterkenntnis durch eine vielzitierte Inschrift am Apollotempel in Delphi . Die Forderung des Gnṓthi sautón (altgriech: „Erkenne dich Selbst!“) scheint sich regelrecht zu einem universellen Bestreben innerhalb der westlichen Kultur entwickelt zu haben. Der moderne Mensch befindet sich in einem beständigen Prozess der Selbstfindung und Selbstverwirklichung. Nicht nur in zahlreichen Ratgebern, Workshops, Seminaren, Gruppenaktivitäten und Entdeckungsreisen wird mit dem Motiv der Selbsterkenntnis geworben, auch der Werdegang eines Menschen und dessen berufliche Handlungspraxis werden von einem gewissen Maß an Selbstkompetenzen geprägt. Man sollte hierbei seine Talente und Fähigkeiten, Zielvorstellungen, sowie seine Schwachstellen kennen. Schon im Grundschulalter wird das Ziel der individuellen Persönlichkeitsentwicklung stets forciert. Es scheint darüber hinaus essentiell für die alltägliche Interaktion mit anderen Menschen innerhalb der Gesellschaft zu sein, über eine gewisse Selbstreflexion seiner Handlungen und Handlungsmotive, sowie Selbstkenntnis zu verfügen. Zudem besteht ein Leitgedanke der Menschenrechte und Menschenwürde in der Annahme der schützenswerten Natur einer substanziellen Person, die das Recht auf Selbstbestimmung und freie Entfaltung besitzt.

Daher wirkt es zunächst um so irritierender, dass eine charakteristische Ansicht buddhistischer Lehrsysteme darin besteht, alle Phänomene seien leer und ohne Selbst (Anātman). Nach der Lehre des Buddhismus vom „Nicht-Ich“ (Anatta) liegt dem Menschen kein wesenhafter Kern, kein eigenes Selbst zugrunde. Vielmehr wird die Illusion der Ichhaftigkeit aus einem Konglomerat flüchtiger Faktoren und Eigenschaften hervorgerufen, welche nach Auffassung verschiedener Traditionen des buddhistischen Glaubens keine Rückschlüsse auf ein Selbst oder einer Identität des Seienden zulassen.

Diese buddhistische Ansicht steht somit diametral zur Identitätskultur hellenischer Erbschaft.

Das Ziel der vorliegenden Arbeit besteht darin, zu klären, in welcher Art und Weise innerhalb der buddhistischen Schulen die Negierung des Egos begründet wird. In diesem Kontext erfolgt die Auseinandersetzung mit dem Gleichnis des Wagens, welches die attributive Zusammensetzung von Objekten auf die Individuationsbeschaffenheit von Subjekten überträgt. Darüber hinaus werden hinsichtlich ethischer Konsequenzen der Anatta-Lehre Parallelen zu Philosophen des deutschen Idealismus aufgezeigt. Hierbei steht vor allem die kritische Frage im Fokus, ob die Entsagung der individuellen Wesenhaftigkeit einer Person, totalitäre Kollektivierungsprozesse in verschiedenen buddhistischen Ländern begünstigen konnte.

