Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
1. EINLEITUNG
2. PHILOSOPHISCHE ANTHROPOLOGIE IM SPIEGEL DER MELANCHOLIE
2.1 Antike Melancholie (Humoralpathologie und Acedia)
2.2 Ende der Melancholie?
2.2.1 Gehlen
2.2.2 Spengler
3. MELANCHOLIE DER POSTMODERNE
3.1 Postmoderne – Ursprung und Entwicklung
3.2 Die indifferente Zeit
4. POSTMODERNE THEORIEN
4.1 Zygmunt Bauman
4.1.1 Postmoderne Gewalt
4.1.2 Der Fremde
4.2 Jean Baudrillard
4.2.1 Wahrheit, Realität, Simulation, Hyperrealität
4.3 Ulrich Beck
4.3.1 Die reflexive Moderne
4.3.2 Die Risikogesellschaft
5. PERSPEKTIVEN KRITISCHER REFLEXION
5.1 Kritik an den postmodernen Analysen
5.2 Kritik (an) der Anthropologie
LITERATURVERZEICHNIS
1. EINLEITUNG
Die vorliegende Arbeit unternimmt den Versuch, in einigen Grundgedanken die besondere Ambivalenz einer postmodernen Melancholie und ihre Empfindlichkeit für Beschädigungen der Lebenswelt im Vollzug der Rationalisierung darzustellen. Sie möchte auch der Frage nachgehen, ob es Anschlussmöglichkeiten an die melancholische Geschichts- und Subjektphilosophie gibt und unter welchen Voraussetzungen wir uns dieser Tradition im Kontext der Gegenwart noch vergewissern können.
Melancholie ist eine Erfahrung unserer Zeit. Das ist merkwürdig, denn die Moderne war immer der Garant für Sicherheit, doch nun finden wir allenthalben Unsicherheit vor: von der Arbeitslosigkeit über die Infragestellung von Beziehungen bis hin zur ungewissen Zukunft des Nationalstaats. Diese Unsicherheit scheint offensichtlich nicht übersteigbar. Auch die Wissenschaft bietet kein sicheres Wissen mehr, sondern lehrt - philosophisch und epistemologisch - , dass letzte Sicherheit unerreichbar, nichts als eine Chimäre ist. Wenn es also unmöglich ist, die Unsicherheit zu bannen, dann bleibt nur der Versuch, sie zu “ertragen”.
In der Postmoderne herrscht nach Meinung ihrer Vertreter eine Fröhlichkeit der bunten Vielfalt von Vernunfts- und Lebensformen vor, die sich insoweit als “nachmelancholisch” bezeichnen lässt, als sie nicht unbedingt im Kontext der utopischen Enttäuschung der Moderne steht. Und dennoch erhärtet ein Blick auf die wissenschaftlichen, kulturellen und politischen Diskussionen der Gegenwart den Verdacht, dass auch der postmoderne Pluralismus dem modernen Denken und dessen Melancholie in indirekt Weise verbunden verhaftet bleibt.(vgl. Heidbrink 1994: 16f)
Insgesamt fällt es zunehmend leichter zu sagen, was Postmoderne alles nicht ist, was in Hilflosigkeit und Melancholie oder die Suche nach Möglichkeiten der Ablenkung und Betäubung einmünden kann. Eine gigantische Weltmaschine, die einfach über uns hinwegrollt, ganz gleich wie viel Wissen wir anhäufen. Im Gegenteil: Das viele Wissen nimmt denen, die danach streben, den Atem. Am Ende steht eine Art freiwilliger Nihilismus. Nicht durch die Leere der Seele, sondern durch ihre Lähmung.
Der erste Teil der Arbeit soll den Melancholiediskurs in historische und systematische Beziehung setzen. In ihm wird ein geschichtlicher Abriss der Melancholie gegeben, um einen Überblick über die verschiedenen Bedeutungen des Begriffs zu erhalten, so weit dies für den Verlauf der Untersuchung wichtig ist. Es soll die Melancholie als Mittel zur Diagnose der modernen Zeit aufnehmen. Darüber hinaus wird die konstitutionelle Melancholie des Menschen flächig gezeichnet, um den Verlauf und die verschiedenen Konnotationen dieses schillernden Begriffs zu beschreiben. Melancholie als reflexive Selbstpositionierung und Möglichkeit sich selbst zu vergegenständlichen, dient hier als anthropologischer Rahmen. Unter dieser Voraussetzung lassen sich mit Hilfe der Melancholie Selbstbeschreibungen des Menschen durchführen. Eine Rekonstruktion des melancholischen Diskurses der Moderne soll dazu dienen, den Blick auf die gegenwärtigen postmodernen Verhältnisse vorzubereiten.
Im Anschluss daran wird die historische Veränderlichkeit der anthropologischen Kategorien beschrieben. Phänomenologisch begriffen geht es um die Konstitution von Sinn und die Reflexion der “melancholischen Quellen”. Das Objekt wird reflexiv in seinem Erscheinungscharakter entdeckt. Die Arbeit soll nach dem Sinn fragen und zu Analysen von “In- der-Welt-Sein” sowie von Angst, Gewohnheiten und Zeitlichkeit führen. Dabei sollen reflexiv die theoretischen Betrachtungen und Erklärungen des Gegenstandes “Melancholie” sowie die auf die Praxis gerichteten Handlungen analysiert werden. Das Verhältnis von Natur und Mensch kann so von einem ökologisch-philosophischen Ansatz aus erfasst werden: Melancholie als anthropologische Kategorie, die der Erkenntnis und Beschreibung des Menschen oder eines bestimmten Menschentyps dient.
Es geht also auf der einen Seite um die historische Veränderlichkeit anthropologischer Kategorien, auf der anderen um die Bestimmung eines Realphänomens “Melancholie”, das man gegenwärtig als Depression bezeichnen kann.
Der dritte und vierte Teil ist daher der Untersuchung der postmodernen Analyse gewidmet. In theoretischer Hinsicht soll hier Anthropologie die Perspektive der Menschheit in ihrer gegenwärtigen Existenz sowie in Bezug auf ihre Zukunft thematisieren, um sie u.a. durch die vielfältigen Medien der Informationsgesellschaft zu beschreiben. Dabei stellt die anthropologische Aufmerksamkeit das in der Melancholie gefundene Moment der Abweichung in einen umfassenden gesellschaftlich-sozialen Rahmen. (vgl. Bauman-Kapitel).
