Die Hürden der muslimischen Bestattung in Deutschland. Über die Bedeutung und Präsenz der Verstorbenen in der deutschen Gesellschaft des 19.-21. Jahrhunderts.


Hausarbeit (Hauptseminar), 2017

28 Seiten, Note: 2,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

1. Problem- und Fragestellung

2. Die begrifflichen Grundlagen
2.1 Der Tod als Ende des körperlichen Lebens
2.2 Das Ritual als Teil religiöser Konventionen
2.3 Der Friedhof als Ort der Trauer und Erinnerung
2.4 Die Funktionen der Friedhofsordnung

3. Das Zusammenleben der Religionen in Deutschland
3.1 Die multikulturelle und multireligiöse Gesellschaft
3.2 Die möglichen Ursachen für den Wandel im Bestattungsverhalten

4. Die Hürden muslimischer Bestattung in Deutschland
4.1 Die Elemente der muslimischen Bestattung
4.1.1 Die rituelle Waschung
4.1.2 Die Bestattung im Leichentuch
4.1.3 Die Bestattungsfrist
4.1.4 Das Totengebet
4.1.5 Das ewige Ruherecht
4.1.6 Der muslimische Friedhof

5. Schlussbetrachtung
5.1 Fazit
5.2 Ausblick

Literaturverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

Abbildung 1: Prozentuale Verteilung der Personenzahlen nach Staatsangehörigkeit 9

Abbildung 2: Migrationshintergrund - Ausländer und Eingebürgerte 10

1. Problem- und Fragestellung

Im deutschen Grundgesetz ist die Religionsfreiheit festgeschrieben, so lautet es in Artikel 4 Abs. 1 „ Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und welt­anschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich “ und in Abs. 2 „ Die ungestörte Religionsaus­übung wird gewährleistet “, womit der Grundstein für das Miteinander unterschiedlicher, reli­giöser Gesinnung, gelegt wurde. Die seit 1949 vom parlamentarischen Rat beschlossene Reli­gionsfreiheit wurde vorbehaltlos in das Grundgesetz aufgenommen, womit ein besonders gro­ßer Toleranzraum für Glaubens- und Gewissensfreiheit geschaffen wurde, welcher nur unter besonderen Umständen beschränkt werden darf. Nur wenige Jahre später erlebte die deutsche Wirtschaft ein unerwartet schnelles und nachhaltiges Wirtschaftswachstum, wodurch das Schlagwort des „Wirtschaftswunders“ geprägt, sowie ein Arbeitskräftemangel ausgelöst wurde. Die Bundesrepublik Deutschland begann im Ausland Arbeitskräfte anzuwerben, die sog. „ erste Gastarbeitergeneration“ wurde im Wege von Anwerbeabkommen zunächst 1955 aus Italien, später dann ab 1960 aus Griechenland und Spanien, zudem bis Ende der sechziger Jahre aus Marokko, Portugal, Tunesien, Jugoslawien sowie der Türkei rekrutiert. Der größte Anteil der Arbeitnehmer aus den europäischen Ländern kehrte in die Heimat zurück. Anders war dies vor allem bei den nicht-europäischen türkischen Arbeitern, die entgegen den Verein­barungen im Rahmen der Rekrutierung in Deutschland blieben und nicht zurück in ihre Heimat kehrten. Das damals implementierte Rotationsprinzip mit befristeten Arbeitsverträgen löste Unmut bei deutschen Arbeitgebern aus, die dadurch immer wieder neu anlernen mussten, was die Einarbeitungskosten der Unternehmen erhöhte. Somit ging man zu den Verlängerungen von Arbeitsgenehmigungen über, bis die Bundesregierung Deutschlands nach der Ölkrise 1973 ein Anwerbestopp verhängte, womit erstmals unbefristete Arbeitsgenehmigungen erteilt wurden. Vor allem die türkischen Gastarbeiter holten ihre Familien nach Deutschland und ließen sich hier nieder. Entgegen der erwarteten Assimilation, d. h. des Angleichens der ge­sellschaftlichen Minderheiten an die Mehrheitsgesellschaft sowie der Aufgabe eigener Kul­turgüter, behielten - vor allem die Türken - ihre außereuropäisch und muslimisch geprägte Lebensweise bei.