2 Die Nicht-Ich-Lehre im Kontext der Daseinsfaktoren und des Leidens

Im Bereich der Sozialwissenschaft basiert die Verwendung des Ausdrucks des Selbst überwiegend auf der analytischen Psychologie und ihrem Begründer Carl-Gustav Jung. Dieser entwarf ein tiefenpychologisches Persönlichkeitsmodell, nach welchem die menschliche Seele aus bewussten und unbewussten Anteilen bestünde. Die gesamte Psyche, also das Ganze des menschlichen Wesens, welches sowohl den Bereich des Bewussten sowie des Unbewussten umfasse, nennt Jung „das Selbst“¹. Im Zusammenhang mit dem Bewussten erwähnt Jung „das Ich“, welches das Subjekt aller persönlichen Bewusstseinsakte sei und damit das Zentrum des Bewusstseins darstellt². Das Ich-Bewusstsein strebe danach bestimmte Vorstellungen oder Erlebniskomplexe, welche im Unbewussten ruhen oder aus der Außenwelt in das Innere projizierte werden, als Anteil der eigenen Psyche zu assimilieren, um einen Grad an innerer Ganzheit oder Kohärenz zu realisieren³. Die Persönlichkeit oder Persona eines Menschen stellt nach C.G. Jung gewissermaßen ein Spiegelbild dar, welches wir unserer Umwelt präsentieren⁴. Sie entspricht einerseits unserem Ideal von uns selbst, anderseits den imaginierten exogenen Erwartungen unsere Umwelt wie beispielsweise gesellschaftlichen Normen⁵. Es ist somit ein interdependentes Spiegelbild von innen nach außen, sowie von außen nach innen. Das Motiv dieses immateriellen Doppels, welches die Wesenhaftigkeit eines Menschen ausmachen soll und sogar nach dem Tod ewig weiterbestünde, hat sich ausgehend von der Religion Ägyptens über die Philosophie Platons in Form der Vorstellung einer „unsterblichen Seele“ in das abendländische Selbstverständnis eingeprägt⁶. Nicht nur im Christentum, sondern auch im indischen Hinduismus und Brahmanismus existiert dieser Glaube an die Existenz einer dauerhaften, beständigen Seele und eines ewigen und unveränderlichen Selbst⁷.

Der Buddhismus bricht mit dieser Ansicht durch die Behauptung, dass eine Seele im Menschen nicht gefunden werden könne⁸. Dabei handelt es sich nicht etwa um eine absolute Leugnung, sondern eine skeptische Position, welche die Verfechter des Seelenglaubens dazu auffordert, den Beweis für die Existenz eines unvergänglichen Selbst zu erbringen und die zugleich eine Weigerung enthält, die Existenz eines solchen Selbst anzuerkennen, solange dieser Beweis nicht erbracht wird⁹.

Die Anātman-Doktrin besagt, dass es kein Selbst im Sinne einer unvergänglichen, ewigen, einheitlichen und unabhängigen Substanz innerhalb eines Subjekts gibt. Das Ich-Konstrukt ist im buddhistischen Sinne aus den fünf Daseinsfaktoren (Skandhas) zusammengesetzt, welche allesamt veränderlich und vergänglich sind und damit eine leidhafte empirische Persönlichkeit bedingen¹⁰. Nach der buddhistischen Anthropologie besteht der Mensch auf diesen fünf Kategorien, die entweder als Gruppen von Daseinsfaktoren oder Gruppen des Ergreifens bezeichnet werden und mit Hilfe denen ein Subjekt, solange es noch nicht erlöst ist, sich an sein Dasein bindet, in welchem es zugleich etwas Beständiges zu finden erhofft¹¹. Die Gruppe der fünf Daseinsfaktoren bildet ein Agglomerat aus Körperlichkeit, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungsimpulsen und Denkvorgängen bzw. Bewusstsein.^[12]

Zunächst bildet der Körper mit all seinen Organen und Funktionen die Grundlage für die haptische Existenz des Menschen. Diese wird erweitert über Emotionen und Empfindungen und die Wahrnehmung, welche sowohl als Sinneseindruck, als auch dessen neuronale Weiterleitung und Registrierung verstanden wird. Die vierte Gruppe der Gestaltungen ist in den Bereich des Unterbewusstseins zu verorten und wird von vergangenen und gegenwärtigen Taten hervorgerufen, welche dafür verantwortlich sind, dass sich der Mensch zukünftig in gleichen Situationen intentional und unbewusst immer wieder gleich verhalten wird. Die fünfte Kategorie des Bewusstseins ist das Wachbewusstsein und stellt somit das rationale und diskursive Denken dar¹³. Hierbei sei anzumerken, dass der Umstand, dass sich Wahrnehmung, Empfindung, Bewusstsein und generelle Denkprozesse auf der gleichen Ebene befinden, zunächst befremdlich wirken mag. Zwischen diesen Komponenten besteht jedoch nach buddhistischer Auffassung ein enger kausaler Wirkungszusammenhang¹⁴

Vom Glauben an eine feste Persönlichkeit in die Irre geleitet sieht der Mensch im buddhistischen Sinne fälschlicherweise jede dieser fünf Daseinsfaktoren als Indiz für sein Selbst an, da jedoch alle diese Formationen vergänglich und damit leidvoll sind, können sie weder ein eigenes Selbst generieren noch einem Selbst angehören¹⁵.

