Die Kopftuchdebatte in der Türkei - am besonderen Beispiel der Studentinnen ab den 80er Jahren


Magisterarbeit, 2004

107 Seiten, Note: 2,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1) Einleitung
1.1) Die Aufgabenstellung und ihre Bearbeitung
1.2) Begriffsdefinitionen
1.3) Historische Einordnung
1.3.1) Das Ende des Osmanischen Reiches und die Gründung der Republik
1.3.2) Die post-Atatürk-Ära
1.3.3) Die politische und wirtschaftliche Entwicklung ab den 80er Jahren

2) Die Debatte um das Kopftuch an den türkischen Hochschulen
2.1) Der Beginn und Verlauf einer politischen Auseinandersetzung
2.1.1) Der Streit vor Ort und die Auswirkungen des Kopftuch-Verbotes auf der Hochschulebene
2.1.2) Beginn der Auseinandersetzungen um das türban
2.1.3) Die Kopftuch-Frage auf politischer Ebene
2.2) Im Mittelpunkt der Debatte: Die Kopftuch-Studentinnen
2.2.1) Sozialer Hintergrund der Studentinnen
2.2.2) Erste Kontakte mit dem Kopftuch
2.2.3) Tradition und Religiosität
2.2.4) Vorurteile im Umfeld der Kopftuch-Studentinnen
2.2.5) Einstellungen der türban-Studentinnen zu Studium
und Beruf
2.2.6) Arbeitsmarktsituation für bedeckte Akademikerinnen
2.2.7) Beweggründe für das Tragen eines türban
2.2.8) Grad der Politisierung
2.2.9) Ausländischer Einfluss auf die Kopftuch-Studentinnen
2.2.10) Die verschiedenen Aktionsmuster der Studentinnen
2.2.11) Bedeutungs- und Identitätswandel
2.3) Die Hauptströmungen im Streit um das türban
2.4) türban und Tendenzen zur Re-Islamisierung – gibt es einen
Zusammenhang?
2.5) Was bedeutet der Kopftuch-Streit und was sagt er über die
Beziehungen zwischen türkischem Staat und Religion aus?

3) Der aktuelle Stand der Kopftuchdebatte – ein Exkurs

4) Schlussbemerkung

5) Anhang
5.1) Literaturverzeichnis
5.2) Abkürzungsverzeichnis
5.3) Glossar
5.4) Materialien aus dem Internet

1) Einleitung

1.1) Die Aufgabenstellung und ihre Bearbeitung

„Die Kopftuchdebatte in der Türkei – am besonderen Beispiel der Studen­tinnen ab den 80er Jahren“ – Gegenstand der vorliegenden Arbeit wird die Erörterung einer seit den 80er Jahren leidenschaftlich geführten politi­schen Diskussion sein. Auslöser und damit zugleich Mittelpunkt dieses Streites ist bis heute eine relativ kleine Gruppe von Studentinnen[1]. Sie ver­spüren den Wunsch sich nach islamischem Ritus zu verhüllen und gleichzeitig aktiv am öffentlichen Leben teilzunehmen.

Das besondere Problem besteht in einer rigiden Auffassung des Laizis­mus, also der Trennung von Staat und Religion[2]. Er wird in der Türkei als ei­ner der staatstragenden Pfeiler der Republik verstanden. Der türkische Laizismus sieht unter anderem vor, dass Frauen sich im öffentlichen Raum nicht verhüllen dürfen. Dies trifft vor allem Beamtinnen, aber auch Ärztinnen, Anwältinnen und ebenso Studentinnen. Ihnen ist es nicht er­laubt während der Arbeitszeit bzw. auf dem Hochschulgelände ein Kopf­tuch zu tragen. Diese Haltung kollidiert jedoch mit dem Bedürfnis junger Frauen, die sich gegenwärtig in der Minderheit befinden. Immer mehr Tür­kinnen schließen sich dieser Minderheit[3] an. Sie wollen ihren Glauben prak­tizieren und sehen sich durch das Kopftuch-Verbot in ihrer Religions­freiheit beeinträchtigt.

Folgende Fragen beschäftigen mich besonders: Warum scheiden sich an diesem Stück Stoff die Geister? Wie kann es sein, dass eine be­stimmte Art der Bekleidung einer Gruppe junger Frauen die ganze türki­sche Gesellschaft in eine Debatte um das Für und Wider des Kopftuches verwickelt? Und: Was ist an der weiblichen Bedeckung so provokant, dass der Streit über Jahrzehnte anhält?

Die Tendenz, dass immer mehr Frauen ein Kopftuch in der Öffentlich­keit tragen wollen, ist laut Nilüfer Göle und Nermin Abadan-Unat kein aus­schließlich türkisches Phänomen. Demnach sei bereits in den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts in anderen Ländern mit mehrheitlich muslimischer Bevölkerung der Ruf nach der Verhüllung der Frau zu hören gewesen[4]. Die Debatte, ob Studentinnen auf dem Campus ein Kopftuch tragen dür­fen oder nicht, hält in der Türkei seit nunmehr gut 20 Jahren an. Eine Lö­sung hat sich bisher noch nicht aufgetan.

Da mir für die 80er Jahre fundierte Literatur vorliegt, werde ich mich auf diese Phase der Auseinandersetzungen konzentrieren. Am Schluss der Arbeit werde ich einen kurzen Exkurs geben und den heutigen Stand der Diskussion schildern.

Die aktuelle Debatte um das Kopftuch wird man nicht verstehen kön­nen, wenn man den historischen Kontext nicht kennt. Daher wird im Ab­schnitt 1.3) eine kurze Einführung in die türkische Geschichte gegeben. Dabei wird insbesondere auf die Phase der Republikgründung durch den Reformer Mustafa Kemal Atatürk eingegangen, da er die bis heute gülti­gen Maßstäbe für den türkischen Laizismus setzte und die Rolle der Frau in der Gesellschaft maßgeblich beeinflusste. Danach wird erläutert, was ein Kopftuch ist und welche Rolle es im Islam spielt. Es wird erklärt, was islamische Kleidung ist und wie sie aussehen kann. Drei zentrale Aspekte werden im Hauptteil der Arbeit behandelt:

a) Zunächst wird der Streit um das Kopftuch erläutert. Beginn, Ver­lauf, Ursachen sowie Anlass der Diskussion werden ge­schildert.
b) Danach werden die Hauptakteurinnen, nämlich die kopftuchtra­genden Studentinnen, in den Blick genommen. Es wird zu klä­ren sein, wer diese Frauen sind, woher sie kommen und wa­rum sie ausgerechnet in den 80er Jahren vermehrt an den Hochschulen erscheinen. Ich werde mich damit auseinander­setzen, was ihre Motive sind, ob bzw. welche politische Mei­nung sie haben und was sie mit ihrer Kleidung ausdrücken wollen. Außerdem werde ich das Verhalten der Studentinnen während des politischen Streites darstellen. Ich werde heraus­arbeiten, welche Auswirkungen ihr Verhalten auf Politik und Gesellschaft bis heute hat.
c) Schließlich sollen die Hauptvertreter des Streites beschrieben, ihre Argumente dargestellt, abgewogen und zueinander in ein Verhältnis gesetzt werden. Ziel dieses Abschnittes ist die Her­ausarbeitung der zentralen Positionen im Streit um das Kopf­tuch. Auf diese Weise lässt sich die Spannung zwischen Staat und Religion – trotz oder gerade aufgrund des Laizismus – aufzeigen. Am Beispiel der Kopftuch-Studentinnen werde ich die Beziehungen zwischen der kemalistischen[5] Staatselite und der sozialen Bewegung der Islamisten darstellen und in ein Verhältnis setzen. An diesem Exempel lässt sich gut ablesen, welchen Stellenwert der Begriff ‚Laizismus’ in der türkischen Politik hat und in welchem Spannungsfeld er steht. Dies soll beschrieben werden.