Die Arbeit soll untersuchen, inwiefern die Beschäftigung mit Schwermut, Weltschmerz und existentieller Langeweile als ein Phänomen zu verstehen ist, das begründet liegt in der Welt der Informations- und Unterhaltungsgesellschaft und ein schwelendes melancholisches Unbehagen an den politischen, kulturellen und alltäglichen Zuständen impliziert. In diesem Zusammenhang stellt sich die die Frage, inwiefern die Melancholie, statt oder doch neben, dem Fortschrittsglauben über eine Attitüde der Pessimisten hinausreicht und eine Lebensform in postmoderner Zeit wird.
Konstituierte sich das moderne Unbehagen aus der Sicherheit, dass zu wenig Freiheit gelassen wurde, so entsteht das postmoderne Unbehagen aus der Freiheit, dass zu wenig Sicherheit gewährleistet wird. Resultierten aus der Ordnung langweilige und eintönige Zeit, so sorgt die postmoderne Überfülle an Freiheit schlaflose Nächte - dem Unbehagen ist nicht zu entrinnen. Der Zynismus im Umgang mit der Melancholie führt u.a. zur Beseitigung der “natürlichen” Melancholie in die Hände von Ärzten und Therapeuten. Das verschwundene Vertrauen in die ordnenden Fähigkeiten der menschlichen Rationalität tritt daher in den Vordergrund des aktuellen Melancholiediskurses. Die Absurdität des Lebens, sowie die Diskrepanz zwischen dem menschlichen Verlangen nach Sicherheit und dem irrationalen Charakter der Welt wird entsprechend hingenommen, wodurch das melancholische Leiden an der Sinnlosigkeit in der Postmoderne selbst sinnlos zu werden scheint.
(vgl. Walther 1999: 25)
Melancholie wird im 2. Kapitel beansprucht, um postmodernes Bewussstein gegen die konstitutionelle Depression des modernen Menschen abzugrenzen. Es soll der anthropologischen Dimension Rechnung getragen werden, die dem Streben des Menschen nach Sinnstiftung entspringt. Der schwindende Glaube in die ordnenden Strukturen der menschlichen Rationalität tritt in den Vordergrund des aktuellen Melancholiediskurses. Ziel soll es sein, ein melancholisches Unbehagen an den destruktiven Phänomenen unserer Zeit zu beschreiben, d. h. Melancholie als ein Medium der Interpretation postmoderner Zersetzungsprozesse anzuwenden. Die besondere Funktion der philosophischen Melancholie liegt darin, dass sie die Vermittlung zwischen einer geschichts- und subjektphilosophischen Moderne und einer pluralisierten Postmoderne herstellt.
Das Individuum findet sich mit der abstrakten Unwirklichkeit ab. Von hieraus, ist es nur ein kleiner Schritt, das Interesse an Medienwirklichkeit und damit die Auseinandersetzung mit technischen Medien beeinflusste moderne Anthropologie zu verstehen.
Bei der Darstellung der postmodernen Theorien im 3. Kapitel bezieht sich die Arbeit insbesondere auf drei Autoren: Zygmunt Bauman, Jean Baudrillard und Ulrich Beck, da die Beschreibung diverser postmoderner Theorien wichtig ist, um zu dokumentieren, wie unterschiedlich das Theoriefeld der Postmoderne ist. Dabei werden die Themen, Theorien und Schlüsse der Postmoderne auf das Thema “Melancholie” angewendet. Es soll zudem versucht werden, einen Rahmen zu gestalten, in dem die Theorien der o.a. Philosophen dazu dienen, ein Einholen von melancholischen Leben zu ermöglichen. Aus der Sicht der philosophischen Postmoderne gilt es also, zuerst eine Zeitdiagnose zu erstellen, aus der sich dann die entsprechende postmoderne Bewusstseinslage reflektieren lässt. Wir können nicht mehr apodiktisch feststellen, dass unsere Erkenntnisse wahr sind, und dieses posthistorische Nichts stimmt uns melancholisch. Melancholie wird folglich beansprucht, um ein postmodernes Bewusstsein zu beschreiben.
Für Zygmunt Bauman entsteht die postmoderne Melancholie aus einer Freiheit, die auf der Suche nach Lustgewinn zu wenig individuelle Sicherheit toleriert. Menschen in der Postmoderne haben ein Stück ihrer Sicherheitsmöglichkeit gegen ein Stück Glück eingetauscht. Für Bauman ist in der Postmoderne das ethische Monopol des Staates zu Ende und die Menschen stehen vor der Wahl zwischen den verschiedenartigsten Angeboten des Marktes. Die Wurzeln der postmodernen Probleme liegen demnach in der Zerrissenheit des gesellschaftlichen Kontexts und in den divergierenden Lebensinteressen. (vgl. Bauman 1997: 262f)
Baumans Perspektive ist das fragmentarische Leben des postmodernen Menschen unter so verschiedenen Aspekten wie dem Bild des Fremden, der Rolle der (postmodernen) Gewalt und postmoderner Ängste untersuchen. Er stellt damit die Frage, ob mit der Postmoderne alle Prinzipien, nach denen im Westen gelebt wurde, in die Krise geraten sind.
Ein weiterer Vertreter des Postmodernismus soll zur Analyse der postmodernen Lebenssituation herangezogen werden: Jean Baudrillard. Baudrillard versteht sich als Kulturkritiker der Moderne.
Die Kritik technischer Medien ist dabei ein wichtiger, jedoch nicht der einzige Aspekt. In seinem Werk wird der Zeichencharakter der Warenwelt im Zusammenhang mit Sozialisierungsmechanismen innerhalb der Postmoderne, ein “Komplexerwerden” der Objekte gegenüber einer zunehmenden Vermassung des Subjekts betrachtet. Zentral in Baudrillards Denken ist zudem die Vorstellung, “(...) dass sich im Signifikantenapparat des Kapitalismus und seiner Medienwirklichkeit die Aussagen immer mehr von Wahrheitskriterien trennen, so dass eine umfassende Manipulation (“Verführung”) des Konsumenten möglich wird. Dadurch entsteht ein Raum permanenter Simulation von Realität, die - wie Baudrillard herausstellt - in Hyperrealität münden”. (Kramer 1998: 8)
Unter Anwendung der Theorie Baudrillards soll der unabgeschlossene Prozess eines technischen Umbaus der Lebenswelt sowie seiner Folgen und Rückwirkungen auf den Menschen verdeutlicht werden. Was der Menschheit nach Baudrillard mit der Gentechnik, dem Computer und den Cyberspace-Technologien bevorsteht ist die Ankündigung einer gewaltigen Simulations- und Entwertungsmaschinerie, eine beispiellose Entmaterialisierung der Lebensverhältnisse. Baudrillard setzt sich mit den modernen Technologien auseinander und thematisiert das Verschwinden, Überwinden und Überflüssig machen des Menschen. (vgl. Kramer 1998: 8f)
Eine weitere Perspektive soll der postmoderne Ansatz Ulrich Becks geben. Zu seinen Hauptarbeitsgebieten gehören die Analyse der sozioökologischen Krisendynamik der gegenwärtigen Gesellschaftsentwicklung. Die Gesellschaft der Gegenwart beschreibt Beck als Risikogesellschaft (1986). In ihr kommt es zwangsläufig zu einer Neubestimmung des Politischen. In der radikalisierten, reflexiven Moderne macht Beck als führende Kraft die Unsicherheit aus (Zweite Moderne).