Der durch das Grundgesetz in Artikel 4 geschaffene Toleranzraum zur Koexistenz religiöser Unterschiede wurde plötzlich mit Leben gefüllt, indem religiöse Minderheiten - so bspw. die türkischen Muslime - ihren Glauben tatsächlich nach Deutschland transferierten und Gebets­stätten, Vereine und sonstige Organisationen gründeten, womit also Gesellschaftsräume von religiösen Minderheiten und deren Lebensweise gestaltet und auch geprägt wurden. Da die Beleuchtung aller religiösen Minderheiten in Bezug auf die gesellschaftlichen Wirkungen der Gestaltung von Gesellschaftsraum den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde, fällt der Fokus auf die größte religiöse Minderheit (außerhalb des Christentums), nämlich auf die Muslime in Deutschland. Hernach stellt sich die Frage nach Effekten der Gestaltung von Gesellschafts­raum durch die religiöse Minderheit der Muslime im Rahmen des Grundgesetzes und in der daraus legitimierten Koexistenz mit der religiösen Mehrheitsgesellschaft christlicher Prägung. Wie verändert sich Gesellschaftsraum, wenn dieser durch eine Gesellschaft mit großteils christlicher Prägung nun auch durch eine Minderheit - Anteil der Muslime an der Gesamtbe­völkerung ca. 5 v. H. - mit einer anderen Lebensweise, die auch durch eine andere Kultur und Religion geprägt ist, mitgestaltet wird? Ein Merkmal dieser Entwicklung äußert sich bereits jetzt, wo religiöse Konventionen von Minderheiten bspw. in Kleiderordnungen zutage treten, womit sich auch eine Form der Gestaltung von Gesellschaftsraum ergibt. Auch zeigen sich die Gebetsstätten der muslimischen Minderheit mit rund 3.000 Moscheen in Deutschland - ca. 150 davon in klassischer Bauweise - zunehmend als eine Erscheinung in der baulichen Raum­ordnung, die für die religiöse Mehrheit etwas vordringlich fremdes, wenn nicht gar bedrohli­ches darstellt. Der sprichwörtliche Gast, den man sich zum Arbeiten einlud - eine ambivalente Begriffssynthese an sich - stellt nun, wenn auch einige Generationen später, nicht mehr nur einen separierten Teil der Ungebildeten, den bereits Helmut Kohl gerne losgeworden wäre (siehe auch: "Es sei unmöglich für Deutschland, die Türken in ihrer gegenwärtigen Zahl zu assimilieren" (Spiegel: Akte PREM 19/1036), sondern in vielen Bereichen des Zusammenle­bens einen integrierten Teil der Gesellschaft dar.

Der i. S. d. Grundgesetzes geschaffene Toleranzraum, in dem Koexistenz zunächst nur als ein Nebeneinander in Erscheinung trat, ist längst in vielen Bereichen des Lebens zu einem Mitei­nander erwachsen, das im Lichte öffentlicher Debatten nur eine geringe mediale Aufmerksam­keit erhält. Aber was macht Zusammenleben aus, und wie verändert sich der gesellschaftliche Raum im multireligiösen Kontext? Die aktuelle Zahl der Muslime in Deutschland - Tendenz steigend - macht einen intensiveren Austausch erforderlich, da sich die muslimische Minder­heit nun viel mehr, nicht nur zahlenmäßig, sondern auch strukturell auf allen Ebenen im Ge­sellschaftsraum wahrnehmbar als gestaltende Größe zeigt. Das Verschwimmen gesellschaftli­cher Trennlinien diesbezüglich wird im Rahmen der politischen Debatte zunehmend von ei­nem Teil der Gesellschaft entlang und im Wege des Aufzeigens eben dieser religiösen Unter­schiede aufzuhalten versucht. Dabei werden religiöse Unterschiede weniger als eine Wahrneh­mung rechtlich gesicherter Grundrechte des religionsneutralen Staates, sondern vielmehr als Abgrenzungsphänomen gedeutet.