Wie oben deutlich wurde, werde ich mich der hermeneutischen Me­thode bedienen. In erster Linie werde ich mich mit einer sozialen Bewe­gung[6] auseinandersetzen, indem ich sie zunächst erfasse und eingehend beschreibe. Dazu gehört, dass ich ihre Entwicklung, Beschaffenheit sowie ihr Vorgehen schildere. Abschließend werde ich ihr Wirken analysieren. Die vorliegende Arbeit basiert auf Textuntersuchungen. Es werden ver­schiedene Primärquellen sowie Sekundärliteratur herangezogen. Eigene Interviews oder Forschungen wurden nicht erstellt. Im Wesentlichen stützt sich die Arbeit auf Feldstudien von verschiedenen Wissenschaftlerinnen: Cihan Aktaş und Aynur Ilyasoğlu, Nilüfer Göle und Nilüfer Narlı sowie Barbara Pusch. Sie alle haben repräsentative Studien über die Studentin­nen in Form von mündlichen Interviews – einzeln oder in der Gruppe – bzw. schriftlichen Fragebögen vorgenommen. Außerdem beziehe ich mich auf Publikationen, in denen die Kopftuch-Studentinnen selbst zu Wort kommen. Es sind tagebuchartige Erfahrungsberichte, die die betroffenen Frauen selbst publiziert haben[7] oder die durch Dritte veröffentlicht wur­den[8].

Auffallend ist, dass es zu diesem Thema wenige Untersuchungen gibt. Obwohl die Debatte um das Kopftuch die türkische Gesellschaft schon sehr lange beschäftigt, gibt es in Deutschland nur eine überschaubare Zahl von Feldstudien über die Hauptakteure. Über den Forschungsstand in der Türkei kann an dieser Stelle aufgrund fehlender Publikationen nichts ausgesagt werden. Es ist aber anzunehmen, dass die wissen­schaftliche Quellenlage dort nur unwesentlich besser ist. Erst eine einge­hende Recherche in der Türkei würde Aussagen jenseits der Spekulation möglich machen. Indiz für diese Vermutung ist das Buch von Barbara Pusch, welches 2001 veröffentlicht wurde. Im Wesentlichen basiert ihre Arbeit auf den hier erwähnten Werken bzw. eigenen Forschungen und dass, obwohl die Soziologin lange Zeit in der Türkei gelebt und an der Universität von Istanbul gelehrt hat[9]. Auch die Sekundärliteratur ist relativ begrenzt. Verhältnismäßig wenige Monographien und Aufsätze beschäfti­gen sich mit der Kopftuch-Problematik an sich, obwohl es mittlerweile zahllose Werke zu Themen wie dem islamischen Fundamentalismus oder der Frau im Islam gibt. Oft wird das Thema im Rahmen allgemeiner Fra­gestellungen aufgegriffen, wie z.B. im Zusammenhang mit Tendenzen zur Re-Islamisierung der jüngsten Zeit.

Es gab mehrere Gründe für meine Entscheidung mich im Rahmen der Magisterarbeit mit dem vorliegenden Thema eingehend zu beschäftigen. Zum einen leben in Deutschland rund zwei Millionen türkische Migranten. Sie sind damit die größte ausländische Minderheit. Eine knappe weitere Million Menschen in der Bundesrepublik sind Muslime anderer Nationali­tät. Zum anderen grenzt die Türkei direkt an Europa an – sofern man es nicht sogar dazu zählt. Diese unmittelbare Nachbarschaft zu einem mus­limisch geprägten Land[10] fordert dazu auf, sich mit dem Islam und den dar­aus resultierenden Lebensformen auseinanderzusetzen. Allein durch die geographisch-räumliche Nähe zum Islam entsteht für mein Empfinden eine Aktualität und Spannung des Themas. Ein friedliches Miteinander setzt voraus, dass die verschiedenen Gruppen voneinander und ihren je­weiligen Unterschieden wissen und sie respektieren. Zudem finde ich es sehr spannend zu sehen, dass die Kopftuchdebatte über zwei Jahrzehnte die Gemüter in der Türkei erhitzt hat und immer noch Grund zur Diskus­sion gibt. Außerdem reizte es mich, die türkische Kopftuchdebatte aus ei­ner westeuropäischen bzw. deutschen Perspektive heraus zu betrachten. Mittlerweile findet auch in Deutschland sowie in weiten Teilen des euro­päischen Auslands eine Auseinandersetzung mit dem islamischen Kopf­tuch statt. Dies geschieht vor dem Hintergrund, dass die weibliche Ver­hüllung immer stärker wahrgenommen wird und der Eindruck entsteht, dass die Zahl der Kopftuch-Trägerinnen auch in Europa steige[11]. Es wird gefragt, ob und wie viel Raum der Kopfbedeckung für Musliminnen in der Öffentlichkeit zugestanden werden soll. Je nach Land gibt es bei dieser Frage unterschiedliche Schwerpunkte und Argumentationsweisen. Ich habe den Eindruck, dass die deutsche Diskussion rund um das Kopftuch häufig durch Klagen verschiedener Musliminnen angestoßen wird, die aufgrund ihrer religiösen Kleidung Schwierigkeiten in der Berufswelt ha­ben, die bis hin zur Kündigung reichen können[12]. Nicht nur für diese Klage­fälle könnte es interessant sein zu sehen, auf welche Art und Weise die Türkei, ein säkularer Staat mit mehrheitlich muslimischer Bevölkerung, mit dieser Problematik umgeht. Mir ist durchaus klar, dass man die türki­sche Debatte und ihre Lösungsversuche nicht maßstabsgetreu überneh­men kann. Dennoch glaube ich, dass durch die Auseinandersetzung mit dem vorliegenden Beispiel unter Umständen Inspirationen oder Ideen für die europaweite Debatte um das Kopftuch entstehen können. Hierzu möchte ich beitragen.

1.2) Begriffsdefinitionen

Im Folgenden werden die Begriffe başörtü und türban erklärt. Sie sind von zentraler Bedeutung für diese Arbeit. Sofern ich nicht die Originalausdrü­cke benutze, werde ich von der ‘Verhüllung’ bzw. der ‘verhüllten Frau’ sprechen. Ich schließe mich Barbara Pusch an und werde die Überset­zung aus dem Türkischen verwenden. So bezeichnet die Soziologin die Frauen als ‘bedeckt’, was dem geläufigen türkischen Ausdruck örtülü gleichkommt. Pusch ist der Ansicht, und dem stimme ich zu, dass die Be­zeichnung ‘Schleier’, welche in Deutschland häufig benutzt wird, sachlich missverständlich, wenn nicht sogar falsch ist[13]. Auch Refika Sarıönder wand – ganz zu recht – ein, dass der Ausdruck ‘Schleier’ unzureichend ist. Islamische Kleidung variiere je nach regionaler Gegebenheit. Diese Be­zeichnung fasse aber verallgemeinernd alle Variationen zusammen ohne dem jeweiligen Sinn der entsprechenden Kleidung gerecht zu werden[14]. Au­ßerdem erscheint mir der Begriff ‘Schleier’ insofern irreführend, als dass man ihn – teils romantisierend, teils fantasierend im Sinne des Ori­entalismus – mit Gaze oder anderen halbdurchsichtigen Tüchern assoziie­ren könnte. Meiner Ansicht nach impliziert es auch die Bedeckung des Gesichtes oder zumindest den Bereich zwischen Nasenrücken und Kinn. Dabei ist es nach allgemeinem islamisch-konservativem Verständnis wichtig, dass eine Frau ihr Haar sowie ihren Körper bis einschließlich den Hand- und Fußgelenken vollständig bedeckt. Dabei soll der weibliche Körper so verhüllt sein, dass die Silhouette für Außenstehende nicht er­kennbar ist; eng anliegende Kleidung wäre daher unangemessen. Ein Ge­sichtsschleier ist nicht zwingend notwendig.

Außerdem werde ich es vermeiden, die bedeckten Studentinnen als islamistisch[15] zu bezeichnen. Stattdessen werde ich wie Barbara Pusch und Yıldız Ramazanoğlu von Frauen aus muslimisch-konservativen Krei­sen oder praktizierenden Musliminnen sprechen, wenn es um diesen Per­sonenkreis geht. Es fällt auf, dass in der türkischen Kopftuchdebatte und in ihrer Betrachtung in Form von Sekundärliteratur die Studentinnen oft in der islamistischen Bewegung verortet werden. Das Kopftuch der Studen­tinnen wird schnell mit Extremismus und Fanatismus gleichgesetzt. Diese Gleichsetzung ist jedoch nicht haltbar[16], sodass Formulierungen, die eine di­rekte Verbindung zur islamistischen Bewegung herstellen, vermieden werden. Solch ein Vorgehen ist wertfreier. Genauere Erörterungen und Differenzierungen werden in den nächsten Kapiteln folgen.