Mit seiner Methode der reflexiven Modernisierung untersucht Beck Möglichkeiten und Gefahren der sog. Informationsgesellschaft. Merkmal der postmodernen melancholischen Stimmung bei Beck ist u.a. der um sich greifende atomisierende Individualismus. Unter dem Focus der welterschütternden Finanzkrisen und ökologischen Gefahren spricht Beck von einer “Weltrisikogesellschaft”. Den theoretischen Hintergrund soll Becks These geben, dass die industrielle Moderne mit ihren spezifischen Koordinaten Technikentwicklung, Arbeitswelt, Verteilungs- und Wohlstandsgesellschaft an ihr Ende gelangt sei. Was die Möglichkeit der Institutionen der modernen Industriegesellschaft, zur Steuerung in Richtung eines Wechsels auf einen weniger gefährlichen Kurs der Entwicklung angeht, soll sich kritisch beschäftigt werden .
Schließlich soll ein kritisches Resümee (Kap. 5) die postmodernen Theorien analysieren, d.h. die postmodernen Autoren werden der Bewährung ausgesetzt. Globalisierungseuphorie im Stile Ulrich Becks, pessimistische Sichtweisen auf die postmodernen Marktgesellschaften im Stile Zygmunt Baumans sowie der Zynismus Baudrillards sollen reflektiert und bewertet werden. Darüber hinaus soll die jeweilige wissenschaftliche Position zu den Ursachen postmoderner Melancholie diskutiert werden.
Die These dieser Arbeit lautet, dass das melancholisches Bewusstsein notwendig mit der postmodernen Phase verbunden ist. In diesem Zusammenhang könnte argumentiert werden, dass postmoderne Melancholie eine Reaktion auf die “Zerrissenheit des gesellschaftlichen Kontexts” darstellt. Darüber hinaus ist die Melancholie als Kontinuum zu begreifen, dessen aktuelle Phase als ein gewalttätiges, hoffnungsloses, unwirkliches Trugbild erscheint.
2. PHILOSOPHISCHE ANTHROPOLOGIE IM SPIEGEL DER MELANCHOLIE
2.1 Humoralpathologie und Acedia
Das nun folgende Kapitel soll nicht die Geschichte der Melancholietheorie aufzeigen und daher wird auch keine chronologisch lückenlose Aufzählung oder ein Anspruch auf Vollständigkeit erhebende Reihe von Zeugnissen zur Beschreibung der Melancholie präsentiert. Vielmehr widmet sich der erste Teil der vorliegenden Untersuchung ausgewählten Positionen der Melancholiehistorie, die in erster Linie dazu dienen, darzustellen, was zu verschiedenen Zeiten unter Melancholie verstanden wurde. Diese Auswahl pragmatischer Spezialmelancholien soll deutlich machen, dass Subjekte nicht einfach melancholisch sind, sondern dass Melancholie als eine Art fungiert, die zu verschiedenen Zwecken gebraucht werden kann und eine soziale Funktion erfüllt.
Beginnend mit der Lehre von den vier Säften, d.h. einer Skizze der antiken Ursprünge der Melancholiereflexion, ist dem Kapitel eine kurze Darstellung der antiken Theorie der Melancholie vorangestellt. Nachgezeichnet werden die Konturen der Säftelehre und der Acedia-Analyse Thomas von Aquins.
Der Begriff “Melancholie” ist nicht unbedingt ein klassisch philosophischer und einen philosophischen Terminus für den Gemütszustand Melancholie hat es in diesem Sinne auch nie gegeben. Auch historisch parallel laufende Ersatzwörter für Melancholie wie Acedia und Tristia, Hypochondrie, Weltschmerz, Nostalgie oder Ennui, Depression und Schwermut täuschen darüber nicht hinweg. Keiner von diesen Termini ist eine vital philosophische Vokabel (vgl. Lambrecht 1994: 9).
Es stellt sich somit die Frage, wie der Begriff “Melancholie” zu dem geworden ist, was er heute bedeutet. Zudem muss untersucht werden, was an Begriffen, Inhalten und entsprechenden Bedeutungen tradiert wurde und was sich über die Jahrhunderte veränderte bzw. verloren ging. Je weiter man sich in die Gegenwart fortbewegt, desto mehr werden die Reflexionen über die Melancholie auch zu Diskussionen mit der Geschichte der Melancholiethematik. Wer den Begriff daher apodiktisch begreift und wie eine determinierte Größe behandelt und damit gleichsam seine geschichtliche Genese ausblendet, verkennt die Vielschichtigkeit dieses schillernden Begriffs. Die Konfusion wächst, wenn man darauf verzichtet, die geschichtlichen Begriffe und die damit einhergehenden Melancholiebeschreibungen zu fassen. Um dies zu vermeiden, sollen im Folgenden die verschiedenen Begrifflichkeiten aufgefächert werden. (vgl. Sillem 1997: 8)
Was bedeutet es, wenn ein Mensch sagt, er sei melancholisch? Weiß jeder, was unter diesem Begriff zu verstehen ist? Und, die Frage muss ebenfalls gestellt werden, hat man zu anderen Zeiten dasselbe darunter verstanden oder bedeutete Melancholie etwas gänzlich anderes?
Im Verlauf der zurückliegenden Menschheitsgeschichte verändern sich die Konnotationen der Melancholie von Epoche zu Epoche, wobei die Vieldeutigkeiten von Melancholie stark schwanken. Sie reichen vom humoralpathologisch-medizinischen Begriff der psycho-somatischen Krankheit bis hin zu einem Zustand der Genialität und des kreativen Schaffens. Der früheste Hinweis auf das Wort Melancholie bzw. der metaphorischen Schwarzgalligkeit findet sich im 5. Jahrhundert vor Chr. in der Schrift Über Luft, Wasser und Ortslagen. Der Text gehört zu den Hippokratischen Schriften und beschreibt die Auswirkungen des Klimas auf die konstitutionelle Verfassung des Menschen (vgl. Walther 1999: 12).
