Gawein als Freund. Eine Untersuchung der Freundschaft zwischen Gawein und den Titelhelden im "Iwein" und im "Parzival"

Inhalt

1. Einführung

2. Grundlagen
2.1 Wortgeschichte: Die Doppelbedeutung von „Freund“
2.2 Der soziologische Hintergrund: Verwandtschaft und Freundschaft im Mittelalter
2.2.1 Die Verwandtschaft
2.2.2 Die Freundschaft
2.2.2.1 Parallelen zur Verwandtschaft
2.2.2.2 Die Gemeinschaft der iuvenes als Pendant zur Artusgemeinschaft
2.2.2.3 Die Freundschaft als Tugend und Teil der höfischen Erziehung und ihr Zusammenhang mit antiken und christlichen Vorbildern
2.2.3 Wortgeschichte: „geselle“ und „geselleschaft“ als konkurrierende Begriffe zum „Freund“ und zur „Freundschaft“

3. Das Motiv des Freundes in der Artusliteratur

4. Hartmann von Aue: ´Iwein`
4.1 Die Freundschaft zwischen Iwein und Gawein
4.1.1 Die Verse 1 bis 2762: Iweins besondere Beziehung zu seinem Vorbild Gawein und sein gesellschaftlicher Aufstieg durch die Heirat mit Laudine
4.1.2 Die Verse 2763 – 3540: Gaweins verhängnisvoller Freundesrat und Iweins Wahnsinn
4.1.2.1 Die Konsequenzen für Iwein
4.1.2.2 Die Konsequenzen für Gawein
4.1.3 Die Verse 3505 bis 5575: Die Bewährung Iweins
4.1.4 Der Freundeskampf zwischen Iwein und Gawein
4.1.4.1 Der Freundeskampf innerhalb der Artusepik
4.1.4.2 Das Verkennen als Ausgangssituation beim Kampfbeginn
4.1.4.3 Die Allegorie von minne und haz
4.1.4.3.1 Exkurs: Die Freundschaft zwischen Iwein und Gawein als Parallele zu Iwein und Laudine
4.1.4.3.2 Rhetorik und Antithetik der minne und haz – Allegorie
4.1.4.4 Die Beschreibung des Kampfes
4.1.4.5 Das Erkennen der Freunde nach dem Kampf
4.2.4.5.1 Exkurs: Iweins und Gaweins Stellung zum Recht und die Folgen für den
Artushof
4.1.4.6 Die Reintegration Iweins an den Artushof : Überwindung der Krisis
4.1.5 Zusammenfassung der wichtigsten Ergebnisse
4.1.5.1 Iwein
4.1.5.2 Gawein
4.1.5.3 Die Darstellung der Freundschaft im ´Iwein`
4.2 Sprachliche Untersuchung: Die Verteilung der Lexeme vriunt und geselle
in Hartmanns ´Iwein`

5. Wolfram von Eschenbach: ´Parzival`
5.1 Exkurs: Das Freundesgleichnis im Prolog des I. Buches
5.2 Die Bücher I und II: Die Geschichten von Gahmuret
5.3 Buch III: Parzivals Leben in der Einöde und sein Ausritt zum Artushof
5.4 Buch IV: Das Königreich Brobarz und Parzivals Ehe mit
Condwiramurs
5.5 Buch V: Parzivals Frageversäumnis
5.6 Buch VI
5.6.1 Die Bluttropfen – Szene
5.6.2 Parzivals Aufnahme in die Tafelrunde
5.6.3 Der Abschied der Freunde
5.6.4 Vergleich der wichtigsten Passagen des VI. Buches mit Chrétien
5.7 Die erste Gawanpartie: Die Bücher VII und VIII
Gawans Funktion als „Katalysator der Menschlichkeit“ innerhalb gestörter Gesellschaften
5.7.1 Buch VII
5.7.1.1 Gawan und Obilot
5.7.1.2 Parzival und Gawan
5.7.1.3 Vergleich mit Chrétien
5.7.2 Buch VIII
5.7.2.1 Das Verhältnis zu Antikonie: Kritik an Gawan?
5.7.2.2 Die Lösung des politischen Konflikts durch Gawan
5.7.2.3 Parzivals Kampf gegen Vergulaht
5.8. Buch IX: Parzivals Umkehr und Selbsterkenntnis durch Trevrizent
5.9. Die zweite Gawanpartie: Buch X – XIII
5.9.1 Buch X: Gawan auf dem Weg nach Schastel Marveile
5.9.1.1 Die Heilung Urjans: Gawans medizinische Fähigkeiten
5.9.1.2 Gawan und Orgeluse
5.9.1.3 Vergleich mit Chrétien
5.9.2 Buch XI: Gawans Kampf auf Schastel Marveile
5.9.3 Buch XII: Gawan ´heilt` Orgeluse
5.9.4 Buch XIII: Die Heilung der Hofgesellschaft
5.9.4.1 Exkurs: Das Freundschaftsgleichnis
5.9.4.2 Vergleich mit Chrétien
5.10 Buch XIV: Der Freundeskampf und seine Folgen
5.10.1 Allgemeines zum Freundes – und Verwandtenkampf
5.10.2 Der Kampf zwischen Parzival und Gawan
5.10.3 Die Situation nach dem Kampf
5.10.4 Die Folgen des Kampfes für Parzival
5.11 Buch XV: Parzivals Berufung zum Gral
5.12 Buch XVI: Die Erlösung der Gralsgesellschaft durch Parzival
5.13 Zusammenfassung der wichtigsten Ergebnisse
5.13.1 Parzival
5.13.2 Gawan
5.13.3 Die Freundschaft zwischen Gawan und Parzival
5.14 Sprachliche Untersuchung

6. Schlusswort

7. Bibliographie

1. Einführung

In den klassischen Artusgeschichten sind die Ritter der Artusgemeinschaft durch einen Eid verbunden. Sie geloben, „allen Hilfesuchenden beizustehen, die Schwachen, insbesondere die Frauen, zu beschützen.“^[1] Dieser Eid der Geselleschaft, der einer praktischen Freundschaft gleicht, ist für die Mitglieder verbindlich. Sie stehen sich treu und loyal gegenüber und treten füreinander ein. Dabei sind zwei der Gesellen um Artus immer enger miteinander verbunden: Gawein und den Titelhelden verbindet meist mehr als eine reine Bündnisfreundschaft. Gawein^[2] gilt als der vollendetste aller Ritter der Artusgemeinschaft. Er tritt als treuer Freund und Ratgeber der Hauptprotagonisten auf und beeinflusst damit wesentlich das Geschehen. „Er verkörpert das Maß (..)“, so Maria Bindschedler.^[3] An seiner Klugheit, seinem Taktgefühl und seiner vollendeten Ritterlichkeit können Iwein und Parzival sich messen, von ihm lernen und so ihrer Bestimmung nachkommen.

Um die Untersuchung der Freundschaft zwischen Iwein und Gawein, bzw. Parzival und Gawan soll es nun gehen.

Die Handlungsträger im Artusroman sind im Gegensatz zu Gawan noch nicht vollkommen. Sie müssen sich erst bewähren und den rechten Weg finden. In den zu untersuchenden Romanen handelt es sich um Iwein und um Parzival, die vorerst noch aus fehlgeleiteten Beweggründen agieren und erst nach und nach die volle Integration an den Artushof bzw. an den Gralshof schaffen.