Die Faktoren des Daseins sind allesamt dadurch charakterisiert, dass ihnen keine Beständigkeit oder Konstanz zugeschrieben wird und diese einem ständigen Prozess des Entstehens und Vergehens unterworfen sind¹⁶. Ein plausible Erklärung für diese Auffassung lässt sich Baatz zufolge auf die buddhistische Meditationspraxis zurückführen, in welcher durch die Einübung von Achtsamkeit durch den Praktizierenden häufig erfahren würde, wie zügig Empfindungen und Wahrnehmungen umschlagen können somit den Wechsel von positiven zu negativen Gedanken und Handlungsimpulsen bedingen¹⁷.

Innerhalb des Pali-Kanons stellt der Buddha in immer wiederkehrenden Gesprächen seinem Gegenüber die Frage danach, ob das Subjekt die Daseinsfaktoren, die allesamt durch Unbeständigkeit, Veränderung und Leidhaftigkeit geprägt sind, als sein Selbst oder das „Seinige“ betrachten würde¹⁸. Hinsichtlich aller Ansichten, welche ein konstantes Ich oder Selbst zu erkennen versuchen, führt der Buddhismus stets die gleiche Argumentation an:

Alles ist vergänglich, ist veränderlich, was vergänglich und veränderlich ist, ist Leiden, was veränderlich und Leiden ist, für das gelte, das es sich dabei nicht um ein Selbst oder Ich im absoluten Sinne handeln könne, da eine solche Entität ein stabiles Fundament aufweisen würde oder im Kern konstant sein müsse¹⁹.

Das Nichtvorhandensein eines Selbst stellt daher neben der Vergänglichkeit und dem Leiden eines der drei Merkmale allen Daseins (tilakkhana) dar²⁰. Die Anātman -Doktrin schließt in der phänomenologischen Betrachtung des Selbst wie bisher aufgezeigt also vorwiegend die Idee jeglicher Kohärenz und Kontinuität dieses Selbst aus, welches wiederum als konstituierendes Kriterium für selbiges definiert wird. Jedoch wird das Dilemma anerkannt, dass die Menschen ein kontinuierliches Verlangen nach Individuation und Identifikation verspüren und sich getrieben von diesem Verlangen auf die Suche nach einer inneren Einheit oder Ganzheit begeben und ihnen dabei die Idee der Eigenheit, Wesenhaftigkeit oder Seele einen gewisse Orientierungsfunktion und Strukturierung bietet²¹.

Der Umgang des Buddhismus diesbezüglich besteht nun in der Aufforderung mit Hilfe der meditativen Praxis dieses Verlangen zu überwinden und dem Zwang zu entsagen, sich an das zu klammern, womit er sich zu identifizieren gewohnt ist²².

Der Glaube an ein Ich ist unvereinbar mit der buddhistischen Erkenntnis, da durch diesen weiterhin die Gebundenheit an Kummer, Leid und Qual aufrechterhalten wird und somit das Hauptziel der verschiedenen buddhistischen Traditionen, welches im Erreichen des Nirvanas besteht, verfehlt wird²³.