In der Antike taucht der Begriff der Melancholie in den Problemata XXX, 1 des Pseudo-Aristoteles auf, wobei es sich bei dem Autor vermutlich um Theophrastus (372-287 v. Chr.) handelt. Er verquickt die Melancholie mit dem Geniegedanken und führt sie zugleich auf einen körperlichen, natürlichen, nicht krankhaften Gehalt zurück. Theophrastus fragt:
“Warum erweisen sich alle außergewöhnlichen Männer in der Philosophie oder
Politik oder Dichtung oder in den Künsten als Melancholiker (...)?” (Pseudo-
Aristoteles, Problemata Physica XXX, 1) (Ende des 4. Jahrhunderts)
Im Gegensatz dazu macht der antike Arzt Galen (ca. 129-199 n. Chr.) die Melancholie zum Bestandteil einer Systematisierung der Humoralpathologie. Seiner Theorie zufolge werden die vier Körpersäfte Blut, Schleim, gelbe und schwarze Galle den vier Elemente Luft, Wasser, Feuer und Erde sowie den Eigenschaften warm, feucht, kalt und trocken zugeordnet. Da jedoch diese Mischung nie ausgewogen ist, teilt er die Menschen, dem jeweiligen Saft entsprechend, in unterschiedliche Typen ein: Sanguiniker, Phlegmatiker, Choleriker und Melancholiker (vgl. Lambrecht 1994: 29).
In diesem Zusammenhang ist der Begriff der “schwarzen Galle” entscheidend. Wenn die Verfassung des Menschen stark mit schwarzer Galle gesättigt ist, neigt er zum Melancholiker, ist sie jedoch gemischt, so sind sie “außergewöhnliche” Menschen. (vgl. Lambrecht 1994: 33; Klibansky, Panofsky/Saxl 1992: 18f).
Überwiegt also die schwarze Galle in ihrer kalten Form, werden die Menschen schlaff und stumpf, dominiert indes die warme Form, werden die Menschen verzückt und labil. Als Folge dieser Auffassung sind alle Melancholiker außerordentlich, und zwar nicht im Sinne einer Krankheit, sondern durch ihre eigene Natur. Es ist allerdings verwirrend die “schwarze Galle” als organisch zu begreifen und auf die Gegenwart zu transformieren. Der Gallensaft stellt ein hypothetisches Konstrukt der Antike dar, dem jegliche somatische Grundlage fehlt. (vgl. Müri 1976: 147)
Melancholie oder “Schwarzgalligkeit”, diese Begriffe haben uns die Gelegenheit zu weit reichenden Einblicken in die naturphilosophischen und psychologischen Vorstellungen geboten. Zum Verständnis des Melancholiebegriffes ist es dennoch unumgänglich, die Lehren von der Mischung der Elemente und von den Funktionen der Körpersäfte zu verstehen. Bezüglich dieses Hintergrunds wird die schwarze Galle vorwiegend in einem pathologischen Kontext als Ursache von krankhaften Ungleichheiten und Schwächen gesehen.(vgl. Müri 1976: 157)
Die Annahme der Zugehörigkeit zu Krankheit oder Stimmung scheint darüber hinaus rätselhaft und geheimnisvoll zugleich, was dazu führt, dass die Melancholie, sobald die Isolierung auf eine Formel erfolgt, sie sich dem Zugriff wieder entzieht. Dieser Charakter des Mysteriösen aber hält die Diskussion über die Melancholie auch weiterhin in Gang. (vgl. Flashar 1996: 6f; Ps.- Aristoteles, Problemata Physica XXX, 1)
Bei der weiteren Dokumentation der historischen Melancholie soll im Folgenden das Acedia-Konzept erörtet werden.
Bewegte sich die humoralpathologische Diskussion der Melancholie mit all seinen problematischen Prämissen bislang auf dem Gebiet der Krankheit, so wandelt sich nun die Diskussion mit dem Konzept der Acedia/Tristitia-Melancholie zum “Sündenfall”, also in die Dimension des Problematischen der Conditio Humana an sich. Acedia gehört, anders als Melancholie, nicht mehr zu den allgemein gebräuchlichen Begriffen in der Philosophie (vgl. Lambrecht 1994: 41). Vielmehr wird nun die Schwermut oder Trägheit durch die Vermutung der Schuldhaftigkeit bzw. dem Vorwurf der möglichen Versündigung gegen Gott bestimmt. Diese Möglichkeit der Herausforderung, durch die Melancholie philosophisch-verpersönlichend entgegenzuwirken, hat es in der Antike nicht gegeben. Mehr noch, im Christentum entwickelt sich die Konzeption der gemeinsamen “Todsünde” (vitium capitalum) und “der Trägheit” (acedia) bzw. “Traurigkeit” (tristitia) zu einem Instrument jahrhundertelanger Bannung und Verfolgung des melancholisch-schwermütigen Geistes. (vgl. Klibansky, Panofsky, Saxl 1992. 138f)
Grund dafür ist die Tatsache, dass die melancholische Konstitution die heile Welt der christlichen Heilserwartung stört. Einerseits hat sich Gott dem Menschen als Liebender offenbart, weshalb die dekadent-heidnische Schwermütigkeit über die Sinnlosigkeit menschlichen Daseins negativ konnotiert wird. Andererseits hat Gott den Menschen diesem irdischen Schicksal vorerst noch überlassen und lässt ihn mit der hoffnungsvollen endgültigen Erschaffung einer künftig gelungenen Schöpfung, einer von Sünde und allem nachfolgenden Leid erlösten Welt, allein. Aus diesem Grunde ist die Trauer über den anhaltenden unerlösten Zustand der irdischen Welt durchaus menschlich, allerdings soll die Traurigkeit nicht so weit gehen, dass eine melancholische Verzweifelung am prinzipiellen Gelingen des Gotteswerk zelebriert wird. (vgl. Lambrecht 1994: 37f)
Hieraus ergibt sich die Schlussfolgerung, dass durch die Weigerung des melancholischen Menschen zur Selbstüberwindung, d.h. sich Gottes unerfindlichem Rat zu überlassen, er sich an die Seite oder sogar an die Stelle Gottes erhebt, dessen Führung und Begleitung er in seiner depressiven Gestimmtheit nicht mehr erfahren vermag. Dem Melancholiker kann somit allein demütige Untergebenheit helfen, die Anerkennung einer Weltanschauung unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit, die gerade seine, die melancholische Sicht auf die Welt, nicht ist. (vgl. Lambrecht 1994: 47)