Dietrich Homberger hat sich eingehend mit der Gaweinfigur in der gesamten Artusepik befasst und betont die wichtige Funktion des Helden:

„In Gawein hat sich die Artusepik ihren vollkommensten Vertreter geschaffen, der als Wunsch- und Idealbild für lange Zeit Gunst und Geltung besitzt, und es lässt sich sagen, dass er noch vor König Artus, der in vielen Epen eine nur repräsentative Rolle und mehr passive Rolle spielt, handelnd und kämpfend die Fragen der höfischen Gesittung und der ritterlichen Tapferkeit exemplarisch löst. Diese Funktion Gaweins erscheint geradezu als Leitmotiv.“^[4]

Wie schon Xenja von Ertzdorff^[5] in ihrer Arbeit über die höfische Freundschaft erkannt hat, wird die Freundschaft zwischen Gawein und den Titelhelden im ´Parzival` und und ´Iwein`besonders hervorgehoben und hat eine zentrale Funktion. Es soll nun dargelegt werden, wie die Gaweinfigur charakterisiert wird, wie die Freundschaft Gaweins zu den Helden aufgebaut ist und wie sie sich auf das gesamte Geschehen und die Entwicklung der Hauptfiguren auswirkt.

Um jedoch auf die Besonderheiten der Darstellung dieser freundschaftlichen Beziehungen eingehen zu können, möchte ich vor der Textanalyse die wortgeschichtlichen, soziologischen und motivgeschichtlichen Hintergründe zum Thema der Freundschaft im Mittelalter untersuchen. Dabei werde ich Forschungsergebnisse aus der mittelalterlichen Geschichte zum Thema der Freundschaft miteinbeziehen, da sie den Einstieg in die Thematik und den literaturwissenschaftlichen Zugang erleichtern.

Gerade zur Freundschaftsdarstellung in der mittelhochdeutschen Literatur ist die Forschungslage bisher recht spärlich. Es gibt zwar brauchbare Ansätze, allerdings wurden bei den meisten Interpretationen und Studien die Einflüsse aus Antike und Christentum zu sehr in den Vordergrund gerückt. Zwar lassen sich diese Einflüsse nicht völlig von der Hand weisen, da die christlichen und antiken Schriften bekannt waren und vielen belesenen Autoren auch zugänglich gewesen sein dürften. Jedoch sollten sie nur in Verbindung mit den tatsächlichen, weltlichen Funktionen der Freundschaft in der mittelalterlichen Gesellschaft herangezogen werden.

Ich halte es deshalb für sinnvoll, über die historischen und literaturhistorischen Betrachtungen hinaus, anthropologische und soziologische Forschungsergebnisse heranzuziehen, die es ermöglichen, den Rahmen der mediävistischen Perspektive zumindest kurzzeitig zu verlassen.

Bisher hat eine umfassende Sichtweise in den literaturwissenschaftlichen Diskursen oftmals gefehlt, so dass wichtige Einflüsse in den Werken oftmals übergangen oder zu einseitig interpretiert wurden.

Eine relativ gute Grundlage für die Untersuchung der höfischen Freundschaft zwischen Gawein und den Titelhelden im „Iwein“ und „Parzival“ liefert Xenja von Ertzdorff. Sie befasst sich hauptsächlich mit der Beziehung zwischen Iwein und Gawein bzw. Parzival und Gawein.

Gewichtige Ansätze für eine neuere, weitsichtigere Untersuchung der literarischen Darstellung der Freundschaft geben in literaturwissenschaftlicher Hinsicht die Arbeiten von Theodor Nolte^[6] und Klaus Speckenbach^[7].

In historischer Sichtweise vervollständigen die Veröffentlichungen von Gerd Althoff^[8] und Stephen C. Jaeger^[9] die Darstellung.

Ich werde auf alle diese Forschungsarbeiten und bisherigen Ergebnisse eingehen, um die dargestellte Freundschaft hermeneutisch untersuchen zu können.

Bevor man aber näher auf die Freundschaft eingeht, sollte man als Grundlage noch einen kurzen Blick auf die Verwandtschaft im Mittelalter werfen.

Wie zu sehen sein wird, ist die Freundschaft im Mittelalter der Verwandtschaft nachgebildet  sie ist geradezu institutionalisiert. Deshalb halte ich es für sinnvoll, erst kurz die Bedeutung und Funktion der Verwandtschaft im Mittelalter zu betrachten.

Außerdem ist die Freundschaft der Helden Parzival und Gawein in Wolfram von Eschenbachs Werk zur Verwandtschaft gesteigert. Welche Bedeutung das im Gesamtkontext der Erzählung hat und wie dies zu deuten ist, soll ebenfalls geklärt werden.^[10]

2. Grundlagen

Um den Zugang zum Text zu erleichtern und Verbindungen aufzeigen zu können, beginne ich nun mit einem grundlegenden Überblick über die Geschichte und die Bedeutung des Wortes „Freund“. Im Anschluss gebe ich einen Überblick darüber, unter welchen Gesichtspunkten die Freundschaft bisher in der Forschung untersucht wurde.

2.1 Wortgeschichte: Die Doppelbedeutung von „Freund“

Bereits beim Nachschlagen in älteren Wörterbüchern fällt einem interessanterweise auf, wie eng die Freundschaft und die Verwandtschaft sprachlich miteinander verknüpft sind:

„Freundschaft hat in volkstümlicher Sprache meist noch die Bedeutung ´Verwandtschaft`“^[11]. Das stellt schon Alfred Götze in seiner Untersuchung über den Begriff der Freundschaft fest.

Und auch Theodor Nolte belegt diese Doppelbedeutung: „In Joachim Heinrich Campes ´Wörterbuch der Deutschen Sprache` von 1807 bis 1817 findet man beim Stichwort Freund als erste Bedeutung eine auf den ersten Blick überraschende Definition. Freund ist: „eine Person, welche durch Verwandtschaft des Blutes mit uns verbunden ist.“ Erst an zweiter Stelle wird die uns geläufige Bedeutung „eine Person, die man auch ohne mit ihr verwandt zu sein, liebt (...)“ angegeben.“^[12]

Auffällig ist also, dass Freund im Mittelhochdeutschen prinzipiell beides bedeuten kann, sowohl „Freund im heutigen Sinne“ (lat. amicus), als auch „Verwandter“ (lat. cognatus). Das Verhältnis von mâc (Verwandter) zu friunt ist in den Texten nicht immer eindeutig. Oftmals kann die konkrete Bedeutung erst aus dem Textzusammenhang erschlossen werden.

Alfred Götze untersucht diese Doppelbedeutung aus sprachhistorischer Sicht: „Die deutschen Belege nötigen dazu, bei Freundschaft die Bedeutung ‚amicitia’ als die ursprüngliche anzusetzen, die von ´summa amicorum, cognatorum’ als die abgeleitete (...)“^[13]. Einen umfassenden sprachhistorischen Überblick, der bis zum Indogermanischen zurückgeht, liefert Theodor Nolte, auf den ich aber im Detail hier nicht eingehen kann.^[14]

Wichtig für meine Untersuchung ist in erster Linie, welche Bedeutung zur klassischen Zeit des Verfassens des „Iweins“ und des „Parzivals“ am geläufigsten war und ob es eine bestimmte Verteilungsregel gibt, die auch auf die Freundschaftsdarstellung Rückschlüsse zulässt. Denn vom Althochdeutschen zum Mittelhochdeutschen kommt es bereits – entgegen der allgemeinen zeitlichen Tendenz - bei einigen Autoren zu einer Bedeutungsverengung zu amicus hin:

„Das mhd. friunt behält beide Bedeutungen bei. Allerdings tritt jetzt, im Gegensatz zum Althochdeutschen, die Bedeutung ´Verwandter` stärker in den Vordergrund (...). In der Literatur der ´klassischen Zeit` gibt es nur zwei prominente Autoren, die entgegen dieser Tendenz das Lexem ganz pointiert in der Bedeutung ´amicus` gebrauchen (...): zum einen der Nibelungenepiker (...), zum anderen Walther von der Vogelweide.“^[15]

Walther trennt zum Beispiel in seinem Bognerton die geläufige Formel friunt unde mâge ganz scharf und legt den Akzent deutlich auf die ´amicus` - Komponente.