Unter Wissenschaftlern ist es bisweilen umstritten, ob und inwiefern eine Muslima sich zu bedecken hat. Der Koran macht über das Tragen ei­nes Kopftuches für Frauen als religiöse Pflicht keine eindeutigen Aussa­gen; es gibt sogar einander widersprechende Textstellen[17]. Gläubigen Frauen, wie es Melanie Miehl formuliert, sei diese theologisch-wissen­schaftliche Debatte über den Grad der Verbindlichkeit eines Kopftuches unwichtig. Praktizierende Muslima halten das Tragen einer Kopfbede­ckung für ein „göttliches Gebot, dem sie folgen möchten“[18]. Sinn dieses Ge­botes sei es, die gesellschaftliche Ordnung aufrechtzuerhalten, indem die Frauen durch die Verhüllung die Aufmerksamkeit fremder Männer vermeiden. Denn durch die offene Zurschaustellung der weiblichen Reize könnte jederzeit die männliche Begierde geweckt und die Männer in Ver­suchung gebracht werden. „Schönheit muß verborgen werden, sonst ent­steht soziale Unordnung“, zitiert Nilüfer Göle eine muslimisch-konservative Studentin, die den Zweck der verdeckten Schönheit und Sexualität einer Frau erklären will. Das Haar bzw. die Sexualität einer Frau sei lediglich dem Ehemann vorbehalten[19].

Laut Melanie Miehl gibt es keine bestimmte Art und keinen Standard, das Kopftuch zu tragen. Der Stil variiert je nach Region und wird letztlich durch „modische Schwankungen“[20] oder kulturelle Gegebenheiten beein­flusst. So gibt es einerseits Länder, in denen die Frauen sehr genau dar­auf achten, dass kein einziges Haar unter dem Tuch hervorlugt. Anderer­seits gibt es Regionen, in denen nur ein „leichte[r] Gazeschleier“[21] locker um den Kopf geschwungen wird. Und zwischen diesen beiden Arten gibt es noch eine große Vielfalt an Möglichkeiten das Kopftuch zu tragen[22]. Dementsprechend sehen Wissenschaftler auch unterschiedliche Variatio­nen innerhalb eines Landes, hier also der Türkei, die sich im Laufe der Zeit immer wieder in ihrer sozialen Bedeutung gewandelt haben. Im Rah­men der Kopftuchdebatte habe das Kleidungsstück einen Bedeutungs­wandel erfahren. Mittlerweile sei das Kopftuch nicht mehr gleich ein Kopftuch, sondern man unterscheide in der Türkei zwischen verschiede­nen Arten sich zu verhüllen[23]. Die Konzentration auf die Begriffe başörtü und türban – zwei wesentliche Arten der Verhüllung – liegt nahe, da diese im Mittelpunkt der Kopftuchdebatte stehen. Beide sind Bezeichnungen für die Bedeckung einer Frau; jedoch haben sie verschiedene Konnotationen und werden auch von unterschiedlichen Gruppen benutzt.

Başörtü[24] meint im täglichen Sprachgebrauch die Bedeckung des Kop­fes. Im Rahmen der Kopftuchdebatte wird dem başörtü sowohl von strei­tenden Parteien als auch von Wissenschaftlern eine weitere Implika­tion beigemessen. Diese wird im Folgenden erläutert. Ayşe Kadıoğlu geht da­von aus, dass die Hauptunterschiede zwischen einem başörtü und einem türban in ihrer Größe und der jeweiligen Trägerin liegen. Ein başörtü ist kleiner als ein türban und wird anders getragen. Das başörtü bedeckt weitgehend Haare, Nacken und Hals, wobei einzelne Strähnen oder der Haaransatz an der Stirn sichtbar sein können, da es nicht allzu streng ge­bunden wird[25]. Die jeweilige Trägerin trifft mit der Wahl der Kopf­bede­ckung eine Entscheidung hinsichtlich ihrer Lebensart und drückt sie damit nach außen hin aus. Kadıoğlu ist überzeugt, dass die Frau in der Regel ein Leben nach traditionellen Gebräuchen und Verhaltensmustern führt. Normalerweise sei sie nicht in der Öffentlichkeit aktiv und be­schränke sich auf den häuslichen Bereich. Eine politische Bedeutung wird dem Tuch damit nicht zugeschrieben. Başörtü -Frauen leben entweder am Rande der großen Metropolen, in so genannten gecekondu[26] -Vierteln, also Slums, die durch die rasante Binnenmigration der letzten Jahrzehnte entstanden sind oder in vergleichbaren Verhältnissen auf dem Lande. Hierzu zählt Kadıoğlu gerade auch ältere Frauen, die zu Zeiten der Repu­blikgründung Mädchen oder junge Frauen waren und die Kleiderreformen jener Ära nicht internalisiert haben[27]. Diese Art der Verhüllung werde nach Einschät­zung von Göle von der Öffentlichkeit nicht weiter beachtet. Da es als „tra­ditionelles Überbleibsel“[28] unterer und mittlerer Gesellschaftsschich­ten wahrgenommen werde, provoziere es kein weiteres Aufsehen.

Im Mittelpunkt der Kopftuchdebatte und somit von zentraler Bedeutung für die vorliegende Arbeit steht das türban. Es handelt sich dabei um eine verhältnismäßig neuartige Bezeichnung bzw. Art der Verhüllung. Ein türban, nicht zu verwechseln mit dem deutschen Wort Turban, ist sehr viel größer als ein durchschnittliches başörtü und wird auch strenger gebun­den. Es bedeckt nicht nur vollständig Haar, Hals und Nacken, sondern reicht über Schultern und Brust. Farbe, Material und Stil variieren nach in­dividuellem Geschmack. Getragen wird das Tuch meist wahlweise mit einem weiten, langen und hochgeschlossenen Kleid bzw. entsprechender Bluse und Rock oder in Kombination mit einem langen Mantel. Er reicht bis zu den Hand- und Fußgelenken und wird außerhalb des Hauses über der normalen Kleidung getragen[29]. Tuch und hochgeschlossene Kleidung zusammen werden tesettür genannt, was im täglichen Sprachgebrauch in erster Linie die Kombination aus türban und Mantel meint[30]. Aynur Ilyasoğlu findet, dass Frauen im tesettür sehr uniform wirken. Gleichzeitig gibt sie zu bedenken, dass auch die religiös motivierte Kleidung einer ge­wissen Mode unterliege und somit ein gewisser Grad an Individualität sowie Weiblichkeit ausgedrückt werde[31]. Unter dem Mantel werden laut Sarıönder weite Blusen und Röcke getragen. Jeans oder andere Hosen werden in der Regel abgelehnt, da es als klassisch männliche Bekleidung empfunden und das Tragen somit als Auflösung der natürlichen Ge­schlechtergrenzen betrachtet werde[32].