Und während sich die zugespitzte Empörung über einen geringen Teil der muslimischen Min­derheit - welche die öffentliche Debatte bestimmt - in politischen Debatten überhandnimmt, gestalten bereits jetzt Millionen Menschen unterschiedlichen Glaubens den Gesellschaftsraum in Deutschland mit. Hernach entstehen zwangsläufig Berührungspunkte zwischen den Religi­onen im Raum, da es nicht mehr die geschlossenen Kulturräume nach dem Muster früherer Zeit sind, in denen wir uns bewegen, sondern vielmehr offene Räume mit Interaktion zwischen Menschen aus religiösen Mehrheiten und Minderheiten. Hans Maier1 meint dazu:

An vielen Stellen der Erde, vor allem in den großen Städten Amerikas, Europas, Asiens, Afrikas, siedeln sie heute nebeneinander, ja ineinander. Daraus ergeben sich Probleme, Reibungen, Konflikte - und die Notwendigkeit des ständigen Ausgleichs. Eine multireligi­öse Gesellschaft ist keineswegs einfacher zu steuern als eine multikulturelle, eher ist sie noch um einige Grade konfliktträchtiger - denken wir nur an die Religionskonflikte in der gegenwärtigen Welt in Irland, Bosnien, Nigeria, Sri Lanka und an vielen anderen Orten.

Ein Problem im Zusammenleben der Religionen bezieht sich auf den Teilbereich der räumli­chen Ordnung, wovon auch und hier explizit die Friedhöfe als Orte des Gedenkens zunehmend betroffen sind, da das veränderte Bestattungsverhalten von Muslimen bezüglich des Ortes der Beisetzung Konflikte auslösen. Dieses anwachsende Konfliktfeld ist seit jüngerer Zeit be­obachtbar und hat seinen Ursprung in den religiösen Unterschieden zwischen Muslimen und der christlichen Mehrheitsgesellschaft in Deutschland. Ziel der vorliegenden schriftlichen Ausarbeitung ist es, dieses Konfliktfeld näher zu beleuchten, um darzulegen, woraus sich die Schwierigkeiten der Bestattung zwischen Muslimen und der christlichen Mehrheitsgesell­schaft ergeben. In diesem Wege soll die übergeordnete Fragestellung nach den Hürden der muslimischen Bestattung in Deutschland im Kontext des erwarteten gesellschaftlichen Wan­dels Beantwortet werden.

2. Die begrifflichen Grundlagen

2.1 Der Tod als Ende des körperlichen Lebens

Der Tod wird allgemein definiert als das Aufhören, das Ende des Lebens; Augenblick des Aufhörens aller Lebensfunktionen eines Lebewesens bzw. in der Vorstellung als meist schau­rige, düstere, grausame Gestalt gedachte Verkörperung des Todes; die Endlichkeit des Lebens versinnbildlichende Gestalt.2

Nähert man sich dem Tod aus philosophischer Perspektive so finden sich bei Platon, Epikur, Lukrez, Seneca, De Montaigne, Hume, Schoppenhauer, Feuerbach, Nietsche, Scheler, Jaspers und vielen mehr, zahlreiche Überlegungen zum Tod.3 Das in der allgemeinen Definition als „Ende des Lebens'“ bezeichnete Szenario, löst bei Menschen - mehr oder weniger - eine Furcht aus, die sich vor allem aus der Ungewissheit über die Frage, ob und wie es nach dem Ende des Lebens weitergehen würde, speisen dürfte?