(L. 79, 17)

Man hôchgemâc, an friunden krank,

daz ist ein swacher habedanc,

baz gehilfet friuntschaft âne sippe.

lâ einen sîn geborn von küniges rippe,

er enhabe friunde, waz hilfet daz?

mâgschaft ist ein selbwahsen êre,

sô muoz man friunde verdienen sêre.

Mâc hilfet wol, friunt verre baz.^[16]

Walther betont in gnomischer Form, dass man sich einen wirklichen Freund erst verdienen muss, während die Verwandtschaft eine zugefallene Ehre darstellt. Es stehen bei ihm also ganz klar die dienest – Verpflichtung, die gegenseitige Unterstützung und Loyalität unter Freunden im Vordergrund.

Das ist auch die Basis, auf der Xenja von Ertzdorff argumentiert, und soll deshalb bereits hier festgehalten werden. Sie geht davon aus, dass die Basis der Freundschaft der Protagonisten im ´Iwein` und im ´Parzival` gegenseitiger Dienst und Treue sind, und man sich ständig bewähren muss.

Wenn aber schon im Sprachgebrauch Freundschaft und Verwandtschaft so eng miteinander verknüpft sind, soll auch auf die soziologischen und kulturanthropologischen Hintergründe genauer eingegangen werden, die ebenso aussagekräftig sind.

2.2 Der soziologische Hintergrund: Verwandtschaft und Freundschaft im Mittelalter

Die personalen Verbindungen im Mittelalter unterlagen völlig anderen Gesetzen und erfüllten andere Aufgaben als es gegenwärtig der Fall ist. Unter einer Freundschaft versteht man heute etwas anderes, als es ein Mensch im Mittelalter tat. Und auch die Auffassung gegenüber Verwandten hat sich gravierend geändert. Deshalb ist es unumgänglich, die zeitlichen Umstände genauer zu betrachten.^[17]

Freilich muss zwischen mittelalterlicher Realität und literarischem Motiv unterschieden werden; aber um den Zugang zur Literatur zu finden, ist ein Einblick in die gesellschaftlichen Strukturen und Einflüsse unerlässlich, und gibt Aufschluss über die vom Autor gewählte Darstellung.

Der Historiker Klaus Speckenbach weist auf den ersten großen Fehler hin, auf den man in der Forschungsliteratur immer wieder stößt: Die Freundschaft im Mittelalter war weniger von persönlicher Zuneigung und Liebe im emotionalen Sinne geprägt, als von vielen literaturwissenschaftlichen Ansätzen angenommen wurde.

Vielmehr stehen real der öffentliche Charakter und der „ (...) betont gesellschaftliche Aspekt“^[18] im Vordergrund.

Untermauert und erklärt wird Speckenbachs These von Gerd Althoff, der die sozialen Netzwerke einer mittelalterlichen Gesellschaftsordnung recht anschaulich schildert.^[19] Ausgehend von allgemeinen Gruppenbindungen und der Sippe im Mittelalter, berichtet er über die Funktionen und Inhalte von Freundschaftsbündnissen.

Der Zweck solcher sozialen Netze und Bündnisse war von immenser Bedeutung: Denn Personenbindungen aller Art garantierten in der friedlosen Welt einen Raum der Sicherheit und das Überleben. Deshalb knüpfte sich jeder Mensch ein dichtes Netz aus Verwandten, Freunden oder auch Getreuen – ob als Lehensherr oder Untergebener. Da die Freundschaft den Verwandtschaftsverhältnissen nachgebildet ist, möchte ich bei diesen beginnen.

2.2.1 Die Verwandtschaft

Generell hatte die Verwandtschaft, die sippe, im Mittelalter einen sehr viel höheren Stellenwert als heute. Man unterschied in patrilineare und matrilineare Zweige, die oft noch weitläufig zurückgingen: „sippe umfasst nach dem Sachsenspiegel die Verwandtschaft bis ins siebente Glied (Ssp. I, 3 §3, 16f.).“^[20]

Das Wichtigste im Umkreis meiner Arbeit ist aber, die Frage zu klären, welche Verhaltensnormen innerhalb der Verwandtschaft herrschten und welchen Zweck sie erfüllten.

Das Verhaltensmuster für die Verwandten war sowohl von Rechten als auch von Pflichten geprägt. Dabei ist aber anzumerken, dass es für die mittelalterlichen Verhältnisse typisch war, „(...) dass die diesbezüglichen Rechte und Pflichten nur global definiert waren. Man hatte sich so zu verhalten, wie sich ´von Rechts wegen` ein Verwandter, ein Freund oder ein Lehensmann zu verhalten hatte und setzte einen Konsens darüber voraus, was dieses ´von Rechts wegen` im konkreten Einzelfall bedeutete.“^[21]

Im Großen und Ganzen sind in diesem formelhaften per rectum Loyalität, gegenseitige Treue und Hilfe gemeint: „Als Verwandtenpflicht kann man allgemein den friedfertigen Umgang miteinander und die Unterstützung in allen Lebensbereichen bezeichnen. Konkretisiert wurden diese Pflichten – und damit im politischen Kräftefeld wirksam – vor allem in der Waffenhilfe und in der Rache für angetanes Unrecht und im nichtkriegerischen Bereich vor allem durch die Unterstützung und Begünstigung in allen Lebenslagen.“^[22]

Ähnliches enthält auch die Definition von Habermas, die uns in allen Untersuchungen zur Verwandtschaft begegnet: Das System Sippe unterliegt einem Verhaltenskodex, der die Anbindung der Einzelmitglieder intern sichern soll. „Diesseits dieser Grenze unterliegt das Verhalten der Verpflichtung zu Aufrichtigkeit, Loyalität, gegenseitiger Unterstützung, kurz: zu verständnisorientiertem Handeln.“^[23]

Ganz anders als es heute teilweise der Fall ist, hatte die Zugehörigkeit zu einer Sippe und das „Sich - Berufen“ auf gemeinsame Ahnen einen verbindlichen Charakter und war für die Menschen gemeinschaftsstiftend und haltgebend. Die Sippe stellt den wichtigsten rechtlichen Schutzverband des Individuums dar.

Konnte die Sippe - aus welchen Gründen auch immer - nicht zur Seite stehen, war das Individuum auf die Hilfe anderer Verbindungen angewiesen. Denn „die Zugehörigkeit zu einer Gruppe darf getrost als Voraussetzung für die Möglichkeit des Überlebens angesehen werden.“^[24]

Aus diesem Grund ist es auch wenig überraschend, dass im Mittelalter eine Vielzahl von Bindungen und Beziehungen dem institutionellen Modell der Verwandtschaft nachgeahmt wurde. Der Abschluss zielte allein auf die Herstellung eines Verhaltens, wie es unter Verwandten üblich war. „Man hat diese Formen daher auch als ´künstliche` oder ´gemachte` Verwandtschaften bezeichnet.“^[25]

Deshalb hat man den Kreis der Personen, die nicht nur friedfertiges Verhalten praktizierten, sondern darüber hinaus Schutz und Hilfe in allen Lebensbereichen leisteten, auf verschiedene Weise zu erweitern versucht: Wie etwa durch eine freundschaftliche Verbindung.

2.2.2 Die Freundschaft

Der folgende Abschnitt setzt sich aus mehreren Teilaspekten zusammen, unter denen die Freundschaft im Mittelalter bisher untersucht wurde.

Beim Abschluss und bei der Funktion einer Freundschaft gibt es Parallelen zur Verwandtschaft, da sie dieser ja nachgebildet ist.

Georges Duby definiert Männerfreundschaften eher als zweckdienliche Zusammenschlüsse junger Männer, die noch nicht verheiratet waren. Vor allem die neuere Forschung sieht aber in der Freundschaft am Hofe auch eine erzieherische und disziplinierende Funktion, die der Courtoisie und der Tugend der Hofgesellschaft zu Gute kommen soll.