Ayşe Kadıoğlu stellt fest, dass Frauen mit türban – was sich in den folgenden Kapiteln bestätigen wird – in der Regel aktiver sind als ihre Ge­schlechtsgenossinnen mit dem traditionellen başörtü. Sie verlassen häufig den Radius des häuslichen Bereiches und werden auch durchaus in der Öffentlichkeit wahrgenommen. In der Forschung wird weitgehend davon ausgegangen, dass die neuartige Bekleidungsform in Großstädten be­gann und hauptsächlich ein urbanes Phänomen ist. Die Trägerinnen haben in der Regel einen hohen bis überdurchschnittlichen Bildungs­stand[33]. Dem türban wird oft eine inhaltliche Bedeutung oder ein symboli­scher Charakter zugeschrieben. Es gibt eine Reihe von Wissenschaftlern, die in diesem Kopftuch eine bestimmte politisch-religiöse Identität sehen und es der islamistischen Bewegung zuordnen[34]. Im Gegensatz dazu stehen Forscher, die die konservativ-religiösen Musliminnen nicht pau­schal in die islamistisch-fundamentalistische Bewegung einordnen, son­dern sehr viel stärker differenzieren[35]. Einigkeit besteht darin, dass das Kopftuch im Allgemeinen in den letzten Jahrzehnten einen Bedeutungs­wandel erfahren hat. Auch hinsichtlich einer ersten allgemeinen Untertei­lung oder Differenzierung der Kopftuch-Trägerinnen herrscht in der Se­kundärliteratur Konsens. Es wird grob zwischen einer ländlich-traditionellen sowie einer urban-modernen Türkin mit Kopftuch unter­schieden[36]. Diese Differenzierung wird durch die Wahrnehmung der am Kopftuch-Streit beteiligten Parteien bestätigt. Die so genannten türban -Frauen distanzieren sich selbst von den Trägerinnen des başörtü. Oft ist es dabei sogar die eigene Müttergeneration, die die jüngeren konservati­ven Musliminnen kritisieren. Ihnen wird vorgeworfen, das Tuch lediglich aus Gewohnheit und ohne jedwede Reflexion zu übernehmen, statt es aus wahrer Überzeugung zu tragen[37]. Gegner des türban halten diese Frauen, beobachtet Barbara Pusch, für selbständiger und politischer als başörtü -Trägerinnen. Sie werden als ein Symbol des Islamismus wahrge­nommen, ihre Kopfbedeckung wird als Teil einer „Uniform militanter Geg­nerinnen der laizistischen Republik Türkei verstanden“[38]. Gleichzeitig asso­ziiere man mit dem traditionellen Kopftuch Rückständigkeit und Hilf­losigkeit, Unselbständigkeit und einen niedrigen Bildungsgrad. Da die Haltung der başörtü -Frau mit ihren sozio-ökonomischen Verhältnissen in Zusammenhang gebracht werde, empfinde man sie nicht als eine Gefahr für Staat und Gesellschaft. Ihnen bringe man vielmehr „Sympathie, Ver­ständnis und Akzeptanz“[39] entgegen.

Bevor ich mich der historischen Einleitung zuwende, fasse ich kurz die wichtigsten Ergebnisse zusammen. Hinsichtlich der Kopfbedeckung wird in der Forschung differenziert von başörtü und türban gesprochen. Beide Tücher unterscheiden sich nicht nur in Größe bzw. Art des Tragens, son­dern auch in der Bedeutung, die ihnen in Wissenschaft, Medien und Ge­sellschaft zugeschrieben wird. Rückständigkeit, Hilflosigkeit, Unselbständigkeit und niedriger Bildungsgrad werden mit dem başörtü gleichgesetzt. Die Trägerin wird für ländlich-traditionell gehalten. Anders beim türban: Die Mehrheit der Forscher verbindet mit dem Kleidungsstück einen hohen Grad an Selbständigkeit, Partizipation am öffentlichen Leben sowie einen verhältnismäßig hohen Bildungsgrad. Das türban ist vor­nehmlich ein urbanes Phänomen, das aber nach und nach auch in den ländlichen Regionen der Türkei auftritt. In türkischen Medien und in der Wissenschaft wird es häufig als politisches Statement betrachtet.

1.3) Historische Einordnung

1.3.1) Das Ende des Osmanischen Reiches und die Gründung der Republik

Um die Kopftuchdebatte in der Türkei besser zu verstehen, erscheint ein historischer Rückblick angemessen. Wichtig ist insbesondere die Zeit der Republikgründung unter Mustafa Kemal Atatürk. Atatürk, bekannt als der große Reformer, beeinflusste maßgeblich die Stellung der Frau in der tür­kischen Gesellschaft, was sich bis in die Gegenwart hinein bemerkbar macht. Im Rahmen des Kapitels 1.3.2) werde ich die allgemeine politische Lage in der Türkei, ausgehend von den 40er Jahren, skizzieren. Dies dient dem Zweck, einen ersten Eindruck von der Situation kurz vor Beginn der Kopftuchdebatte zu bekommen.

Der Zerfall des Osmanischen Reiches, welches lange eine Weltmacht darstellte, ging langsam, aber scheinbar unaufhaltsam vonstatten und war spätestens im 19. Jahrhundert deutlich zu spüren. Durch Kriege und ver­schiedene nationalistische Bewegungen verlor das Reich zunehmend an Größe[40]. Darüber hinaus waren tief greifende Reformen im Militär- und Verwaltungswesen sowie im ökonomischen Bereich erforderlich, da es um die Staatsfinanzen schlecht stand. Zwar öffnete man sich für Reformen nach europäischem Modell, diese zeigten jedoch nicht die gewünschte Wirkung. Der Verfallsprozess wurde durch den 1. Weltkrieg beschleunigt. Das Osmanische Reich verbündete sich mit Deutschland und wurde gegen Kriegsende von den Alliierten besetzt. Unter Mustafa Kemal Atatürk[41] organisierte sich auf dem türkischen Kerngebiet ein Widerstand, der in einen Befreiungskrieg mündete. Am 29.10.1923 wurde die Republik Türkei ausgerufen, wie sie in ihrer geographischen Form heute bekannt ist[42].

Nach diesem kurzen Einblick in die Historie nun zur Person des Staats­gründers. Atatürk wurde 1881 in Selanik, dem heutigen Thessaloniki im griechischen Teil Thrakiens geboren. Er stammt aus einer muslimischen türkisch sprechenden Familie und wuchs in einfachen Verhältnissen auf. Seine Geburtsstadt hatte einen großen, prägenden Einfluss auf den spä­teren Staatsgründer. Es war eine weltoffene Stadt, in der viele Völker und die drei Weltreligionen friedlich miteinander lebten. Ideen aus Europa fan­den ihren Weg nach Selanik und entfalteten sich hier gut[43]. Diese Um­stände lassen vermuten, dass Atatürk bereits in seiner kosmopolitischen Heimatstadt noch vor Beginn seiner Militärlaufbahn mit europäischem Gedankengut in Berührung kam. Er schlug eine militärische Laufbahn ein. Die Ausbildung absolvierte Atatürk in verschiedenen Städten. Eine Station war beispielsweise 1895 die Militärschule in Monastir, dem heutigen ma­zedonischen Bitola. Zu dieser Zeit nahm Atatürk den Reichszerfall wahr, der nach Einschätzungen des Islamwissenschaftlers Udo Steinbach wohl nirgendwo so deutlich zu spüren war wie auf dem Balkan. „Mustafa Kemal verfiel dieser Mischung aus Frustration und revolutionärem Idealismus rasch“[44], so Steinbach. Mit europäischem Gedankengut kam er während dieser Zeit lediglich durch Lesen entsprechender Bücher in Kontakt[45].

Nach der Republikgründung arbeitete Atatürk bis zu seinem Tod 1938 an dem Ziel das Land durch tief greifende Reformen zu modernisieren. Kritiker werfen ihm heute vor, dass er dies durch eine vorbehaltlose Euro­päisierung bzw. Verwestlichung erreichen wollte. Seinen Modernisie­rungsprozess stützte Atatürk auf die nach ihm benannte ideologische Basis, die „Sechs Pfeiler des Kemalismus“[46]. Eine tragende Bedeutung spielt für die vorliegende Arbeit der Gedanke des Laizismus. Der Repu­blikgründer machte den Islam für den Untergang des Osmanischen Rei­ches mitverantwortlich, da eine zu enge Verzahnung von Religion und Staat erforderliche Modernisierungsprozesse gehemmt habe. Atatürk ver­suchte daher Lehren aus der Geschichte zu ziehen. Die Säkularisierung des Landes wurde für eine unumgängliche Notwendigkeit auf dem Weg zur Modernisierung gehalten. Folglich wurde die Religion weitestgehend aus dem öffentlichen Leben verbannt und zur Privatangelegenheit jedes einzelnen Bürgers reduziert[47]. Harald Schüler vertritt sogar die Ansicht, dass das türkische Konzept eines säkularisierten Staates nicht nur von ei­ner Trennung, sondern sogar von einer Unterordnung des Islam ausgeht. Der Staat sollte die Religion dominieren und kontrollieren[48]. Es ist davon auszugehen, dass hier ein Grundstein für spätere Spannungen zwischen türkischem Staat und Islam liegen. Konflikte, die in der Wechselbeziehung zwischen Säkularität auf der einen und Religion auf der anderen Seite entstehen, sind auf das Verständnis von jenen Werten der regierenden Elite zurückzuführen.