Seit jeher beunruhigt diese Ungewissheit den Menschen, bedrückt oder quält diesen sogar. Unter den zahlreichen Jenseitsvorstellungen, die sich in Mythen und Religionen finden, wird jeweils nach religiöser und kultureller Prägung auf verschiedene Weisen auf diese grundle­gende Furcht des Menschen vor dem „ Ende des Lebens “ reagiert. Analysiert man den Begriff „ Tod “ historisch auf seine Bedeutung, so wird geradezu deutlich, dass sich dieser ungeachtet der unterschiedlichen epochalen, kulturellen sowie religiösen Vorstellungen auf einen kon­textunabhängigen Kern zurückführen lassen. Dieser Bedeutungskern des Todes ist ganz knapp eben „ das Ende des Lebens “, wie bereits oben in der allgemeinen Definition beschrieben wurde.4 Soweit besteht unter den unterschiedlichen Jenseitsvorstellungen zumindest bis dahin ein Konsens, der sich aber mit Blick auf die darauf anknüpfenden Fragen, nämlich, wie es nach eben diesem sog. Ende des Lebens weitergeht, auflöst. Dieses Minimalverständnis des Todes, also das Ende des Lebens, wird im Wege der Philosophie insofern ergänzt und präzi­siert, als dass ein Ende des Lebens, welches sich zunächst einmal wahrnehmbar nur auf das Ende des körperlichen Lebens bezieht, auch Raum für weitere Fragen oder Interpretationen zulässt.5 6 7

Im Rahmen der Philosophie wurden unterschiedliche Positionen im Zuge der Frage nach dem endgültigen oder vorübergehenden Ende des Menschen mit dem körperlichen Ende eingenom­men, womit die dualistische und monistische Anthropologie[6];[7] angesprochen wären. Die reli­giösen Vorstellungen über den Tod stehen darob im Einklang mit denen der dualistischen Anthropologie, was sich wiederum auf den Einfluss christlicher Philosophen des Mittelalters zurückführen lässt, wonach der Tod nur das vorübergehende körperliche Ende des Lebens bedeutet. Mit Bezug auf das Christentum kann dies mit dem Glauben an die Auferstehung nach dem Tod begründet werden. Zurückzuführen ist dieser Glaube auf die Osterereignisse, wo Jesus Christus, der Sohn Gottes, ans Kreuz geschlagen wurde und die Sünden aller Menschen auf sich nahm. Nach seinem Tode wurde er begraben, am dritten Tag ist er aufer­standen. Allerdings findet sich in der Bibel kein eindeutiger Hinweis, ob es nach dem Tod grundsätzlich zu einer Trennung von Körper und Seele kommt. Außerdem bleibt unklar, ob es ein Jüngstes Gericht i. S. v. „ Jüngsten Tag “ gibt, oder ob ein individuelles Urteil nach dem Tod des Einzelnen gefällt wird? Über Jahrhunderte hinweg haben sich Theologen um eine Klärung bemüht, die meisten kamen zum Schluss, dass sich Körper und unsterbliche Seele voneinander lösen und dass die Seele des Gläubigen in den Himmel kommt.8 Wer zu Lebzeiten Sünden begeht, dessen Seele droht die Hölle. Am Ende aller Zeiten steht das Jüngste Gericht, vor dem die mit ihren Körpern vereinigten Seelen das endgültige Urteil Gottes erwarten, dass sie dem Himmel oder der Hölle zuweist. Wie genau das aussehen soll, darüber gibt es in den verschiedenen christlichen Konfessionen unterschiedliche Auffassungen.9