Der Ansatz, unter dem die Freundschaft im ´Parzival` und im ´Iwein` untersucht werden soll, setzt sich aus all diesen Teilgebieten, die bisher besprochen wurden, zusammen.^[26]

2.2.2.1 Parallelen zur Verwandtschaft

Eine wichtige Parallele der Freundschaft zur Verwandtschaft lässt sich bereits an den „juristischen“ Fundamenten sehen, auf die Gerd Althoff mehrfach hinweist: „Ein Freund versprach beim Abschluss eines Freundschaftsbündnisses, das Vertragscharakter hatte, sich in der Zukunft so zu verhalten, wie es von Rechts wegen ein Freund seinem Freund gegenüber tun sollte.“^[27]

Auf die Charakterzüge, die ein Mensch mitbringen musste, um als Freund akzeptiert zu werden, geht Althoff nicht ein. Das lässt sich aber leicht dadurch erklären, dass Freundschaft im Mittelalter nicht der Ausdruck eines subjektiven Gefühls war, „sondern Vertragscharakter hatte und (...) zu gegenseitiger Hilfe und Unterstützung in allen Lebenslagen (verpflichtete)“.^[28] Zum Freund nahm man sich einen Menschen nicht aus Sympathie und persönlicher Zuneigung, sondern wenn man Vorteile erhoffen konnte.

Eingegangen wurde die Freundschaft mit rituellen Handlungen, unter denen durchaus der Eid seinen Platz hatte. „Facti sunt amici, mit dieser Formel beschreiben die Quellen den Abschluss eines Freundschaftsbündnisses (...).“^[29]

Völlig richtig schlussfolgert der Rechtshistoriker Wolfgang Fritze, dass somit „(...) jedes ´gemachte` Treueverhältnis und also auch die ´gemachte` Freundschaft eine Teilnachbildung der Blutsverwandtschaft, der ´Sippe` (ist) (...).“^[30]

Durch historiographische Quellen aus der Zeit der Merowinger, zum Beispiel bei Pseudo - Fredegar oder Gregor von Tours, lässt sich belegen, dass der Abschluss einer solchen Treueverpflichtung, die das Wesen einer sog. Schwurfreundschaft ausmacht, durch Eide eingegangen wurde. „Die stehenden Formeln amicitiam obligare, amicitiam promittere sind wohl Übersetzungen aus der fränkischen Rechts- und Geschäftssprache.“^[31] Im Zeitraum der Karolinger verhält es sich ebenso, und für die ottonische und salische Zeit belegt Brian McGuire ebenfalls, dass am Kaiserhof die Freundschaften besonders wichtig waren und gepflegt wurden.^[32]

Theodor Nolte weist darauf hin, dass sich solche Freundschaftsbündnisse sogar auf das Gebetsgedenken bezogen haben, wie man aus erhaltenen Memorialbüchern entnehmen kann. „In diesen Quellen des Gebetsgedenkens finden sich sämtliche einflussreichen Adelsgeschlechter aus dem Anfang des 10. Jahrhunderts und unter ihnen jeweils der König mit seiner Familie. Der Freundschaftsbund übernimmt hier ein weiteres Merkmal der Verwandtschaftsbeziehung, denn das Gebetsgedenken war ursprünglich auf die Mitglieder der jeweiligen Familien beschränkt.“^[33] Die Sorge um das gegenseitige Seelenheil war konstitutiver Bestandteil.

Noch eine weitere Beobachtung ist für die Beziehung von Blutsverwandten oder Freunde interessant. Ganz deutlich wird der friedensstiftende Charakter und der hohe Stellenwert der Freundschaft, wenn man sich vor Augen hält, dass „(...) nicht selten verwandtschaftliche Bindungen durch freundschaftliche verstärkt wurden (...).“^[34]

Außerdem zeige dies auch, dass es keine Hierarchie dieser Bindungen gab, so Althoff.

Waren keine Verwandten zur Stelle, dann mussten solche Freundschaftsbündnisse für die Sicherheit des Individuums einstehen, um das Überleben zu garantieren.

Zusammenfassend ist die Freundschaft also in jeder Hinsicht eine Nachbildung der Verwandtschaft, wird mit einem rechtlichen Eid eingegangen und unterliegt denselben Verhaltenscodices. Wird gegen diesen Kodex verstoßen, handelt es sich eindeutig um eine Normverletzung.

2.2.2.2 Die Gemeinschaft der iuvenes als Pendant zur Artusgemeinschaft

Georges Duby betrachtet die Männerfreundschaften in der mittelalterlichen Feudalgesellschaft aus einem anderen Blickwinkel.

Eine unmittelbare Parallele zum Artuskreis und seinen Rittern lässt sich in der Gemeinschaft der iuvenes ziehen. Unter den iuvenes versteht Duby junge, adlige Männer, die zwischen ihrer Kindheit im Hause des Vaters und der Heirat mit einer Dame, in der Gegend umherziehen. „Der Junge ist immer im Aufbruch, immer unterwegs; er durchstreift Provinzen und Regionen; er zieht durch alle Lande. Für ihn besteht das schönste Leben darin, sich in viele Lande zu begeben, um Preis und Abenteuer zu erheischen, um Preis und Ehre zu erobern. Eine Suche also nach dem Ruhm und nach dem Preis – mittels des Krieges und vor allem mittels des Turniers.“^[35]

Dabei steht dem Neuling anfangs ein Führer zur Seite, der ebenfalls noch zur Gemeinschaft der iuvenes gehört, aber bereits erfahrener ist. Dessen Aufgabe besteht darin „(...) den Neuling zu beraten, mäßigend auf ihn einzuwirken, seine Erziehung zu vervollständigen und ihm den Weg zu den einträglichsten Turnieren zu weisen.“^[36]

Im allgemeinen gehören die jungen Adligen aber einer Gemeinschaft von Freunden an, die sich untereinander wie Brüder lieben.

Die Parallelen zum Artusroman fallen sofort auf: Auch hier zieht ein junger, noch unerfahrener Ritter zur Aventiure aus, um Ruhm und êre zu erreichen. Und auch ihm steht Gawein als erfahrener und treuer Begleiter und Ratgeber zur Seite, damit er seiner Aufgabe gerecht werden kann. Die Freundesgemeinschaft der iuvenes erinnert demnach an die Artusgemeinschaft.

Besonders lebendig geschildert wird das Leben dieser Jungen in Dubys „Guillaume le Maréchal. Der beste aller Ritter“. Duby hält Guillaume, laut seiner Biographie, „für den zuverlässigsten Zeugen in der Frage, wie es um die gesellschaftliche Liebe bestellt war, die wir als die höfische bezeichnen. Eine Männersache, eine Angelegenheit von Schande und Ehre, von Liebe – oder soll ich vorsichtiger formulieren: von Freundschaft? – zwischen Männern.“^[37] Die Männer halten eine erfüllende Freundschaft „für den sichersten Reichtum dieser Welt.“^[38] Eine Männerfreundschaft ist für Duby der „(...) Mörtel des Feudalstaates (...).“^[39] Frauen klammert er dabei völlig aus.

Die ritterliche Ethik dieser Männer baut nach Duby auf vier Grundpfeilern auf: Mit Treue, Tapferkeit und Heldenmut nach dem Sieg streben – aber unter Einhaltung bestimmter Gesetze, und damit die Liebe einer Dame gewinnen.^[40] Diese Art der Freundesliebe ist also in erster Linie für die Öffentlichkeit gedacht. Wert und êre der einzelnen Mitglieder der Turnierverbände sollen vor den Augen der Gesellschaft vergrößert werden. Die Freundschaft ist – salopp formuliert – das ´Vehikel`, mit dem die êre erreicht werden kann.

Diese Art der Männerfreundschaft und der vollkommenen Ritterschaft erinnert deutlich an die höfische Freundschaft, die auch in der Artusepik beschrieben wird.