Atatürk setzte eine Reihe von Reformen in Gang. Die wichtigsten Neue­rungen: Das Rechtssystem wurde nach Vorbild des Schweizer Zivilrechts überarbeitet, das Kalifat[49] ersatzlos gestrichen, die islamische Zeitrech­nung durch den Gregorianischen Kalender ersetzt, das arabische Alpha­bet abgeschafft und das Lateinische in leicht abgewandelter Form einge­führt[50]. Verschiedene Wissenschaftler gehen davon aus, dass die türki­sche Frau in Atatürks Modernisierungsprozess eine besondere Rolle eingenommen habe[51]. Sie sei zum Symbol der Verwestlichung stilisiert wor­den, indem sie Rechte und Freiräume erhielt, die vorher undenkbar gewesen wären. Dazu zählte auch Atatürks Appell an die türkischen Bür­gerinnen jegliche Art der Verhüllung abzulegen, da er die Kleidung für ein wesentliches Mittel der Modernisierung eines Landes hielt. Interessanter­weise beließ es der Reformer in der weiblichen Kleiderfrage im Wesentli­chen bei moralischen Appellen. Lediglich für Staatsbedienstete gab es eindeutige gesetzliche Verordnungen, die es den Frauen untersagten sich während der Arbeitszeiten zu verhüllen[52]. Inwieweit sich die atatürkschen Neuerungen für die Türkinnen positiv ausgewirkt haben, ist unter For­schern umstritten. Einerseits haben sich neue Berufsmöglichkeiten eröff­net. Plötzlich sei es möglich geworden, dass Frauen an Hochschulen do­zieren und Richterinnen, Staatsanwältinnen, Ärztinnen oder hohe Regie­rungsbeamtinnen würden. Andererseits wird bemängelt, dass sich diese Möglichkeiten nur einem bestimmten Teil, nämlich der Mittel- und Ober­schicht, eröffnet haben. Für die weibliche Bevölkerung auf dem Lande habe sich nur wenig geändert[53]. Ähnliches scheint auch in der Kleider­frage zu gelten. Nur langsam veränderten die Frauen ihre Bekleidung. Üb­lich gegen Ende des Osmanischen Reiches war der çarşaf, eine Form der Verhüllung, die ursprünglich aus dem arabischen Raum stammt[54]. Frauen sowie Mädchen ab etwa dem zwölften Lebensjahr trugen es, ein weites, ärmelloses, meist schwarzes Straßenkleid, dass durch einen nahtlosen Übergang in eine Art Kapuze auch Kopf und Hals bedeckt. Diese Form der Robe wurde außerhalb des Hauses über der Kleidung getragen und verhüllte den gesamten Körper vom Scheitel bis zu den Fußgelenken. Oft wurde es in Kombination mit einem peçe getragen. Das ist ein feines Stück Stoff, das in der Öffentlichkeit getragen wurde, um das Gesicht vom Nasenbein abwärts zu bedecken. Das çarşaf verschwand nur zögerlich aus dem Straßenbild und wurde häufig durch das başörtü ersetzt[55].

1.3.2) Die post-Atatürk-Ära

Nach der Schilderung der grundlegenden Phase der Republikgründung und der Ära Atatürks wird nun ein kurzer Überblick über die nachfolgen­den Jahrzehnte gegeben. Sie sind gekennzeichnet durch eine regelmäßige Intervention durch das Militär.

Mitte der 40er Jahre glaubte man in der Türkei das Konzept eines säkularen Staates weitgehend umgesetzt zu haben[56]. Mit der Einführung des Mehrparteiensystems Anfang der 50er Jahre veränderte sich auch das Verhältnis des Staates gegenüber der Religion. Die regierende Demokratik Partisi, also die Demokratische Partei (DP), beharrte nicht mehr auf der strikten Heraushaltung des Islams aus dem öffentlichen Le­ben. Zum Beispiel wurde Religionsunterricht an öffentlichen Grundschulen wieder eingeführt, spezielle Prediger- und Priesterschulen, die Imam Hatip Okuları[57], wurden zugelassen und Koran-Rezitationen im Radio erlaubt. Dies habe laut Çaparoğlu bis zum ersten Militärputsch im Mai 1960 an­gehalten[58]. Das Ende der 50er war durch eine wirtschaftlich und politisch angespannte Situation gekennzeichnet. Die DP betrieb eine Politik der Urbanisierung und Industrialisierung, welche erhebliche sozio-ökonomische Verschiebungen innerhalb der Gesellschaft verursachte. Hinzu kam, dass die Regierung einen autoritären Kurs gegen die Opposi­tion fuhr, sodass sich das Militär in der Verantwortung sah einzugreifen[59]. Im Laufe der 60er erholte sich die Türkei nach Angaben von Adanir vom Staatsstreich, doch 1971 griff die Armee erneut indirekt ein[60]. Sie zwang den amtierenden Ministerpräsidenten Süleyman Demirel zum Rücktritt. Ihr Vorwurf: Die Regierung komme nicht mit der zunehmenden Gewalt terro­ristischer Gruppierungen zurecht. Nachdem das Militär bis 1973 selbst mittelbar das Land regierte, wurde die Führung erneut an eine zivile Re­gierung abgegeben[61]. Doch schon 1980 folgte der dritte und bisher letzte Militärputsch in der Geschichte der Türkei. Ende der 70er Jahre geriet das Land wieder in eine außerordentliche Krise. Auf politischer Ebene: Nach den Wahlen von 1977 konnte keine stabile Regierung gebildet werden. Außerdem sabotierten extremistische Gruppen mit gewaltsamen Aus­schreitungen und Attentaten die innere Sicherheit und somit auch das Vertrauen der Bürger in die amtierende Regierung. Auf wirtschaftlicher Ebene war die Türkei im Grunde genommen zahlungsunfähig[62].

1.3.3) Die politische und wirtschaftliche Entwicklung ab den 80er Jahren

Nach dem Staatsstreich von 1980 wurde die Türkei etwa drei Jahre lang von der Armee in Form des Milli Güvenlik Konseyi (MGK), dem Nationalen Sicherheitsrat, regiert[63]. Im November 1983 beraumte das Militär Wahlen an, um die Staatsleitung in eine zivile, demokratisch gewählte Führung umzuwandeln. Diese Wahlen gewann unter Turgut Özal die Anavatan Partisi (ANAP), die religiös-konservative, nationalistische und wirtschaftsliberale Mutterlandspartei[64].

Die 80er waren geprägt durch den Politikstil der ANAP, zumal sie auch die Parlamentswahl von 1987 gewann[65]. Vor allem im Bereich der Wirt­schaftspolitik markierte Premierminister Özal einen Wendepunkt. Fuhr man zuvor einen strengen Kurs der Verstaatlichung, öffnete man nun den Weg für wirtschaftliche Liberalisierung und Privatisierung[66]. Was auf der einen Seite ökonomischen Erfolg bescherte, verstärkte auf der anderen Seite das Ost-West-Gefälle in der Türkei, da in erster Linie die industriel­len Ballungsräume im Westen gefördert und die ländliche Region im Os­ten vernachlässigt wurden[67].

Rückblickend auf die vorangehenden Unterkapitel bleibt festzuhalten, dass es Atatürks Ziel war, die junge Republik zu einem modernen und prosperierenden Staat zu machen. Er vertrat den Standpunkt, dass jene Modernisierung nur durch Säkularisierung bzw. Verwestlichung des Lan­des zu erreichen war. Infolgedessen wurden nicht nur Staat und Religion voneinander getrennt. Atatürks Reformbestrebungen gingen weiter. Er ar­beitete darauf hin, den Islam dem Staat unterzuordnen. Seine politische Haltung bestimmt bis heute das Erscheinungsbild des türkischen Staates, zumal es über die Jahrzehnte hinweg immer Kräfte gab, die darauf ach­teten, dass das politische Erbe Atatürks nicht in Vergessenheit geriet. Doch dieser Nachlass war umstritten. Bereits in den 40er Jahren, also kurz nach dem Tode des Staatsgründers, setzten die Diskussionen über seine Hinterlassenschaft ein. In diesem Kontext ist auch die Kopftuchdebatte zu betrachten.