Die Acedia kann nach Chateaubriand erklärt werden “(...) als eine dem Klosterleben eigentümliche Art des Ennui, des Überdrusses, vor allem in der Wüste und wenn der Gläubige allein lebe, sei eine unbestimmte, dunkle zarte Traurigkeit, die Langeweile der Nachmittage; das Bedürfnis nach dem Unendlichen ergreife einen, man verirre sich in unerklärliche Wünsche”, (Chateaubriand in: Lambrecht 1994: 54) und der Religionsphilosoph Josef Pieper stellt fest:
“Der in der acedia befangene Mensch hat weder den Mut noch den Willen, so groß zu
sein, wie er wirklich ist. Er möchte lieber weniger groß sein, um sich so der
Verpflichtung der Größe zu entziehen. Die acedia ist eine pervertierte Demut; sie will
die übernatürlichen Güter nicht annehmen, weil sie ihrem Wissen nach verbunden
sind mit einem Anspruch an den Empfänger.” (Pieper in: Lambrecht 1994: 57)
Im Mittelalter steht demzufolge die moralisch-theologische Ebene im Vordergrund, auf der die Melancholie sowohl positiv als Zustand, in dem der Mensch vor Verstößen gefeit ist, wie negativ als ein Nachlassen in der Bemühung, das ”höchste Gute” zu erreichen, und insofern als spezifische “Mönchskrankheit” gedeutet werden konnte (vgl. Flashar 1996: 32). Das gesamte Mittelalter lehnte die Melancholie demnach ab. Sie galt als sündhaft und die Kinder des Saturns, also jenes Planeten, in dessen Zeichen die Melancholie steht, wurden als “Abschaum der Gesellschaft” betrachtet; “Krüppel”, “Bettler”, “Verbrecher und Gehenkte” aber auch “melancholische Selbstversorger”, die sich in der Übersteigerung ihrer schwermütigen, mit Unglaube gleichgesetzten Verfassung mit ihren Erwartungen über Glück und Unglück an die Stelle Gottes setzten. (vgl. Lambrecht 1994: 47)
Nach der Beschreibung der antiken Melancholie sowie der mittelalterlichen Acedia folgt anschließend die melancholiekritische Perspektive Arnold Gehlens.
2.2 ENDE DER MELANCHOLIE?
2.2.1 Gehlen
Arnold Gehlen charakterisiert in seinem als Hauptwerk der Philosophischen Anthropologie geltenden Buch “Der Mensch. Die Natur und Stellung der Welt” von 1940 den Menschen als “Mängelwesen”, wobei er den Versuch unternimmt, den anthropologischen Dualismus seit Descartes zwischen Körper und Geist zu überwinden und das Menschenbild anatomisch-biologisch als auch kulturgeschichtlich-soziologisch zu untersuchen. Gehlen geht nach der empirisch-wissenschaftlichen Methode vor, indem er Hypothesen aufstellt und sie an der Wirklichkeit bemisst. Somit lässt sich seine Anthropologie als empirische Philosophie beschreiben.
Eine Analyse der Sonderstellung des Menschen mit Hilfe des Mensch-Tier-Vergleichs stellt das methodische Grundmuster der philosophischen Anthropologie dar. Während Tiere unfähig sind, ihr Verhalten von den Triebimpulsen abzukoppeln, bleibt der Mensch aufgrund seiner mangelhaften natürlichen Ausstattung an Sinnesschärfe, Körperkraft und Instinkt seinen natürlichen Feinden weit unterlegen. Instinkte werden durch Gewohnheiten oder innerhalb von Institutionen ersetzt. (vgl. Gehlen 1962: 11)
Aus dem Überschuss an Antrieben folgt der Formierungszwang, das Bedürfnis nach Sittlichkeit und Normen. Der Mensch ist demnach eine physiologische Frühgeburt. Er findet sich in der Welt zurecht, indem er lernt und sich an Normen orientiert. Hieraus leitet Gehlen die Notwendigkeit kultureller Führungssysteme, um seine Natur heranzuzüchten her. Er braucht invariante Werte und Normen, denen er sich des Überlebens willen fügen muss. (vgl. Gehlen 1962: 61)
Seine Wahrnehmung, seine Motorik und sein Antriebssystem sind extrem unspezifisch, aber eben deshalb auch extrem entwicklungsfähig. Der Mensch nimmt im Gegensatz zum Tier einen viel breiteren Ausschnitt der Realität wahr, wenn auch weniger genau; seine Motorik ist nicht auf ein festes Repertoire an Bewegungsabläufen beschränkt, sondern muss ausgebildet werden; seine Antriebe legen ihn nicht auf bestimmte Verhaltensmuster fest, sondern er muss sich entscheiden. Diese Schwächen, die zugleich Stärken sind, ermöglichen es dem Menschen zu handeln. Gleichzeitig zwingen sie ihn dazu, so zu agieren, dass er sich von den Gefahren einer Reizüberflutung, einer plumpen Motorik und diffusen Antrieben entlastet, indem er die Wahrnehmung strukturiert, die Bedürfnisse formt und die Motorik anleitet. (vgl. Gehlen 1962: 57)
Diese Entlastung ist nach Gehlen Aufgabe von Institutionen. Zu diesen Institutionen zählt Gehlen u.a. die Sprache, aber insbesondere denkt er an jene politischen, sozialen und kulturellen Institutionen, die den Handlungsspielraum des Menschen durch tradierte Weltdeutungen und Verhaltensvorschriften wieder einschränken. Sie erfüllen ihre stabilisierende Funktion desto besser, je stärker sie Kritik und Revision entzogen sind. Es ist neben seinen oft scharfsinnigen soziologischen Zeitdiagnosen vor allem dieser Grundgedanke seiner Institutionentheorie, der Gehlen zu einer der wichtigsten intellektuellen Stimmen der Konservativen in der BRD der Nachkriegszeit hat werden lassen. (vgl. Thies 2000: 115)