Muslime hingegen glauben an ein Leben nach dem Tod, in der Hoffnung darauf, dann in Got­tes Nähe sein zu dürfen. Der Tod wird als ein Übertritt in eine andere Ebene des Lebens ange­sehen. Dabei trennt der Todesengel Asrael die Seele vom Körper. Die Seelen derjenigen, die Gutes getan haben, werden von Asrael in die sieben Himmel10 vor Gott gebracht. Danach ge­langt die Seele wieder in ihren Körper, womit der Zwischenbereich der als „ Barzach11 be­zeichnet wird, beginnt. Die Seele eines schlechten Menschen jedoch wird vom Engel nur bis zum ersten Himmel gebracht, wo ihr der Zutritt verwehrt wird. Auch diese Seele gelangt zu­rück in den eigenen Körper und verweilt im Zwischenbereich „ Barzach “.12 Danach wird die Seele des Toten vor ein Zwischengericht gestellt, wo ihr von den zwei Engeln „ Munkar und Naklr" Fragen zum Glauben gestellt werden.

Die Namen der Engel sind im Koran selbst nicht überliefert, finden jedoch in den Schriften von Muhammad ibn fsä at-Tirmidhl Erwähnung, der zu den Verfassern einer der kanonischen Traditionssammlungen im muslimischen Schrifttum zählt. Bei richtiger Beantwortung, be­kommt die Seele die Zusage für ein Leben im Paradies nach der Auferstehung. Werden die Fragen falsch beantwortet, wird der Zugang zum Himmel verwehrt. Am Tag des Jüngsten Gerichts werden alle Toten auferweckt.13 Von jedem einzelnen werden die guten und die schlechten Taten aufgelistet und auf eine Waage gestellt. Danach müssen alle über eine Brücke gehen, die über die Hölle gespannt ist und zum Paradies führt. Die Ungläubigen und Sünder stürzen in die Hölle, die anderen gelangen mühelos über die Brücke ins Paradies.14

2.2 Das Ritual als Teil religiöser Konventionen

In der weitgefächerten interdisziplinären und internationalen Ritualforschung herrschen unter­schiedliche Vorstellungen darüber, was unter einem Ritual zu verstehen ist und welchen Bei­trag es zur Bildung von Gemeinschaften leistet. Konsens besteht darüber, dass Liturgien, Ze­remonien, Feste und viele Alltagshandlungen wie Begrüßungen als Rituale angesehen werden können. Rituale sind das Ergebnis von Symbolisierungs- und Konstruktionsprozessen und las­sen sich auch nach ihren Anlässen unterscheiden. So differenzieren wir Übergangsrituale (zum Beispiel Geburt, Initiation, Hochzeit, Tod), Rituale der Institution beziehungsweise Amtsein­führung, jahreszeitlich bedingte Rituale (Weihnachten, Geburtstage, Nationalfeiertage), Ritu­ale der Intensivierung (Feiern, Liebe, Sexualität), Rituale der Rebellion (Friedens- und Öko­bewegung, Jugendrituale) und Interaktionsrituale (Begrüßungen, Verabschiedungen, Kon- flikte).15

Mit Blick auf das Übergangsritual zum Tod handelt es sich um ein Szenario, welches zumin­dest als das körperliche Ende und zugleich auch als einzigartige und für den Betroffenen nicht mitteilbare Erfahrung, die im Resultat für die Hinterbliebenen nur noch den reglosen Körper hinterlässt, beschrieben werden kann, trifft Norbert Elias den Nagel auf den sprichwörtlichen Kopf, wenn er sagt: „Der Tod ist ein Problem der Lebenden.“16 Denn das Undurchdringliche, was den Weg des Verstorbenen, d. h. dessen Spuren ins Jenseits umhüllt, lässt die Hinterblie­benen im Unwissen und mit einer Vielzahl außergewöhnlicher seelischer Empfindungen zu­rück. Entsprechend suchen Hinterbliebene oft Zuflucht zu Zeichen und Gesten, die es ihnen erlauben, das Ende des körperlichen Lebens des Verstorbenen - sei es noch so ungreifbar - zu verkraften. Eine religiöse rituelle Bestattung soll helfen, Abschied in Würde zu nehmen und den Hinterblieben das vorübergehende Ende des betrauerten Lebens symbolisch zu unterle- gen.17