2) Die Debatte um das Kopftuch an den türkischen Hochschulen

2.1) Der Beginn und Verlauf einer politischen Auseinandersetzung

Angestoßen wurde der Streit um das türban an den türkischen Hoch­schulen[68] nicht durch traditionelle Frauen, die sich aus Gewohnheit verhül­len. Vielmehr geht es um jene, die gut ausgebildet sind und sich im öffent­lichen Raum bewegen. Es sind Türkinnen, die sich ganz bewusst für die Bedeckung entscheiden und „verschiedenste Ansprüche auf gesellschaft­liche Partizipation“[69] erheben. Das vermehrte Auftreten von verhüllten Stu­dentinnen hat dazu beigetragen, dass der öffentliche Raum, der ansons­ten durch westlich geprägte Stadtbilder gekennzeichnet ist, sich wandelt[70]. Fragen, die im Folgenden geklärt werden, sind: Warum und wann began­nen die Auseinandersetzungen; wie ist der Streit verlaufen; was sind die rechtlichen Grundlagen? Dazu werden im Anschluss die Auseinanderset­zungen auf lokaler Ebene skizziert und der Beginn des Streites bestimmt, der politische Schlagabtausch dargestellt und die juristischen Schwierig­keiten im Streit um das türban aufgewiesen.

2.1.1) Der Streit vor Ort und die Auswirkungen des Kopftuch-Verbotes auf der Hochschul-Ebene

Konfrontationen zwischen Hochschulleitung und den bedeckten Studen­tinnen drückten sich in verschiedener Form und zu unterschiedlichen Zeitpunkten aus. An manchen Universitäten kam es schon bei der Ein­schreibung zu Auseinandersetzungen, wenn die muslimisch-konservativen Studienanwärterinnen sich weigerten für das obligatorische Foto für den Studentenausweis das Kopftuch abzunehmen. Diese Universitäten be­standen auf die Abnahme der Bedeckung, da alle Studierenden auf ihren Ausweisen einfach zu erkennen sein sollten. Durch das Tragen eines Kopftuches sei das jedoch nicht gewährleistet, so die gängige Argumenta­tion der jeweiligen Hochschulleitung[71]. Weitere Reibungspunkte entstan­den im Lehrbetrieb. Die Frauen wurden beispielsweise aus den Vorlesun­gen verwiesen, oder die Veranstaltungen wurden zuweilen von Dozenten nicht abgehalten, wenn Studentinnen mit Kopftuch sich weigerten den Hörsaal zu verlassen. Durch das Sicherheitspersonal oder den Lehrkörper wurde ihnen der Zutritt zum Campus oder zu den Räumen, in denen Prü­fungen abgehalten wurden, verweigert[72]. Des Weiteren verweigerte man Studentinnen mit Kopftuch zuweilen die Leihung von Büchern aus den Hochschulbibliotheken oder den Frauen wurden ihre Unterkünfte in den universitären Wohnheimen entzogen[73]. Eine weitere Maßnahme, um das Kopftuch-Verbot an den Hochschulen durchzusetzen, waren die ikna odaları, also Überzeugungs- oder Überredungszimmer. Solche Räume wurden laut Ramazanoğlu in verschiedenen Universitäten durch das Rektorat eingerichtet. Die Studentinnen wurden zu einem Gespräch in die ikna odaları gebeten. In diesen Zimmern sollten die Frauen davon über­zeugt werden, ihr Kopftuch abzulegen. Um den psychologischen Druck zu erhöhen, wurde das Gespräch zum Teil auch auf Video aufgezeichnet[74].

Der Grad der praktischen Umsetzung des Kopftuch-Verbotes hängt laut Pusch von verschiedenen Faktoren ab. Beispielsweise spiele die persönli­che Einstellung bzw. politische Haltung des Rektors eine Rolle oder aber auch die Zahl der verhüllten Studentinnen. In der Regel sei zu beobach­ten, so Pusch, dass je mehr muslimisch-konservative Frauen im tesettür an einer Universität studierten, desto größer auch die Konflikte seien. Dies sei vor allem an den medizinischen Fakultäten zu sehen, da die bedeck­ten Studentinnen bei ihrer Studienfachwahl[75] den medizinischen Bereich fa­vorisierten und demnach vermehrt dort auftraten. „Die strikte Ablehnung des Kopftuches von Mitgliedern der Medizinischen Fakultät ist allerdings nicht nur mit der vergleichsweise hohen Zahl der bedeckten Studentinnen zu erklären, sondern auch mit der Tatsache, dass das Kopftuch der Klei­derordnung in Krankenhäusern widerspricht“, erklärt Pusch[76].

[...]


[1] Laut Ilyasoğlu wird in der Türkei keine Statistik darüber geführt, wie viele Frauen ein Kopftuch tragen bzw. sich nach islamischem Ritus kleiden; vgl. Ilyasoğlu, Aynur: „Örtülü Kimlik. Islamcı Kadın Kimliğin Oluşum Öğeleri“ („Bedeckte Identität. Die Bestandteile der Identität einer islamistischen Frau“), Istanbul 1993, S. 90. Gleiches scheint für die Zeit nach 1993 zu gelten, da auch mir keine Erhebungen bekannt sind. Folglich stütze ich mich auf die Beobachtungen Dritter, wie beispielsweise auf den ehe­maligen Parlamentsabgeordneten M. Bülent Çaparoğlu sowie auf die Soziologin Nilüfer Göle. Beide gehen davon aus, dass es sich bei den Kopftuch-Studentinnen um eine Minderheit handelt. Vgl. Çaparoğlu, M. Bülent: „Meclis’te Başörtüsü Mücadelesi. Malatya Milletvekili M. Bülent Çaparoğlu’nun Hatıraları („Der Kopftuchstreit im Parlament. Die Erinnerungen des Abgeordneten für Malatya, M. Bülent Çaparoğlu“)“, Istanbul 1998 sowie Göle, Nilüfer: „Republik und Schleier“, Istanbul 1995, S. 106. Vgl. auch Howe, Marvine: „Turkey Today. A Nation Divided over Islam’s Revival“, Boulder & Oxford 2000, S. 106

[2] Für nähere Ausführungen zum Laizismus siehe S. 65.

[3] Vgl. 1: Es gibt keine statistischen Erhebungen. Vgl. Aktaş, Cihan: „Tesettür ve Toplum. Başörtülü Öğrencilerin Toplumsal Kökeni Üzerine Bir Inceleme („Tesettür und Gesellschaft. Eine Untersuchung über die gesellschaftlichen Wurzeln der Kopftuch-Studentinnen“)“, Istanbul 1991, S. 21; Tibi, Bassam: „Aufbruch am Bosporus. Die Türkei zwischen Europa und dem Islamismus“, München & Zürich 1998, S. 57 sowie Die Weltwoche, 12.12.2002, S. 50

[4] Vgl. Göle (1995), S. 104; Abadan-Unat, Nermin: „Söylemden Protestoya: Türkiye’de Kadın Hareketlerinin Dönüşümü“, in: Hacimirzaoğlu, Berktay (Hg.): „75 yılda kadınlar ve erkekler“, Istanbul 1998, S. 332

[5] Unter ‘kemalistisch’ oder ‘Kemalist’ sind Anhänger von Mustafa Kemal Atatürk, dem Gründer der türki­schen Republik, zu verstehen. Sie sind Befürworter seiner Ziele und Werte. Für den vorliegenden Fall ist das Eintreten der Kemalisten für den Laizismus, welcher von Atatürk eingeführt wurde, von besonderer Bedeutung.