2.2.2.3 Die Freundschaft als Tugend und Teil der höfischen Erziehung und ihr Zusammenhang mit antiken und christlichen Vorbildern

Betrachtet man nach Duby die Freundschaft weiter unter dem erzieherischen Aspekt, kommt man der Literatur, die in adligen Kreisen rezipiert wurde, noch näher: Man kann die Freundschaft nämlich auch als pädagogischen Faktor innerhalb der Courtoisie betrachten, wie Stephen C. Jaeger überzeugend darstellt.^[41] Besonders aus dieser Sichtweise erscheint das Motiv der Freunde als Inhalt höfischer Literatur interessant und setzt innerhalb der bisherigen Forschung neue Akzente.

Jaeger betrachtet das Liebes- und Freundschaftsideal des Adels als Tugend, die geradezu anerzogen wurde. Er kritisiert die bisherige Forschung, die von zwei völlig isolierten Strängen ausgegangen ist: Von dem der höfischen Liebe und dem der monastischen Freundschaft. Jaeger verknüpft aber nun diese beiden Stränge.

Er belegt anhand verschiedener Quellen und Briefe, dass es im Milieu der Kloster- und Kathedralschulen im 10. und 11. Jahrhundert eine „Hochphase“ der Freundschaft gegeben hat.^[42] Der historische Zusammenhang zum Hof bestand darin, dass die Kathedralschulen auf den Dienst am Kaiserhof vorbereiteten. Und immerhin zielte „die Bildung an Hof und Kathedralschule in erster Linie auf die Disziplinierung der mores, des Benehmens, der Lebensführung.“^[43]

Anhand der Biographie Adalberts von Prag über Otto III. und den Briefen zwischen Lehrern und Schülern aus der Wormser und Hildesheimer Briefsammlung zeigt er, dass die Freundschaft als Tugendlehre zu dieser Zeit sehr hohe Geltung besitzt.

Die Liebe, die in diesen Quellen zum Ausdruck kommt, sieht er als „(...) ein pädagogisches Instrument; sie ist auch die Verhaltensweise, die es zu lernen gilt.“^[44]

Die Basis für Jaegers These ist die Ciceronische Vorstellung, dass die Freundschaft die Liebe zur Tugend eines anderen Menschen ist. Ciceros Laelius (De amicitia)^[45] war allgemein bekannt und gehörte im 12. Jahrhundert zur Schullektüre. Es galt als das wichtigste Lehrbuch für die freundschaftliche Liebe im Mittelalter und inspirierte auch Aelred von Rievaulx und Peter von Blois .

Allerdings muss man festhalten, dass Jaeger in Cicero weniger eine philosophische Idee, sondern ein gesellschaftliches Handlungs- und Verhaltensideal sieht, das im Rahmen einer aristokratischen Lebensweise vorbildlich sein soll.

Es gibt aber auch gegenläufige Tendenzen in der Forschung: Brian McGuire belegt, dass es - ausgehend vom Verständnis des 11. Jahrhunderts - geradezu zu einem Freundschaftskult gekommen sei. Die Jahre 1120 bis 1180 bezeichnet er sogar als „age of friendship“: “This impulse of friendship spilled out of the cloisters and into other areas of medieval life.”^[46]

Er gibt eine Definition für die Freundschaft an, die gleich auf den ersten Blick erkennen lässt, dass es sich bei dieser christlichen Freundschaft keineswegs um ein vergleichbares Pendant zur höfischen Freundschaft in der Literatur handeln kann.

Freundschaft beinhaltet für ihn:

„1. responsibility for another person´s well – being and ultimate salvation,
2. a knowledge of his or her inner life,
3. a spiritual dimension.”^[47]

Der gewichtigste Grund, der dagegen spricht, dass man dieses „Zeitalter der Freundschaft“ mit der höfischen Freundschaft der Artusepik in Verbindung bringt, ist der, dass die psychologischen und seelischen Aspekte innerhalb der Beziehung völlig fehlen. Die freundschaftlichen Gefühle einer höfischen Freundschaft sind mit einer antiken oder christlichen Freundschaft nur schwer zu vereinbaren.

Ähnliches wie McGuire schildert auch Otto Langer für das 12. Jahrhundert. Er glaubt, die literarische Darstellung der Freundschaft lasse sich auf die christlichen Strömungen zurückführen: Die Idee der Liebe und der Freundschaft bestimmt „(...) die Ausrichtung der höfischen Literatur und der führenden theologischen Schulen der Zeit: die Kartäuser, die Benediktiner und Zisterzienser und schließlich die Viktoriner diskutieren intensiv Probleme der Liebe und Freundschaft. (...) In den vierziger Jahren entsteht Aelreds von Rievaulx Speculum caritatis und um 1164 De spiritali amicitia. (...) Dies sind wenige Beispiele eines breiten Diskurses in einer Zeit hoher gesellschaftlicher Dynamik. Die ´Aufbruchepoche`, die durch einen Rationalisierungsschub in allen gesellschaftlichen Subsystemen gekennzeichnet ist, beendet die archaischen, lokalen und regional abgegrenzten Gesellschaftsformationen, in denen Herrschaft, Recht, Kultur und Religion eine Einheit bildeten.“^[48]

Weiter führt er aus, dass diese Rationalisierung zu einem Konflikt aller Lebenssphären mit der Religion geführt hat, die eine ´genuine Brüderlichkeit` zur Folge hatte, „die sich nicht an Sippe, Familie und Verwandtschaft, sondern am Nächsten orientiert.“^[49] Dieser Konflikt lasse sich auch an der Freundschaftsauffassung der mittelhochdeutschen Literatur ablesen, so seine Argumentation.

Er versucht die Schriften Aelreds auf Parzival anzuwenden, was ihm nicht immer überzeugend gelingt, da den höfischen Romanen die inneren Vorgänge und seelischen Dimensionen im Vergleich zu Cicero und Aelred fehlen.

Sicherlich muss man zugestehen, dass die Dichter Stoffe aus der antiken und mittellateinischen Literatur in ihre Vorlagen eingeflochten haben und sicherlich lässt sich ein gesellschaftlicher Paradigmenwechsel meist auch in der zeitgenössischen Literatur ablesen.

Die entscheidende Frage ist jedoch, ob man die geistesgeschichtlichen Einflüsse auf die Literatur in solch einem Maße annehmen kann, dass die Freundschaftsdarstellung ein reiner Rekurs auf sie sein soll. Ich denke nicht. Möglicherweise lassen sich ganz vereinzelt Anklänge dazu in den Texten belegen, aber die Gefahr der Überinterpretation ist immens.^[50]

Ich schließe mich Jaeger an, der meint, dass man beim adeligen Freundschaftsideal, welches ja in den Texten auch widergegeben bzw. vor gegeben werden soll, keineswegs von einer rein monastischen oder geistlichen Freundschaft als Grundlage sprechen kann.^[51] Eine einseitige Berufung auf Cicero oder christliche Schriften, zum Beispiel Aelred von Rievaulx, ist seiner Meinung nach vollkommen verzerrt.

Vielmehr handele es sich um ein aristokratisches Gesellschaftsideal, einen sozialen Gestus, das den Menschen in seiner Gesinnung sozusagen „veredeln“ soll.^[52]

Dieser Aspekt Jaegers ist ganz neu, denn bislang wurde in der Forschung das Thema der Freundschaft als rein literarischer Diskurs antiker und christlicher Freundschaftsideale angesehen. Der eher praktische Hintergrund von Freundschaften, wie sie auch Nolte und der Historiker Althoff vordergründig betonen, wurde völlig ignoriert. Die Isolierung, in der die Mediävistik diese Traditionslinien gesehen hat, verdeckt eine ausgeprägte und hochentwickelte Kultur der Liebe und Freundschaft, die eher disziplinierende Gründe hat.

Denn die Freundschaft ist nicht nur eine abstrakte antike philosophische Idee, sondern ein gesellschaftlicher Code, den der Adel modifiziert.^[53] Weitergegeben wird dieser Code durch die höfische Erziehung und prägt somit - auch ausgehend von der Literatur - das gesellschaftliche Verhalten.