Gehlens Institutionalismus führt damit die Tradition des “utopischen Melancholieverbots” unter ontologischer Perspektive fort. Die Rationalität der modernen Welt stellt die grundlegende Veränderung der Neuzeit dar, weil nur in ihr der “ungeheure Resignationsvorrat” des Menschen durch institutionalisierte Steuerung bewältigt und abgebaut werden kann. Gehlen definiert demnach seine anthropologische Melancholie über die Weltoffenheit und Affektüberlastung des Menschen und seiner entsprechenden rigiden Kritik der Reflexion, in der er den kausalen Zusammenhang eines Weltverlustes und Moralisierung der unverbundenen Subjektivität sieht. Gehlen hält soziale Ordnungsinstanzen für unerlässlich, die den melancholischen Charakter des Individuums vermindern und seine Handlungssperrung abbauen sollen. (vgl. Heidbrink 1994: 213f)
Er konstruiert damit eine Grenzlinie gegen die Melancholie an der Moderne, die der Institutionenlehre selbst entspringt, da seine skeptizistische Kulturkritik aus der Resignation über den Niedergang der bürgerlichen Welt und dem Scheitern der entsprechenden aufklärerischen Ideale resultiert. Gehlens posthistorische Diagnose des kulturellen Stillstands und der Notwendigkeit der institutionellen Entlastung richtet sich gegen die “säkulare Enttäuschung. (vgl. Heidbrink 1994: 262)
Gehlen versucht mit seiner Beurteilung der anthropologischen Melancholie die Folgen der schwermütigen Konstitution des Menschen einzudämmen, die vor allem mit dem erreichten Fortschrittsniveau in eine neuerliche “Barbarei” des sittlichen Verfalls sowie im Aufstand der emanzipatorischen Kritik gegen die vollendete Moderne münden. Arnold Gehlen erhofft sich in der Auslieferung an die Institutionen eine Stabilisierung der gesellschaftlichen Unordnung, die der dauernden Wiederkehr utopischer Zukunftspläne unterliegt. Er analysiert einen gefährlichen Zerfall der Institutionen mit den entsprechend problematischen Konsequenzen für die Lebenschancen der Menschen und betont die dunklen Seiten der neuen kapitalistischen Weltordnung. (vgl. Heidbrink 1994: 218)
Die Gefahr durch die historische Zeit wird dadurch gebannt, dass er sich ihr unterwirft. Indem er den geschichtlichen Prozess abschließt und die Institutionen zur Rettung der Moderne erklärt, behält Gehlen gleichsam die Herrschaft über die posthistorische Zeit, deren Kontingenz er durch die Hinnahme der Sinnlosigkeit des Fortschritts kontrolliert. Diese selbstauferlegte Verpflichtung zur Selbstaufgabe hinsichtlich einer immer vielgestaltigeren Welt, in der die Minderung von Belastungen durch Handlungszwänge sich durch Auslieferung an systemabhängige Zwänge vollzieht, ist für ihn das entsprechend asketische Ideal, der melancholischen Verfassung der Zeit zu entfliehen. (vgl. Heidbrink 1994: 212f)
Der Mensch ist also von der Definition des Wesens Menschen her zur Melancholie bestimmt, weil er die Ohnmachtserfahrung seiner Konstitution erleiden muss. Nur die Dissonanzverminderung durch die obersten Führungssysteme kann helfen. Damit manifestiert Gehlen einen engen Zusammenhang zwischen der anthropologischen Verfassung des Wesens Mensch und den Führungssystemen. (vgl. Lepenies 1998: 230) So handelt es sich beim Menschen entsprechend um:
"(...)ein(es) (sic.) instinktentbundenes 'Mängelwesen', das sich zu seiner Rettung
zuletzt in den Institutionen konsumieren lässt." (Lepenies 1998: 248)
Der Mensch als “instinktverunsichertes Mängelwesen” ist somit darauf angewiesen, sich die Welt in seinem Sinne umzuarbeiten, was nur durch den lebensstiftenden Prozess der Handlung bewirkt werden kann. Jede Reflexion, d.h. jeder problemreflektierende Moment, der der Bewährung ausgesetzt ist, absorbiert die Energie des Menschen und zerstört damit den lebenssichernden Prozess. Daher kann Reflexion auch als “Weltverlust” angesehen werden.
Gesellschaft und ihre Institutionen sind demnach Bedingungen, die anthropologischen Forderungen des Menschen einzulösen. Da der Mensch zum Handeln bestimmt ist, hat Gesellschaft die Aufgabe, diese Bestimmung zu realisieren und das Handeln zu stabilisieren. (vgl. Lepenies 1998: 232)
“Das anthropologische Konzept Gehlens ist folglich 'melancholisch' konzipiert, seine
Institutionenlehre ist das anti-melancholische Rezept.” (Lepenies 1998: 233f)
Institution und Handlung arbeiten so in gleichem Sinne und mit dem gleichen Schwung gegen den Verlust der Ordnung und die daraus resultierende Melancholie: Sie schaffen Ordnung und wirken entsprechend der Melancholie entgegen. Handlungshemmung und Reflexion werden durch Institutionen vermieden und motivieren das Handeln, was dazu führt, dass eine “atmosphärische” Voraussetzung für Melancholie entfällt. (vgl. Lepenies 1998: 234)
Hierin ist entsprechend das Motiv für die Gehlensche melancholische Konzeption zu suchen. Anthropologie und Institutionenlehre beschreiben die konstitutionelle Depression des Menschen, wie sie zugleich Möglichkeiten aufzeigen, um sie wieder abzubauen: Handlung und Struktur. Gehlens Auffassung vom post-histoire hingegen blendet die Zukunft dramatisch aus. Ihr Verschwinden und das Starren auf die Vergangenheit sind die signifikanten Merkmale des “melancholischen Klimas”. So impliziert die Konzeption Gehlens den Widerspruch, dass seine Anthropologie zwar Möglichkeiten zur Verminderung von Melancholie vermittelt, doch die Beschreibung seiner Geschichtsphilosophie lässt Geschichte in einer großen Sinnlosigkeit enden. Das post-histoire Gehlens lässt keine Möglichkeit für Veränderung mehr zu, die Zeit ist erstarrt, es ist lediglich mit dem Bestehenden zu rechnen. (vgl. Lepenies 1998: 237f)