Der bekannte Riten-Spezialist Roy A. Rappaport fasst das Wesen von Ritualen wie folgt zu­sammen: Riten sind „ the performance of more or less inveriant sequences of formal acts and utterances not entirely encoded by the performers “.18 Riten haben demnach performativen Charakter, d. h. sie sind darstellende Ereignisse, weisen auf etwas hin und lassen etwas zu­gleich stattfinden. Eine Aussage wird demnach im Augenblick des Sprechens zur Wirklich­keit. Mit Blick auf religiöse Bestattungsriten lässt sich erkennen, dass diese selbst in hohem Maße invariant sind, also eine nach vorgegebenen Regeln ablaufende, meist formelle und oft feierlich-festliche Handlung mit Wiederholungscharakter sind und somit der verbindlichen Maßgabe vergangener Performance weitgehend unterworfen sind. Sie dienen den Hinterblie­benen zur Trauerbewältigung und zum Abschied, denn die Toten sind es, die von uns gehen respektive diesen Ort verlassen, um in die jenseitige Welt zu entweichen.19 Denn gemäß des Soziologen John Milton Yinger ist Religion „ ein System von Glaubensvorstellungen und Hoff­nungen, mit dem eine Gruppe von Menschen den letzten Problemen des menschlichen Lebens begegnen will.“20 In den Begriff „System“ ist nicht nur die Zuordnung einzelner Aussagen, sondern auch deren Eindeutigkeit mitgedacht. Der Soziologe Peter L. Berger umschreibt die­sen Aspekt der Religion wie folgt: „ Die von sich aus ungesicherten und vergänglichen Kon­struktionen menschlichen Handelns werden so mit dem Anschein letzter Sicherheit und Dauer versehen.“ Also nicht die Hypothese, sondern vielmehr die mit Überzeugung vorgetragene Antwort auf den Tod, die dem religiösen Ritual stets immanent ist, sind Elemente einer trag­fähigen Weltanschauung. Ein Grundpfeiler religiöser Aussagen über den Tod, welcher im re­ligiösen Ritual stets implementiert ist, ist sein Übergangscharakter, d. h. dass der Tod nur Übergang zu einem neuen Leben ist.21 Yorick Spiegel sieht damit die religiös rituelle Beiset­zung selbst als symbolisch für eben diese Versicherung über ein ewiges Leben, womit auch die Linderung von Trauer einhergeht.22

2.3 Der Friedhof als Ort der Trauer und Erinnerung

Der Friedhof wird üblicherweise vom „Kirchhof“ unterschieden, denn mit Letzterem ist die mittelalterliche Form der Grabstätte zu verstehen, die durch unmittelbare Lage an einer Kirche charakterisiert war. Keiner der beiden Begriffe ist wirklich historisch, da es in den Überliefe­rungen aus dem Mittelalter sowie Spätmittelalter Begräbnisplätze innerhalb und außerhalb von Ortschaften gab.23 In der altkirchlichen Terminologie als „ coemeterium“ (lat. Ruhestätte) be­zeichnet, oblag das gesamte Bestattungswesen der Kirche, womit der Friedhof unter das Be­stattungsmonopol der Kirche fiel.24