[6] Der Begriff „Bewegung“ erscheint im vorliegenden Kontext angebracht: „Verschleierung kann insofern als gesellschaftliche Bewegung betrachtet werden, als muslimische Studentinnen ihre Forderungen gemeinsam und öffentlich artikulieren und die Zielsetzung ihrer Aktionen eigenständig definierten.“ Göle (1995), S. 9

[7] Vgl. Oğuzhan, Zekiye: „Bir Başörtüsü Günlüğü. ODTÜ Anıları („Ein Kopftuch-Tagebuch. ODTÜ Erinnerungen“)“, Istanbul 1998

[8] Vgl. Şisman, Nazife: „Başörtüsü Mağdurlarından Anlatılmamış Öykülüler („Geschichten der Kopftuch-Benachteiligten, die noch nicht erzählt wurden“)“, Istanbul 1998; Mazlumder Istanbul Şubesi Yayınları (Hg.): „Bütün Yönleriyle Başörtüsü Sorunu. Olaylar – Belgeler – Anılar. 1981–1997 („Die Kopftuchfrage mit all ihren Aspekten. Vorfälle – Dokumente – Erinnerungen 1981–1997“)“, Istanbul 1997

[9] Pusch, Barbara (Hg.): „Die neue muslimische Frau. Standpunkte und Analysen“, Istanbul 2001, S. 323

[10] Laut der Munzinger-Datenbank bekennen sich etwa 99% aller Türken zum sunnitischen Islam; Munzinger Datenbank, http://sad-server.ivz.ndr.de:8887/...3ALND%3A25660677%3ALaender&start=2, 01.10.2002; Vgl. auch Wedel, Heidi: „Der türkische Weg zwischen Laizismus und Islam. Zur Entwick­lung des Laizismusverständnisses in der türkischen Republik“, Opladen 1991, S. 6

[11] Vgl. Der Spiegel, 02.07.2001, S. 48

[12] Der in Deutschland wohl bekannteste Fall ist Fereshta Ludin, eine Lehramts-Referendarin. Sie verlor ihre Anstellung im Schuldienst. Aber auch in Berufen ohne Beamtenstatus gibt es Probleme durch das Kopftuch: An der Frankfurter Universitätsklinik kam es 2001 zu einem Rechtsstreit, als die Krankenhausleitung eine praktizierende Muslima nicht mehr weiter beschäftigen wollte. Vgl. Der Spiegel, 02.07.2001, S. 46

[13] Pusch (2001), S. 138

[14] Sarıönder, Refika: „Frauen und Re-Islamisierung in der Türkei und in Indonesien – ein Vergleich“, in: Klein-Hessling, Ruth/Nökel, Sigrid/Werner, Karin (Hg.): „Der neue Islam der Frauen. Weibliche Le­benspraxis in der globalisierten Moderne. Fallstudien aus Afrika, Asien und Europa“, Bielefeld 1999, S. 197

[15] Ich schließe mich hierbei der Definition von Heidi Wedel an. Unter ‘islamistisch’ versteht sie nicht den persönlichen Glauben eines Individuums im Rahmen des Islam, sondern vielmehr eine Haltung, die davon ausgeht, dass diese Religion auch Grundlage der Politik bzw. der herrschenden Ideologie sein müsse. Dieses Verständnis erscheint mir als einfach, aber einleuchtend. Vgl. Wedel (1991), S.13

[16] Nähere Ausführungen dazu werden ab S. 78 f. gemacht.

[17] Vgl. Miehl, Melanie: „99 Fragen zum Islam“, Gütersloh 2001, S. 81; Vgl. auch Der Spiegel, 02.07.2001, S. 48

[18] Miehl, S. 81

[19] Göle (1995), S. 116; Narlı, Nilüfer: „The Turban: The Symbol of Radicalism?“, in: Bozdémir, Michel (Hg.): „Islam et Laicité. Approches globales et régionales“, Paris 1996, S. 364

[20] Miehl, S. 81

[21] Miehl, S. 81

[22] Vgl. Miehl, S. 82

[23] Vgl. Pusch (2001), S. 139; Vgl. Narlı (1996), S. 362

[24] Wörtlich bedeutet es ‘Kopftuch’.

[25] Vgl. Kadıoğlu, Ayşe: „Women’s Subordination in Turkey: Is Islam Really The Villain?“, in: The Middle East Journal, Washington D.C., 48 (Herbst 1994) 4, S. 64

[26] Wörtlich bedeutet es „über Nacht niedergelassen“ und meint kleine Häuser in ärmlichen Verhältnissen, die meist ohne Genehmigung binnen kürzester Zeit gebaut werden.

[27] Vgl. a.a.O., S. 647 f.; Vgl. auch Pusch (2001), S. 139

[28] Vgl. Göle (1995), S. 14

[29] Vgl. Kadıoğlu, S. 648; Vgl. Ilyasoğlu, S. 244 f.; Vgl. auch Kreiser, Klaus/Wielandt, Rotraud (Hg.): „Kleidung“, in: Kreiser, Klaus/Rotraud Wielandt: „Lexikon der Islamischen Welt“, Stuttgart/Berlin/Köln 1992, S. 157

[30] Vgl. Pusch (2001), S. 142

[31] Vgl. Ilyasoğlu, S. 245; Vgl. auch Pusch (2001), S. 140

[32] Vgl. Sarıönder, S. 191 f.

[33] Vgl. Kadıoğlu, S. 648; Vgl. auch Pusch (2001), S. 140

[34] Vgl. Narlı (1996), S. 362; Vgl. Ilyasoğlu, S. 259; Vgl. Kreiser/Wielandt, S. 157; Vgl. auch Karakaşoğlu-Aydın, Yasemin: „‘Kopftuch-Studentinnen’ türkischer Herkunft an deutschen Universitäten. Impliziter Islamismusvorwurf und Diskriminierungserfahrungen“, in: Bielefeld, Heiner/Wilhelm Heitmeyer (Hg.): „Politisierte Religion. Ursachen und Erscheinungsformen des modernen Fundamentalismus“, Frankfurt am Main 1998, S. 456

[35] Auf diese Differenzierung möchte ich in Kapitel 2.2.8) eingehen.

[36] Vgl. Ilyasoğlu, S. 259; Vgl. Pusch (2001), S. 139 f.

[37] Vgl. Pusch (2001), S. 141; eine weitere Ausführung zu diesem Thema erfolgt in Kapitel 2.2).

[38] ebd.

[39] Pusch (2001), S. 140 f.

[40] Zum Beispiel entstand nach dem griechischen Aufstand 1830 unter britischem Protektorat das Königreich Griechenland; im Krieg gegen Russland 1877–1878 verloren die Osmanen die Krim an die Nachbarn. Vgl. Mango, Andrew: „Atatürk“, 4. Aufl., London 2000, S. 10

[41] Familiennamen waren zu jener Zeit noch unüblich. Den Nachnamen erhält er erst 1934. Um jedoch Verwirrungen zu vermeiden, werde ich dennoch von ihm als „Atatürk“ sprechen.

[42] Vgl. Steinbach, Udo: „Türkei“, in: Steinbach, Udo/ Hofmeier, Rolf/Schönborn, Mathias (Hg.): „Politisches Lexikon Nahost/Nordafrika“, 3. Auflage, München 1994, S. 283 f.; siehe auch Mango, S. 362-396

[43] Vgl. Steinbach, Udo: „Die Türkei im 20. Jahrhundert. Schwierige Partner Europas“, Bergisch Gladbach 1996, S. 93/97/98; Vgl. Mango, S. 13

[44] Steinbach (1996), S. 98

[45] Vgl. Steinbach (1996), S. 98

[46] Diese lauten: 1.) Nationalismus, 2.) Republikanismus, 3.) Populismus, 4.) Revolutionismus und Refor­mismus, 5.) Etatismus, 6.) Laizismus; Vgl. Robins, Philip: „Turkey and the Middle East“, London 1991, S. 1991

[47] Vgl. Steinbach (1996), S. 65/90; Vgl. Robins, S. 4/7; Schönberger, Irene: „Gedanken zur türkischen Kleidung. Vom historischen Blickwinkel auf die Türkei zur heutigen Situation von Türken in Deutsch­land“, in: Reulecke (Hg.): „Spagat mit Kopftuch. Essays zur Deutsch-Türkischen Sommerakademie“, Hamburg 1997, S. 136

[48] Vgl. Schüler, Harald: „Re-Islamisierung: Der Fall Türkei“, in: Zeitschrift für Türkeistudien, Opladen, 2 (1989) 1, S. 63

[49] Kalifat bedeutet wörtlich „Nachfolge, Stellvertreter“ und bezeichnet das leitende Oberhaupt der sunnitischen Muslime. Seit dem 15. Jahrhundert hatten die osmanischen Sultane dieses Amt inne. Vgl. Kreiser/Wielandt, S. 148 f.