Die gesellschaftliche Funktion der Freundschaft ist es, „(...) den inneren, moralischen, wie auch den sozialen Wert der Liebenden zu erhöhen und zu repräsentieren.“^[54]

Sie ist sozusagen das „Mittel zum Zweck“, durch das man seine vorzüglichen inneren Werte und Tugenden nach außen aufzeigen kann – und damit am Hofe zu êre gelangt.

Hier greifen also die höfische Liebe und die monastische Freundschaft ineinander über.

Jaeger betont ebenso wie Althoff, dass die Freundschaft weniger eine private, sondern vielmehr eine öffentliche Erfahrung ist, und dass sie in erster Linie eine Art sich zu verhalten, erst in zweiter Linie eine Art zu fühlen ist.^[55]

Es steht also - wie auch bei der Untersuchung Althoffs - der öffentliche Bereich im Vordergrund - und weniger der emotionale. Schon allein deshalb ist es unzulässig, die Artusliteratur rein auf „vergeistigte“ Züge der philosophischen amicitia zu untersuchen.Mit dem „Rüstzeug“ von Jaeger lässt sich leichter eine Brücke zur Artusliteratur schlagen, deren Inhalt für das Publikum ja auch eine wichtige erzieherische Funktion hatte. Im Artusroman kann ein Held die êre beispielsweise ja auch nur dann erringen, wenn er sich vor den Augen der Gesellschaft vorbildlich verhält.

Die Literatur, die rezipiert wurde, hatte - neben der Unterhaltung - auch die Aufgabe zur Erziehung und sollte ein Idealbild vorgeben.Untersucht man nun die Freundschaft der Protagonisten im Iwein und im Parzival, muss man nun alle diese Kategorien der Freundschaft berücksichtigen und eine Synthese daraus annehmen.

Ich gehe also davon aus, dass die antiken und christlichen Strömungen, das Freundschaftsverständnis beeinflusst haben, aber diese hatte eher pädagogischen Charakter, so dass die Einflüsse eher zu vernachlässigen sind.^[56]

Ich denke, dass man Cicero, Aelred und Peter von Blois als moralische Grundlage und ideologisches Gerüst betrachten kann, die die vordergründigen Aufgaben einer freundschaftlichen Beziehung untermauert haben dürften. Der eher praktische Wert zwischen Freunden sollte eher im Vordergrund stehen: Die Freundschaft hatte sowohl die Funktion des Schutzes und der Unterstützung als auch disziplinierende Aufgaben für die gesamte Gesellschaft und ihrer Verbindungen. Liebe und Freundschaft hatten pädagogische Ziele und erhöhten den Wert der Liebenden nach außen.^[57] Deshalb möchte ich mich von einer Überinterpretation im Stile Freytags klar distanzieren. Ich gehe nicht davon aus, dass eine Freundesdarstellung in der Artusepik rein als literarischer Diskurs auf antiker oder christlicher Basis zu werten ist. Nochmals möchte ich an Duby erinnern, der berichtet, dass ein erfahrener Ritter der Gemeinschaft immer Ratgeber und Lehrer für den Jüngeren war – so wie zwischen Gawein und den Hauptprotagonisten der Fall ist. Gawein als Freund lehrt seine „Schützlinge“, wie sie sich in ihrer Lebensführung und Gesinnung vervollkommnen können. Hier besteht also zu Jaegers Thesen ein deutlicher Zusammenhang: Gawein wirkt als vollkommener Freund und Ritter disziplinierend auf Iwein und Parzival. Er „erzieht“ sie als Freund in der richtigen Lebensführung, wobei die Anerkennung aber immer nur von außen erfolgen kann und ihre Freundschaft sich hauptsächlich vor den Augen der Öffentlichkeit abspielt.

2.2.3 „Gesellen" und „geselleschaft“ als konkurrierender Begriff zum Freund und zur Freundschaft Nun aber noch mal ein Sprung zurück.

In Kapitel 2.1 wurde ja bereits erläutert, dass ahd. und mhd. friunt^[58] sowohl Verwandter, als auch Freund im Sinne von amicus bedeuten kann. Es gibt aber noch einen konkurrierenden Begriff zum friunt, der in den Texten sehr oft auftaucht: Bereits im Althochdeutschen wird friunt in der Bedeutung von amicus oftmals durch das Lexem geselle ersetzt.

Ich möchte kurz darauf eingehen, was unter einem gesellen verstanden wurde, und werde davon ausgehend die Brücke zur Literatur schlagen.

Gerd Althoff sondert die sog. coniurationes vom bisher erklärten Freundschaftsverhältnis ab. Unter coniurationes versteht er Bündnisse, die - ähnlich wie die amicitia^[59] - durch Eid auf ein Verhalten wie unter Brüdern abzielen. Der Unterschied ist jedoch, dass es sich hier meist um Vereinigungen handelt, „(...) die ausdrücklich geschlossen wurden, um gegen einen Herrn oder den König Widerstand zu leisten. Hierher gehören ferner jene mittelalterlichen coniurationes, die volkssprachlich auch als ‘Gilden` bezeichnet wurden (...).“^[60] Bei ihnen handele es sich um Schutz- und Hilfevereinigungen, die ihre Tätigkeit auf allen Gebieten des gesellschaftlichen Lebens entfalteten, so Althoff.^[61]

Auffällig ist aber, dass sie hauptsächlich als bewaffnete Kampfgemeinschaften gelten, deshalb könne man „(...) in diesen Fällen sicher auch sagen, [es handelt sich um] eine Schwurfreundschaft (...) derjenigen (...), die zu diesem Kampf bereit waren.“^[62]

Die Mitglieder solcher coniurationes nannte man Gesellen oder Genossen. Soweit der historische Hintergrund des Begriffes „Geselle“.^[63]

Die Gesellen, die Mitglied einer solchen Verbindung waren, erfüllten also ebenfalls die Funktion einer loyalen Hilfegemeinschaft, wie es auch bei Verwandten oder Freunden der Fall ist. Schon allein deshalb erscheint es auch nicht verwunderlich, dass die Literatur die Begriffe geselle und friunt großteils synonym verwendet und die Ritter der Artusrunde in den Texten durch einen Eid der gesellekeit miteinander verbunden sind.^[64]

Auch die Gebrüder Grimm verbinden geselle in ihrem Wörterbuch eng mit friunt. Ein ´Geselle` kann demnach auch „freund“ sein, oder „überhaupt einer mit dem man näheren umgang und verkehr hat.“^[65] Weiterhin versteht man darunter aber auch das „haus-, kriegs-, und reisegefolge der fürsten und vornehmen, der massenîe der ritterzeit“, sowie auch „kriegsgefährten und kameraden.“^[66]

Unter gesellschaft finden sich weitere Befunde, die interessant sind. Es finden sich unter anderem folgende Erklärungen: „rittergesellschaft, bruderschaft oder bund von rittern“^[67], „innige gemeinschaft“, „liebe, freundschaft“ und auch „treuliebe freundschaft“, zu deren Erklärung und Beleg die Gebrüder Grimm sogar auf ein Zitat aus dem „Iwein“ zurückgreifen. (Iwein 5110: ist unser minne âne kraft, so wars nie guot geselleschaft).

Wolfgang Harms kommt auf den gleichen Befund. Die geselleschaft und friuntschaft in der Literatur bis 1300 definiert er recht pauschal als „ein mehr oder weniger vertrautes, freundschaftliches Verhältnis zwischen zwei oder mehreren Personen.“^[68] Die geselleschaft kann überdies auch die Zugehörigkeit zum Kreis der Artusritter bedeuten; sie kann als Terminus aber auch allgemein für einen Begleiter gebraucht werden, der nicht genauer zugeordnet wird.