Mit dieser Kristallisation der Geschichte, d.h. der traurigen Erkenntnis im post-histoire zu enden, schneidet sich Gehlen die Möglichkeit ab, der anthropologisch-melancholischen Verfassung des Wesens Mensch einen emanzipatorischen Entwurf entgegenzusetzen. Die Vergangenheit steht im Vordergrund und damit auch die Unmöglichkeit von Utopie bei fehlender Möglichkeit von Zukunft. Utopisches Denken ist Mittel, um Melancholie durch einen anti-melancholischen Gegenentwurf zu ersetzen. Dagegen bestätigt Gehlen mit seiner Absage an die Geschichte seine anthropologischen und kulturkritischen Bestrebungen. Der “Resignationsvorrat”, der sich anhäuft, führt zur Erstarrung der Geschichte und endet in eine melancholische Richtung die wiederrum in Jetzt-Zeit kulminiert.” (vgl. Lepenies 1998: 238ff)
“Die Melancholie, der theoretischen Position verschiebt sich vom Sein auf die Psyche,
aus dem Bereich der Ontologie hier in den der Metaphysik dort. Auf Abschaffung von
Melancholie wird plädiert: zunächst durch ein dialektisches Prinzip, das im Ertragen
von Negativität sich erweist, später durch die stabilisierende Kraft der Institutionen,
die metaphysisch - durch die idee directrice - gegründet erscheinen.” (Lepenies 1998:
248)
Der post-histoire-Entwurf ist somit ein Gegenkonzept zur klassischen Geschichtsphilosophie. Er richtet sich sowohl gegen die zyklischen Konstruktionen (wie sie zuletzt von Spengler entwickelt wurden) als auch gegen Thesen einer linearen Entwicklung von Geschichte, ganz gleich, ob diese nun einen kontinuierlichen Fortschrittgedanken entwickeln oder einen permanenten Verfall diagnostizieren. Gehlens Philosophie beschreibt damit eine Konstruktion von Wirklichkeit, die den naiven Fortschrittsglauben der Aufklärung und “aufklärerischen Impuls” zur Besserung der Zustände aufgegeben hat. (vgl. Lepenies 1998: 253)
Das “falsche Leben” gemeinsam mit der Verweiblichung des Geistes und dem im intensivsten Sinne verstandenen Realitätsverlust, der unweigerlich zur Degeneration und zum Untergang führt, ist für Gehlen eigentlich die Folge des Fortschritts und somit ein Produkt unserer heutigen Zivilisation. (vgl. Lepenies 1998: 246) Als Konsequenz folgt, dass die Unbegrenztheit des technisch-wissenschaftlich-ökonomischen Fortschritts keine moralischen Markierungen setzt und dies zu einem “Raubbau am Anorganischen” führe. Hier sah Gehlen bereits schon mögliche ökologische Katastrophen und Energieprobleme aufkommen. Allerdings spielt die ökologische Problematik für ihn keine vitale Rolle. (vgl. Thies 2000: 145)
Durch den Zusammenbruch der geschichtlichen Konstruktionen und der Auflösung gesellschaftlicher Interpretationssysteme bleibt ein Sinnvakuum, eine soziale Depression bestehen. Die Moderne steht unter endgeschichtlicher Melancholie, die zwar den Sinnverlust der Rationalisierung impliziert, jedoch ebenso daraus resultiert, dass das Bestehen von Handlungsstrukturen die Möglichkeit der Manifestation von Herrschaft bestehen lässt. Hier endet der Emanzipationsprozess. (vgl. Heidbrink 1994: 213)
Gehlen spricht von der “großen Frustration”, einer erschöpften Ideengeschichte. Zynisch bezeichnet Heidbrink in dieser Situation den Menschen als das “posthistorische Tier”, das mit dem Ende der Geschichte in unruhiger Unzufriedenheit lebt, da es keine Ziele zu verwirklichen mehr gibt. (Heidbrink 1992: 2)
Ergab sich bis jetzt nur der Zusammenhang von konstitutioneller Melancholie des Menschen und dem Entwurf von Institutionen und Handlungssystemen zur Bannung dieser Melancholie, so tritt nun ein neues Element hinzu, das Kulturkritik erst ermöglicht: der Blick auf die gegenwärtigen Verhältnisse. Zwei geschichtsphilosophische Ansätze sind hervorzuheben, mit denen Gehlens Konzept der “post-histoire” verglichen werden kann: die Postmoderne und die These vom Ende der Geschichte. (vgl. Thies 2000: 143)
Welche Bedeutung hat nun Gehlens anthropologische Philosophie für die Postmoderne?
In den Wissenschaften ist bislang jeder Versuch misslungen, eine normative Grundlage oder universelle Metasprache zu schaffen. Dieses “nihilistische” Zeitalter bezeichnet Lyotard als “Postmoderne”. Der zentrale Unterschied zwischen “post-histoire” und “Postmoderne” ist offensichtlich: Die “post-histoire” wähnt sich nach der Geschichte, die “Postmoderne” nur nach der Moderne. (vgl. Lyotard 1999: 15ff)
Darüber hinaus ist zu fragen, ob Melancholie tatsächlich ein vitaler anthropologischer Bestandteil ist oder nicht vielmehr eine Voraussetzung einer handlungsorientierten Anthropologie und Geschichtsphilosophie, die nicht nur verstanden werden kann, als Wahrnehmung einer existentiellen Melancholie und sie daraus folgend als vorgeblich selbst gewollte Attitüde zu zelebrieren. (vgl. Lepenies 1998: 253)
Kritisch zusammengefasst leitet Gehlen dem Autor zufolge die Institutionalisierung aus der “Natur” des Menschen ab und schlägt dabei eine isolierte Betrachtungsweise ein, da seine Kategorien ausschließlich am Ziel der Lebenserhaltung fixiert sind. Er überbewertet das Ordnungsverlangen des Menschen und totalisiert Zusammenhänge. Nach Gehlen benötigt der extrem reizanfällige Mensch Regeln und Normen zur Kanalisierung der Impulse und somit ein stabil-strukturiertes Weltbild. Diese Feststellung des Menschen erweist sich jedoch als gefährlich, zumal man aus ihr schließen kann, dass dem vernunftbegabten Menschen seine Eigenständigkeit größtenteils abgesprochen wird. Er soll permanent bevormundet werden. Gehlen übersieht oder ignoriert sogar, dass der Mensch zur Orientierung an höheren ethischen Grundsätzen durch ein in der Entwicklung fortgeschrittenes Wertesystem geeignet ist.