Im Mittelpunkt der Lehre Buddhas steht die Auffassung, dass alles Dasein der Welt durch Leiden geprägt ist. Alles im Leben sei Dukkha und demnach leidvoll. Die Begrifflichkeit des Dukkha verdeutlicht hierbei die universelle und absolute Unheilsituation²⁴, in die alle Wesen geworfen sind. Der Buddhismus zielt auf die Überwindung des Leidens bzw. Unbefriedigtseins ab, welches durch die Einbindung in den Geburtenkreislauf (Samsara) verursacht wird²⁵. Der Samsara stellt in der buddhistischen Kosmologie die endlos lange Wiederverkörperung allen Daseins dar. Durch die vier edlen Wahrheiten wird das Faktum, die Ursache und der Weg zur Überwindung der Unheilsituation innerhalb des Geburtenkreislaufes aufgezeigt²⁶. Demnach liegt die Ursache für den Zustand des Dukkha in der menschlichen Begehrlichkeit, dem Streben nach bestimmten Zielen oder Zuständen wie z.B. Leistung, Erfolg, Macht, Liebe, Besitz. Die Aufhebung der Gier und des Durstes oder Verlangens erfolgt nach dem „edlen achtfachen Pfad“, welcher mit seinen Bestandteilen der Weisheit, Ethik und Meditation eine Befreiung von dieser Bindung an das Leidvolle aufzeigt. Durch diesen soll der Weg aus der Dukkhawelt und der Eintritt ins Nirvana ermöglicht werden²⁷.

Das Nirvana ist das Ziel des buddhistischen Strebens und bedeutet endgültiges Verlöschen. Es ist nirgendwo lokalisierbar und nur schwer positiv definierbar. Es handelt sich um einen Zustand des Glücks, welcher diametral zum Dukkha gerichtet ist und dem „Erwachten“ zuteil wird²⁸. Zwischen den beiden größten Schulen des Buddhismus, dem Hinayana oder Theravada und dem Mahayana besteht Einigkeit in diesem Heilsziel des Nirvanas und der Überzeugung, dass die Erlösung vom samsarischen Zwang durch die Destruktion des Verlangens und der Gier zu erreichen ist. Jedoch vertritt der Mahayana eher einen Idealismus bezüglich des vorherrschenden Dukkhazustandes. Das Leiden sei nur Schein und Illusion und ein Weg zur Überwindung besteht in der Einsicht der absoluten Leerheit aller Dinge. Dem mahayanischen Leitmotiv der Leere folgend, lässt sich wiederum auch darauf schließen, dass die Welt von einem Selbst und allem, was zu einem Selbst gehört leer sei²⁹.

Auch gemäß Schlieters Interpretation ist das Ich, von seinem konstitutiven Moment her verstanden, keine absolute Größe, sondern vielmehr zu vergleichen mit dem „Auge eines Wirbelsturmes“, dem scheinbaren Zentrum aller Bewegung, welches aber tatsächlich windstill und leer ist³⁰.

In Anbetracht des erwähnten Geburtenkreislaufes stellt sich an dieser Stelle allerdings die Frage, wie die Existenz eines durch den Samsara wandernden Wesens mit der Nicht-Ich-Lehre in Einklang zu bringen ist? Nach der buddhistischen Auffassung ist dasjenige, was sich von Existenz zu Existenz fortbewegt lediglich eine Serie der fünf vergänglichen und unpersönlichen Daseinsfaktoren, die fortwährend der Veränderung und Wiedergeburt unterworfen sind³¹.

Es erschließt sich dem Verfasser dieser Zeilen jedoch nicht, unter welchem Bezugspunkt beispielsweise ein praktizierender Hinayanin das Ziel des Verlöschens und Erwachens im Nirvana anstrebt. Die Relation zum eigenen Selbst kann es der Anātman-Doktrin zufolge schließlich nicht mehr geben. Es kann sich demnach nicht um das „eigene“ Interesse oder die eigene Motivation handeln das Nirvana zu erreichen, oder über den achtfachen Pfad eine höhere Repräsentation des Daseins im Samsara zu bewirken. Denn diese Absicht stellt genaugenommen ja auch wiederum nur ein Verlangen dar, nämlich das Verlangen nach Auslöschung jeglichen Verlangens, welches einen motivationalen Ankerpunkt für die meditative Praxis, sowie das Beschreiten des achtfachen Pfades für den Hinayanin bildet.