Die Gläubigen waren bestrebt, nach ihrem Tode so nah wie möglich bei den Gebeinen oder Reliquien ihrer Heiligen begraben zu werden. Eine Reliquie (lat. reliquiae „Zurückgelassenes, Überbleibsel“) ist als Gegenstand kultischer religiöser Verehrung, die einen irdischen Über­rest, besonders einen Körperteil oder Teil des persönlichen Besitzes eines Heiligen bezeichnet. Hier zeigt sich ein Fragment der Hoffnung aus den religiösen Vorstellungen zum Tod, wo die unmittelbare Nähe zum Sakralen mit einer besseren Chance auf Erlösung der Verstorbenen assoziiert wurde. Die Rolle der Friedhöfe wandelte sich jedoch mit der veränderten Einstellung zum Tod. Somit wurden Kirchhöfe zu Orten, die sich von der oben erwähnten Hoffnung, ge­speist durch religiöse Vorstellungen, welche bessere Chancen auf Erlösung durch Nähe zum Sakralen assoziierten, zu Stätten der Trauer und des Gedenkens für „Lebende an ihre Toten“.

Als Folge der beginnenden Säkularisierung und Aufklärung zeigte sich dieser Wandel im 18. Jahrhundert.25 Mit dem Wandel fand auch eine veränderte Gestaltung des Äußeren statt, wobei Friedhöfen neben der ursprünglich kultisch und gesellschaftlich-hygienischen Funktion auch ökologische und künstlerische Funktionen zugewiesen wurden. Dass der Tod von Menschen stets auch als ein soziales Ereignis aufgefasst werden kann, zeigt sich auch durch die Anlage und Gestaltung der Friedhöfe selbst, da auch diese etwas über die gesellschaftliche Ordnung offenbart.26 Können Friedhöfe also einen Teil des Sozialen widerspiegeln? Die Verantwortung für die ordentliche Bestattung tragen heute die Kommunen, diese setzen ihre formalen Fried­hofsordnungen, welche die Gestaltungsmöglichkeiten regeln, auf Grundlage des Bestattungs­gesetzes (BestattG) auf Landesebene durch.

2.4 Die Funktionen der Friedhofsordnung

Wie erwähnt, orientieren sich Friedhofsordnungen am Bestattungsgesetz (BestattG) und un­terliegen der Zuständigkeit der Länder. In Baden-Württemberg wird das Friedhofswesen über das Bestattungsgesetz (BestattG) vom 8. Juli 1970, das vom Landtag beschlossen und zuletzt durch das Gesetz vom 01. April 2014 (GVBl. S. 93ff) geändert wurde, geregelt.27

[...]


1 Vgl. Maier 2014. Vom Zusammenleben der Religionen in Deutschland. 2-3. http://hhmaier.de/wp-content/uplo ads/2014/11/Zusammenleben_der_Religionen.pdf.

2 Vgl. Duden. https://www.duden.de/rechtschreibung/Tod.

3 Vgl. Wittwer (Hrsg.) 2014. Der Tod, Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart. 9.

4 Vgl. Wittwer (Hrsg.) 2014. Der Tod, Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart. 10.

5 Vgl. ebenda.

6 Vgl. Platon in Wittwer (Hrsg.) 2014. Der Tod, Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart. 33ff. „Diese Bezeichnungen sind von dem lateinischen Wort duo (»zwei«) und dem griechischen Wortmonos (»e zig«, »einzeln«, »allein«) abgeleitet. Der dualistischen Anthropologie zufolge ist der Mensch eine Verbindung aus zwei Substanzen, dem menschlichen Organismus einerseits und einer immateriellen Substanz, die meist »Seele« genannt wird, andererseits.“

7 Vgl. Epikur in Wittwer (Hrsg.) 2014. Der Tod, Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart. 58ff, auch Lukrez, 64ff. „ Monistische Anthropologie besagt hingegen, dass alle Eigenschaften des Menschen einschließ­lich geistigen, seelischen und emotionalen Fähigkeiten Merkmale einer einzigen Substanz sind, nämlich der Substanz des menschlichen Organismus.“

8 Vgl. Wittwer (Hrsg.) 2014. Der Tod, Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart. 9.

9 Vgl. ebenda.

10 Vgl. Goldmann 2012. Deutscher Kaiser und Muslim - Über die Beziehungen Friedrichs II. von Hohenstaufen zum Islam. S. 81. Siehe auch Koran, Sure 65, Vers 12.