Gehlens Widerspruch besteht darin, dass er zwar gegen eine soziale Melancholie arbeitet, wenngleich der Kristallisationszustand des post-histoire keine Veränderungen mehr erwarten lässt und entsprechend keine Destabilisierung der Ordnung mehr zu erwarten ist. Dies hat seine Ursache einerseits in Gehlens asketischem Handlungsideal, das das Opfer der Subjektivität fordert, um eine Kanalisierung sozialer Konflikte zu herbeizuführen, und andererseits in seiner persönlichen kulturkritischen Resignation. Gehlens Theorie verfängt sich in Widersprüche zwischen einer anthropologischen und einer sozialen Ursächlichkeit der Melancholie. Darüber hinaus scheint Gehlens stoische Attitüde offensichtlich aus einer Enttäuschung herzurühren, die durch die vorangeschrittene Moderne beeinflusst ist, deren “objektiven Mächten” er sich unterwirft. (vgl. Heidbrink 1994:214f) Viele Autoren der post-histoire waren vormals Vertreter einer geschichtsphilosophisch-politischen Heilslehre. Das Scheitern ihrer Konzepte und Theorien, sowie die Enttäuschung über die Massen, die den modernen Zielen nicht folgen konnten oder wollten, führte zur Resignation und Abkehr dieser Intellektuellen von der Geschichte.(vgl. Thies 2000: 143)
Weiter blendet Gehlen aus, dass in der Melancholie auch die Möglichkeit besteht, den Prozess der Geschichte zu beenden, ohne in Fatalismus zurückzufallen. Ein Erbe der Geschichtsphilosophie kann daher nur in den ästhetischen Fundamenten liegen, die von der Moderne über die Avantgarde bis zu Teilen postmodernen Literatur reichen:
“Eine solche allegorische Melancholie unterscheidet sich aber vor allem vom schönen
Geschwätz der Schwermutsapologeten und von der posthistorischen Trauer der
Vollendung dadurch, dass sie noch ihren allegorischen Charakter überwindet und sich
im Vollzug selbst aufhebt. Von ihr bleibt nicht mehr übrig als was die Erfahrung des
geschichtlichen Menschen lehrt: dass es zwischen der Idee und ihrer Verwirklichung
keine Verbindung gibt, sondern nur das Spiel der historischen Zeiten, dessen Regeln
noch undurchschaut sind, über dem aber noch kein gestirnter Himmel mit dem
Planeten Saturn im Zentrum aufgespannt ist.” (Heidbrink 1992: 2)
In seinen späten Werken bestätigt Gehlen seine melancholische Zeitdiagnose in die Geschichtsphilosophie. (vgl. Thies 2000: 131)
Nachdem nun die Gehlensche Anthropologie der post-histoire und ihr möglicher Einfluss auf die postmoderne Situation aufgezeigt wurde, gilt es die melancholischen Einflüsse der Geschichtsphilosophie Oswald Spenglers zu vergleichen
2.2.2 Spengler
Nach dem Ersten Weltkrieg beginnt das optimistische Geschichtsmodell der Aufklärung zu wackeln. Auf der einen Seite gerät die bürgerliche Kultur immer mehr unter Beschuss, was in erster Linie daran liegt, dass sich unter den gebildeten Schichten eine zum Teil rigorose Modernismuskritik breit macht. Auf der anderen Seite findet man unter den linksrevolutionären, aber auch unter faschistischen Geistern Formen einer Technikeuphorie, die an Heilserwartungen grenzt. Diese Kreise erhoffen sich von der Durchtechnisierung der Welt den Aufbruch in eine neue glanzvolle Epoche mit einem neuen Menschentyp.
In der Vergangenheit ist in diesem Zusammenhang kaum ein anderes geschichtsphilosophisches Werk so heftig diskutiert worden wie Oswald Spenglers “Untergang des Abendlandes” (1918/22). Zum ersten Mal hat darin ein großer Denker versucht, eine “Philosophie des Schicksals” vorzulegen, in der die abendländische Kultur und ihre Zivilisation in ihrer Endphase erklärt wird. Für Spengler zeigen die Kulturen, denen eine Lebensdauer von einem Jahrtausend beschieden ist, einen schicksalhaften, den Jahreszeiten entsprechenden Verlauf. Diese Sicht führt ihn zu faszinierenden Vergleichen und Prognosen, die inzwischen die Zeit zum Teil bestätigt hat. Dass im zivilisierten Menschen der technizistische Intellekt das melancholische Weltgefühl überwindet, ist für den Philosophen Oswald Spengler das Schicksal der Moderne.
In Analogie zum Menschen durchläuft Spengler zufolge auch jede Kultur einzelne Altersstufen. Diese wären Kindheit, Jugend, Männlichkeit und Greisenalter. Und wie beim Menschen sind sie geprägt durch Momente des Werdens und Gewordenseins, aber im Gegensatz zum Menschen sind sie von keiner eindeutig bestimmenden Identität geleitet, was darüber hinaus auch für die in der Kultur integrierten Einzelwesen und Subjekte gilt. (vgl. Matzker 1998: 85)
In seiner Diagnose kommt Spengler zu dem Schluss, dass die Kultur des 19. Jahrhunderts bereits deutliche Zeichen des zivilisatorischen Verfalls zeigt, wie sie für vergreiste, dem Untergang geweihte Kulturen symptomatisch ist. Die Gründe dafür sind vielschichtig, auch wenn er folgende Punkte explizit herausstellt: die Diktatur des Geldes und der öffentlichen Meinung (Presse), die politische Instabilität, das müde Kopistentum, die weitgehende intellektuelle, im unfruchtbaren Ekklektizismus und Historismus sichtbare Verödung sowie der Pessimismus hinsichtlich jedweder geistigen Erneuerung. Jedoch nicht allein das zerrüttete Deutschland der 30er Jahre ließ Spenglers Untergangstheorie entstehen, denn auch dort, wo heute “Angst und Entfremdung”, “Atomisierung” und “Regression” erkennbar sind, hat Spengler den Zeitgeist antizipiert. (vgl. Matzker 1998: 83f) In der urbanen Zivilisation entsteht nach Spengler eine neue melancholische Menschheit, die er wie folgt charakterisiert:
“(...)zeitlose, geschichtslose, literarische Menschen, Menschen der Gründe und Ursachen,
nicht des Schicksals, welche, dem Blut und dem Dasein innerlich entfremdet, ganz
denkendes Wachsein, für den Volk keinen “vernünftigen” Inhalt
mehr entdecken.” Und weiter: “Es ist der formlos durch die Großstädte flutende Pöbel an
Stelle der Völker, die wurzellose städtische Masse anstelle des mit der Natur
Verwachsenen (...) Menschentums (...) Es ist (...) der moderne Zeitungsleser, der Gebildete,
jener Anhänger eines Kultes des geistigen Mittelmaßes und der Öffentlichkeit als
Kultstätte (...); es ist der (...) abendländische Mensch der Theater und Vergnügungsorte,
des Sports und der Literatur des Tages.” (Spengler 1963: 460 u. 780)
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