Es soll aber später bei einer genaueren Textuntersuchung geklärt werden, ob die Begriffe im „Iwein“ und im „Parzival“ synonym verwendet werden und welche Einfärbungen sie haben. Ich werde analysieren, ob eher eine Emotionalität im

amicus – Bereich mitschwingt, oder ob die Freundschaft zwischen den Protagonisten eher zweckdienlich ist und eine Kampfgemeinschaft gemeint ist.

Dazu möchte ich aber vorweg noch die Freundschaft als literarisches Motiv in groben Umrissen erläutern. Bisher ging es eher um die ´realen` Gegebenheiten der Freundschaft im Mittelalter und um sprachwissenschaftliche Grundlagen. Nun soll untersucht werden, wie sich diese mentalitätsgeschichtlichen Umstände auf die Werke der Autoren ausgewirkt haben bzw. was man unter einer höfischen Freundschaft im Artusroman verstehen kann.

3. Das Motiv des Freundes in der Artusliteratur

Die Ritter um König Artus sind durch ein Gelöbnis der gesellekeit miteinander verbunden. In Wolfram von Eschenbachs ´Parzival` bitten die Ritter der Tafelrunde den Hauptprotagonisten Parzival, sich ihnen anzuschließen: „si begunden in dô alle biten / daz er gelobte sunder / den von der tavelrunder / sîn ritterlîch gesellekeit.“ (308, 26ff).<sup>[69]</sup> Die Verse 280, 16ff und 774, 24f im ´Parzival` betonen die gesellekeit ebenso.

Wie schon im Einführungskapitel bei den coniurationes erläutert wurde, sind die Ritter also Mitglied einer Vereinigung und dabei durch einen Eid verbunden, der dem Gelöbnis der ritterlichen gesellekeit entspricht. Allerdings wird dieser Eid in der Literatur vorausgesetzt, denn von einem Eid – Abschluss erfährt der Leser zu Beginn nichts genaueres.

Die Aufgabe der Tafelrunde ist es, sich gemeinsam für die Schwachen, besonders für die Frauen, einzusetzen. Als Ritter sollen sie dabei gesellschaftliche Anerkennung und Frauenminne erringen.

Dabei sind in den Artusromanen der „klassischen“ Zeit zwei dieser Ritter enger miteinander verbunden. In den Romanen „(...) Chrétiens, Hartmanns und Wolframs, ist es vor allem Herr Gawein, der mit des maeres herren, mit Alexander und dessen Sohn Cligés, mit Erec, Iwein und Parzival in einer engeren Verbindung steht.“^[70]

Der Artusneffe Gawein, als bester Ritter der Tafelrunde, wird als Prototyp des Freundes dargestellt.^[71] Er ist nicht selbst Träger der Handlung, beeinflusst die unerfahrenen Hauptfiguren aber erheblich. Er ist den Protagonisten in jeder Hinsicht ein Vorbild: Er ist tapfer, siegessicher, geschickt und treu im Umgang mit den Damen, steht in einem besonders engen Verhältnis zu König Artus und ist seinem jeweiligen Gefährten ein treuer, ratgebender Freund, der Beistand leistet und ihm zur rechten Gesinnung verhilft.

Die Funktion einer solchen Freundschaft zwischen einem erfahrenen und einem weniger erfahrenen Ritter ist einleuchtend: „Diese höfische Freundschaft bildet (...) keineswegs ein starkes Gewicht gegen das übrige Geschehen (...). Vielmehr begleitet sie des maeres herren und ist in ihrer unverlierbaren Treue – der Verbundenheit der geselleschaft – dessen sicherste Bindung an die Welt des Artushofs und damit an die Welt gesitteter Menschlichkeit.“^[72]

Die Freundschaft der Protagonisten entwickelt und intensiviert sich im Laufe der Zeit zunehmend weiter, wie Xenja von Ertzdorff feststellt: Im Cligés ist diese Beziehung noch relativ unbestimmt und locker, „(...) im ´Iwein` Hartmanns von Aue und in Wolframs ´Parzival` jedoch zu einer festen persönlichen Bindung geworden.“^[73]

Die Basis, auf welcher sich die höfische Freundschaft zwischen Gawein und den Protagonisten aufbaut, sind „die gegenseitige Ergebenheit, Dienstbereitschaft und der tatsächlich geleistete Beistand.“^[74] Diese Bindung wird von ihr „höfische Freundschaft“ genannt.

Ihre literarische Vorstufe ist in der Heldenepik zu finden, so Xenja von Ertzdorff. Zu diesem Befund kommt auch Theodor Nolte. Dieser geht inhaltlich sogar noch weiter und unterteilt das Motiv der Freundes in der Literatur in mehrere Funktionen oder Kategorien, in denen der Freund auftreten kann: Er belegt zum Beispiel den Freund als Rechtshelfer am Beispiel des ´Engelhart` von Konrad von Würzburg (13. Jahrhundert), sowie am Versepos ´Ruodlieb` (11. Jahrhundert).

Als weitere Kategorien, unter denen die Freundschaft als literarisches Motiv fungieren kann, nennt Nolte - neben dem Freund als Rechtshelfer - den Freund als Kampfgefährten (z.B. ´Herzog Ernst`) und die männerbündnische Gemeinschaft, unter die auch die höfische Freundschaft der Artusrunde fällt.^[75] Für meine Untersuchung ist jedoch in erster Linie die letzte der drei Kategorien von Relevanz.

König Artus ist eine eher statische Figur. Er gilt innerhalb der Gemeinschaft eher als Freund unter Freunden, wie es im ´Iwein` im Vers 887f heißt: „wander was in weizgot verre / baz geselle dan herre.“ (887f)^[76] Bei Chrétien findet sich dazu keinerlei Parallele.^[77]

Soweit ganz allgemein zum Begriff der höfischen Freundschaft. Wie die Freundschaft Gaweins zu Iwein und Parzival genau dargestellt ist und welche Funktion sie in der gesamten Handlung für die Umwelt und für den Hauptprotagonisten hat, soll nun untersucht werden.

4. Hartmann von Aue: Iwein

Die Freundschaft zwischen Iwein und Gawein wird bei Hartmann teilweise als Steigerung der reinen Kampfgemeinschaft dargestellt, bei der - wie schon erwähnt - zwei der Artusritter enger verbunden sind. Gegenüber der Vorlage bei Chrétien wird das Verhältnis zwischen Iwein und Gawein aber viel wärmer und lebendiger gestaltet.^[78] Eine Schlüsselszene für die Freundschaft im ´Iwein` ist die Schilderung des Freundeskampfes, was man unter anderem schon daran sehen kann, dass er rund ein Zehntel des gesamten Werkes ausmacht. Darum wird ein Schwerpunkt im Kapitel zum ´Iwein` auf der Analyse des Freundeskampfes liegen.

Aus diesem Grund baue ich auf Harms^[79] den Grundstock dieses Kapitels auf, wobei der Kern der Betrachtung natürlich auf der Gaweinfigur und dessen Funktion und Darstellung als Freund liegen wird. Vor dem Freundeskampf untersuche ich die Freundschaft zwischen Iwein und Parzival genauer. Dabei gehe ich natürlich nicht nur auf Einflüsse der Freundesschilderung nach Duby, Jaeger etc. ein, sondern untersuche sie auch textimmanent, d.h. wo sie sich im besonderen äußert und wie sie dargestellt ist.

Die besonderen Funktionen, die der Freundeskampf im allgemeinen in der Artusepik erfüllt und seine Eigenheiten, wie z.B. das Verkennen oder Erkennen, erläutere ich ausgehend von Harms gleich zu Beginn, werde aber natürlich immer wieder darauf zurückkommen. Im Kapitel über das Verkennen erläutere ich zunächst die Bedeutung von Iweins Existenz als Löwenritter, die größtenteils ausschlaggebend dafür ist, dass Gawein seinen Freund Iwein nicht erkennt.