So müsste sich dieses letzte Verlangen, oder Heilsziel nach der Logik der Anātman-Doktrin auch auf die unpersönlichen und veränderlichen Daseinsfaktoren und nicht auf ein Verwirklichungsinteresse oder Bestreben des Selbst beziehen, welches ja zuvor ausgeschlossen wird. Wenn diese Daseinsfaktoren, wie bereits erläutert, aber derart veränderlich und vergänglich konstituiert sind, stellt sich die Frage, warum dieses Verlangen und Bestreben eines praktizierenden Buddhisten hinsichtlich seines Heilsweges, dann überhaupt derart lange und intensiv aufrechterhalten werden kann? Weist die zielgerichtete Lebenspraxis von buddhistischen Mönchen nicht etwa doch auf einen stabilen und unveränderlichen Teil im Innenleben des Menschen hin und damit auf die Funktionen eines Egos, was wiederum paradoxerweise gegensätzlich zu Auffassung des Nicht-Selbst gerichtet ist?

Grundsätzlich bleibt festzuhalten und nochmals zu erwähnen, dass die buddhistische Lehre vor allen Dingen die Absolutheit und Statik eines Selbst bestreitet und demnach jegliche Aspekte der Kontinuität und Kongruenz einer solchen Entität ablehnt, oder zumindest keine Gründe dafür vorbringen kann, dies anzunehmen. Der Glaube an eine unveränderliche und einheitliche Konstitution des Selbst, würde das religiöse Leben des Buddhisten, welches auf die vollständige Überwindung des Leidens abzielt, verhindern. Nach der buddhistischen Auffassung existiert kein einheitlicher und unveränderlicher Teil im Menschen, der eine Seele, festgelegte Personalität und Wesenhaftigkeit bewirkt. Es gibt somit keine inhärente Existenz³².

[...]

¹ Vgl. Jung 1995b, S. 293ff.

² Vgl. Jung 1995a, S. 12.

³ Vgl. Ebd.

⁴ Vgl. Jung 1995b, S. 30.

⁵ Vgl. Ebd., S. 137

⁶ Vgl. Baatz 2002, S. 51

⁷ Vgl. Bechert und Gombrich 1995, S. 48.

⁸ Vgl. Meisig 1997, S. 56.

⁹ Vgl. Ebd.

¹⁰ Vgl. Ehrhard und Fischer-Schreiber 1995, S. 27.

¹¹ Vgl. Meisig 1997, S. 60.

¹² Vgl. Baatz 2002.

¹³ Vgl. Meisig 1997, S. 60f.

¹⁴ Vgl. Gäng 2002, S. 130.

¹⁵ Vgl. Bechert und Gombrich 1995, S. 48.

¹⁶ Vgl. Gäng 2002, S. 131.

¹⁷ Vgl. Baatz 2002, S. 52.

¹⁸ Vgl. Ebd.

¹⁹ Vgl. Gäng 2002, S. 132.

²⁰ Vgl. Bechert und Gombrich 1995, S. 370.

²¹ Vgl. Hidas 2014, S. 14.

²² Vgl. Meisig 1997, S. 62.

²³ Vgl. Bechert und Gombrich 1995, S. 48f.

²⁴ Vgl. Tworuschka und Tworuschka 2011, S. 211.

²⁵ Vgl. Baumann 2002, S. 54.

²⁶ Vgl. Tworuschka und Tworuschka 2011, S. 211f.

²⁷ Vgl. Baumann 2002, S. 55f.

²⁸ Vgl. Tworuschka und Tworuschka 2011, S.212.

²⁹ Vgl. Bechert und Gombrich 1995, S. 49.

³⁰ Vgl. Schlieter 1997, S. 44.

³¹ Vgl. Bechert und Gombrich 1995, S. 49.

³² Vgl. Bechert und Gombrich 1995, S. 49.