[50] Vgl. Steinbach (1996), S. 129; Vgl. Robins, S. 7; Vgl. Schüler, S. 64

[51] Vor allem Frauen aus der kemalistisch-säkularen Elite nutzten die neuen Möglichkeiten: Sie waren im öffentlichen Dienst tätig oder arbeiteten als Schauspielerinnen ohne die Einschränkung religiöser Vorschriften. Sie nahmen an Sportfesten und Schönheitswettbewerben teil oder bewegten sich als Restaurantbesucherinnen und Autofahrerinnen durch den öffentlichen Raum. Tätigkeiten, durch die die Frauen öffentliche Aufmerksamkeit auf sich und ihren Körper gelenkt hätten, wären vor Atatürks Reformen nicht ohne weiteres vorstellbar gewesen. Vgl. Göle (1995), S. 41; Vgl. auch Göle, Nilüfer: „Feminismus, Islamismus und Postmodernismus“, in: Schöning-Kalender, Claudia/Neusel, Ayla/Jansen, Mechtild M. (Hg.): „Feminismus, Islam, Nation. Frauenbewegungen im Maghreb, in Zent­ralasien und in der Türkei“, Frankfurt & New York 1997, S. 40 f.; Vgl. Sarıönder, S. 178

[52] Im Gegensatz dazu gab es für die männliche Bekleidung eindeutige gesetzliche Bestimmungen, auch wenn nachher nicht alle Gesetze rigoros umgesetzt wurden. Weitere Ausführungen zu den Be­stimmungen für männliche Kleidung siehe S. 29 f. Vgl. Narlı, S. 373 f.; Vgl. Schönberger, S. 122/132/134; Vgl. auch Steinbach (1996), S. 131; Vgl. Kadıoğlu, S. 651 sowie Reinart, Ustun: „Freedom under Wraps: Islamic Garb on Turkish Campuses“, Middle East Review of International Affairs, Vol. 2, No. 3, September 1998, http://meria.idc.ac.il/journal/1998/issue3/jv2n3a5.html, 9.11.2002, S. 2

[53] Vgl. Cerha, Birgit: „Ausweg aus den Rollenkonflikten. Warum treten türkische Frauen für die Partei der Islamisten ein?“, in: Der Überblick, Hamburg, 32 (Dezember 1996) 4, S. 35; Vgl. auch Göle (1997), S. 41

[54] Sie etablierte sich Anfang des 19. Jahrhunderts in der damaligen Hauptstadt Istanbul und hielt gegen Ende des Jahrhunderts über die Provinzstädte auch in den ländlichen Gebieten Einzug. Vgl. Narlı, S. 363

[55] Vgl. Schönberger, S. 136; Vgl. auch Steuerwald, Karl: „Türkçe-Almanca Sözlük“, Wiesbaden & Istanbul 1974, S. 170; Vgl. Narlı (1996), S. 363. Narlı beobachtet – trotz aller säkularer Verdrängungs­versuche – ein Wiedererstarken des çarşaf. Es sei vor allem in den kleinen Städten und Dörfern Ana­toliens getragen worden. Mittlerweile komme es zunehmend auch wieder im Stadtbild der Metropolen vor. Die Wissenschaftlerin ist der Überzeugung, dass es hauptsächlich von Frauen getragen wird, die die islamistische Bewegung unterstützen. Vgl. Narlı (1996), S. 363. Ich werde nicht weiter auf diese Art der Verhüllung eingehen, da die Hauptakteurinnen meines Themas in der Regel nicht das çarşaf tra­gen, sondern eher zum tesettür greifen.

[56] Vgl. Schüler, S. 63

[57] Diese Schulen bereiten auf Berufe in religiösen Bereichen vor. Wie die regulären Gymnasien ermög­licht ein Abschluss die Teilnahme an den Eignungstests zur Zulassung an die Universitäten.

[58] Vgl. Çaparoğlu, S. 24; Vgl. auch Aktaş, S. 38

[59] Vgl. Adanir, Fikret: „Der Weg der Türkei zu einem modernen europäischen Staat. Ein Abriss“, in: Der Bürger im Staat, 50. Jahrgang, Heft 1, 2000, S. 15

[60] Vgl. Adanir, S. 16

[61] Vgl. Steinbach (1994), S. 287; Vgl. auch Adanir, S. 16 oder Akkaya, Ciğdem/Özbek, Yasemin/Şen, Faruk: „Länderbericht Türkei“, Darmstadt 1998, S. 33

[62] Vgl. Çaparoğlu, S. 35; Vgl. Adanir, S. 17; Vgl. Steinbach (1994), S. 286; Akkaya/Özbek/Şen, S. 39; Vgl. auch Werle, Rainer/Kreile, Renate: „Renaissance des Islam – Das Beispiel Türkei“, Hamburg 1987, S. 285

[63] Dieser Rat erarbeitet u.a. auch Kleidervorschriften für Schulen und Universitäten. Vgl. Çaparoğlu, S. 35

[64] Vgl. Çaparoğlu, S. 39; Vgl. Adanir, S. 17; Vgl. auch Özay, Mehmet: „Fundamentalismus und Nationalstaat. Der Islam und die Moderne“, Hamburg 2002, S. 285

[65] Vgl. Akkaya/Özbek/Şen, S. 42

[66] Vgl. Özay, S. 285

[67] Vgl. Akkaya/Özbek/Şen, S. 42

[68] Der Streit begrenzt sich nicht nur auf die Universitäten, sondern beeinflusst auch die Arbeitswelt (Vgl. Çaparoğlu, S. 32 f. sowie Reinart, S. 2). Ich konzentriere mich hier bewusst auf die Hochschulen, da alles andere den Rahmen der Arbeit sprengen würde.

[69] Pusch (2001), S. 164

[70] Vgl. Wimmen, Heiko: „Bürgerrechte nur für Männer? Nilüfer Göle im Gespräch“, in: Der Überblick, Hamburg, 32 (Dezember 1996) 4, S. 34

[71] Vgl. Demir, Hülya: „Islamcı Kadının Aynadaki Sureti („Die Gestalt der klerikal gesinn­ten/islamistischen Frau im Spiegel“)“, Istanbul 1998, S. 108; Vgl. Reinart, S. 2

[72] Vgl. Kadıoğlu , S. 660; Vgl. Oğuzhan, S. 65; Vgl. Şişman, S. 17/44

[73] Vgl. Oğuzhan, S. 176 sowie S. 34-37

[74] Vgl. Ramazanoğlu, Yıldız: „Islamistische und feministische Frauen am Scheideweg“, in: Pusch, Barbara (Hg.): „Die neue muslimische Frau. Standpunkte und Analysen“, Istanbul 2001, S. 92

[75] Zu der Studienfachwahl der verhüllten Studentinnen wird es in Kapitel 2.2) nähere Ausführungen geben.

[76] Pusch (2001), S. 164

Ende der Leseprobe aus 107 Seiten

Details

Titel
Die Kopftuchdebatte in der Türkei - am besonderen Beispiel der Studentinnen ab den 80er Jahren
Hochschule
Universität Hamburg
Note
2,0
Autor
Jahr
2004
Seiten
107
Katalognummer
V52820
ISBN (eBook)
9783638484299
Dateigröße
888 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Kopftuchdebatte, Türkei, Beispiel, Studentinnen, Jahren
Arbeit zitieren
Beyhan Sentürk (Autor), 2004, Die Kopftuchdebatte in der Türkei - am besonderen Beispiel der Studentinnen ab den 80er Jahren, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/52820

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