11 Vgl. Zaidan 2010. At-tafsir - Eine philologisch, islamologisch fundierte Erläuterung des Koran-Textes. 186. Sure An-Nahl: Vers 32: „Denjenigen, welche die Engel friedlich abberufen, sagen die Engel: „Friede sei mit euch, tretet ein ins Paradies (als Belohnung) für das, was ihr getan habt“ und die Seele verlässt sanft den Körper. Zwei Engel steigen mit der guten Seele auf in die sieben Himmel, wobei die Engel, an denen sie vorbeikommen, fragen: „Was ist das für eine gute und wohlriechende Seele?“ Danach gelangt die Seele zurück zur Erde und wieder in den Körper. Seine Zeit im Barzach (Zwischenbereich) beginnt.“

12 Vgl. ebenda.

13 Vgl. ebenda.

14 Vgl. Hübsch 2003. Paradies und Hölle: Jenseitsvorstellungen im Islam. 23ff.

15 Vgl. Wulf; Althans; Audehm; Bausch; Göhlich; Sting; Tervooren; Wagner-Willi; Zirfas 2013. Das Soziale als Ritual - Zur performativen Bildung von Gememschaft.10 ff.

16 Vgl. Elias 2002. Über die Einsamkeit der Sterbenden in unseren Tagen.10.

17 Vgl. Boehlke. in: Becker; Einig; Ullrich (Hrsg.) 1987. Angesicht des Todes; Soziologie. 167 ff..

18 Vgl. Rappaport 1999. Ritual and Religion in the Making of Humanity. 24. - „the performance of more or less inveriant sequences offormal acts and utterances not entirely encoded by the performers“.

19 Vgl. Rappaport 1999. Ritual and Religion in the Making of Humanity. 24 ff.

20 Vgl. Yinger in: Im Angesicht des Todes. 1987. 199. Auch: Kerher in: Im Angesicht des Todes. 1987. 199.

21 Vgl. Berger 1973. Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. 35.

22 Vgl. Spiegel 1973. Der Prozess des Trauerns.105 ff.

23 Vgl. ebenda.

24 Vgl. Boehlke. in: Becker; Einig; Ullrich (Hrsg.) 1987. Angesicht des Todes; Soziologie. 167 ff. aus: Boehlke. Über den Friedhof der Zukunft. 1971.

25 Vgl. Boehlke. In Becker; Einig; Ullrich (Hrsg.) 1987. Angesicht des Todes; Soziologie. 167 ff. aus: Über den Friedhof der Zukunft 1971.

26 Vgl. Friedhofsordnung der Stadt BC: https://biberach-riss.de/media/custom/2940_1547_1.PDF?1462186944

27 Vgl. Bestattungsgesetz (Bestattungsgesetz - BestattG) vom 21. Juli 1970. https://www.aeternitas.de/in

Ende der Leseprobe aus 28 Seiten

Details

Titel
Die Hürden der muslimischen Bestattung in Deutschland. Über die Bedeutung und Präsenz der Verstorbenen in der deutschen Gesellschaft des 19.-21. Jahrhunderts.
Hochschule
Universität Konstanz
Veranstaltung
Die Lebenden und ihre Toten.
Note
2,0
Autor
Jahr
2017
Seiten
28
Katalognummer
V541458
ISBN (eBook)
9783346154767
ISBN (Buch)
9783346154774
Sprache
Deutsch
Schlagworte
über, bedeutung, bestattung, deutschland, gesellschaft, hürden, jahrhunderts, präsenz, verstorbenen
Arbeit zitieren
Mersad Rujovic (Autor), 2017, Die Hürden der muslimischen Bestattung in Deutschland. Über die Bedeutung und Präsenz der Verstorbenen in der deutschen Gesellschaft des 19.-21. Jahrhunderts., München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/541458

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