Hartmann lässt sich in Exkursen und Reflexionen immer wieder über die komplizierte Situation aus, während das eigentliche Kampfgeschehen in den Hintergrund rückt. Diese Passagen, die von Kritikern oft als langatmig charakterisiert wurden, untersuche ich auch im rhetorischen, weil sie für die Gesamtdarstellung der Freundschaft durchaus von Bedeutung sind.

So zum Beispiel die Allegorie von minne und haz, die den Höhepunkt in Hartmanns Klagen über das Verkennen des Freundes darstellt. Hier wird die paradoxe Situation der Freunde dargestellt und es lassen sich viele Rückschlüsse auf ihr Verhältnis im allgemeinen ziehen. An dieser Stelle gehe ich in einem knappen Exkurs auch auf eine Theorie ein, die von Beate Henning stammt und von Norbert Sieverding weiterverfolgt wurde: Sie sehen in der Freundschaft zwischen Iwein und Gawein, deren Kampf und Verkennen als Bedrohung - aber auch Bewährung - ihrer Freundschaft, eine Parallele zur Beziehung zwischen Iwein und Laudine.

In der Beschreibung des Kampfes gehe ich dann auf die weitere Kampfschilderung Hartmanns ein, die wiederum von einem Exkurs vom Borgen und Zurückzahlen durchzogen ist. Das Erkennen des Gegenübers nach dem Kampf, der wegen der hereinbrechenden Dunkelheit abgebrochen wird, ist ein besonders wichtiger Aspekt, der eine Wende herbeiführt. Im Gespräch, das zum Erkennen führt, wird auf den eigentlichen Zweck des Kampfes eingegangen, nämlich die Klärung der Rechtsfrage zwischen den zwei Töchtern des Grafen vom Schwarzen Dorn. An Iweins und Gaweins Stellung zum Recht lässt sich - unter anderem - die Bewährung Iweins darlegen. Iwein kann sich über Gawein, den Idealritter, erheben bzw. ist ihm nun offensichtlich gleichgestellt, indem er auf der rechten Seite steht und sich auch kämpferisch mit Gawein messen kann.

Die ältere Forschung hat Gawan und den Artushof oft zu Unrecht und überspitzt kritisiert. Weil dies auch meine Ergebnisse der Analyse berührt, erkläre ich die Thesen kurz an Ohly und zeige dazu den neueren Stand der Untersuchungen.

Da besonders im Iwein eine themenspezifische Untergliederung zu meiner Thematik unübersichtlich wäre, unterteile ich vor dem Freundeskampf in drei größere Textabschnitte, in denen ich Textinhalt, Interpretation und die Unterschiede zu Chrétien jeweils kombiniere. Die spezielle Analyse der Freundschaft zwischen Gawein und Iwein verbinde ich an den entsprechenden Stellen jeweils mit den Ergebnissen. Am Ende des ´Iwein` - Kapitels fasse ich die wichtigsten Punkte für Iwein, Gawein als Freund und deren Freundschaft pointiert zusammen. Im Grundlagenkapitel habe ich dargelegt, dass es zum vriunt den konkurrierenden Begriff geselle gibt. Deshalb werde ich noch untersuchen, wie Hartmann die Begriffe verwendet und ob sich dadurch möglicherweise Rückschlüsse auf die Freundschaft ziehen lassen oder sich eine besondere Verteilungsregel der beiden Lexeme feststellen lässt.

4.1 Die Freundschaft zwischen Iwein und Gawein

Bevor ich näher auf den Kampf zwischen Iwein und Gawein eingehe, in dem sich die eigentliche Funktion Gaweins als Freund unter anderem am deutlichsten erkennen lässt, möchte ich die Freundschaft zwischen ihnen vorerst noch genau erklären und anhand der oben erläuterten Freundschaftsaspekte und eventuellen Einflüsse durchleuchten.

4.1.1 Die Verse 1 bis 2762: Iweins besondere Beziehung zu seinem Vorbild

Gawein und sein gesellschaftlicher Aufstieg durch die Heirat mit Laudine

Der Aufbau des ´Iwein` entspricht einer exemplarischen Doppelwegstruktur und trifft sich in ihrem weitesten Aufriss mit derjenigen des ´Erec`. Sie schildert den Weg eines miles electus zu sich selbst, indem dieser zunächst in der Aventiure des Beginnenden das gewinnt, was die persönliche Wertschätzung und das persönliche Glück des Ritters ausmacht: Ritterpreis und Frauenminne. Güter, die nach dem selbstverschuldeten Verlust und einer Krisis neu zu erringen und als gesellschaftsbezogene Werte neu zu bewähren sind. Schon zu Beginn im ersten Handlungszyklus wird Gawein^[80] als besonders kampftüchtiger Held der Artusgemeinschaft vorgestellt: „Gâwein ahte umb wâfen“ (73), heißt es da - eine Angabe, die in Chrétiens ´Yvain` fehlt.^[81]

Nachdem Kalogrenant von seiner Aventiure zur Zauberquelle berichtet hat, beschließt König Artus, mit all seinen Rittern dorthin aufzubrechen. Iwein will die Gunst der Stunde nutzen und heimlich allein dorthin aufbrechen, um seine êre als Ritter zu vergrößern. Getrieben von Egoismus und Abenteuerlust will er sich dort bewähren und fürchtet, dass er seiner ritterlichen Taten beraubt werden könnte, wenn er sich gemeinsam mit König Artus` Gefolgschaft auf den Weg macht.^[82]

Iwein ist sich sicher, dass Gawein ihm für einen Kampf vorgezogen werden würde, wie es in den Versen 914 bis 919 heißt: „mir sol des strîtes vür komen / mîn her Gâwein / des enist zwîvel dehein, / als schiere so er des strîtes gert, / ern werdes vür mich gewert. / entriuwen ez sol anders varn“.

Hier wird ganz deutlich die höfische Überragendheit Gaweins gezeigt: Offensichtlich ist er der beste Ritter am Hofe Artus. Und nur mit ihm will Iwein sich messen und vergleichen, „was im Hinblick auf den entscheidenden Erbkampf einleuchtender wirkt“, wie Homberger meint.^[83] In Chrétiens Vorlage wird auch noch Keie^[84] in die Überlegungen Iweins miteinbezogen, und die Tatsache, dass Hartmann ihn bewusst weglässt, bestätigt dies noch.^[85]

Fragwürdig erscheint aber Iweins Einstellung zu Gawein, zumal Iwein Angst hat, dass er seinetwegen nicht zum Zuge kommt und sich nicht im Kampf bewähren kann.

Das eigene Interesse geht ihm also zu diesem Zeitpunkt noch über die Freundschaft zu Gawein und dessen êre. Nach dem Freundeskampf wird sich später zeigen, dass Iwein wahre êre erst dadurch erreicht, dass er sich selbst zurücknimmt und die Leistungen des Freundes so sehr lobt, dass seine Bescheidenheit und Lobeshymnen auf Gaweins Kampfkunst wiederum ihm selbst zur êre gereichen. Aber hier ist er innerlich noch nicht so weit und denkt nur an sich.

Iwein reitet allein in den Wald von Breziljan und begießt den Stein des Zauberbrunnens, so wie er es von Kalogrenant gehört hatte. Als der Herr des Waldes kommt, um sein Reich zu verteidigen, kommt es zu einem Zweikampf. Iwein verfolgt den tödlich verletzten Askalon bis in seine Burg. Dabei vergisst er alle Regeln tugendhafter Ritterlichkeit, wie Hartmann berichtet: „her îwein jaget in âne zuht / engegen sîner burc dan.“ (1056f)

Hier erkennt man genau, woran es Iwein noch mangelt: Zwar kämpft er tapfer und siegessicher, jedoch ist er zu ungestüm und impulsiv. Ohne Überlegen der Folgen hetzt er dem Burgherren nach und verstößt dabei gegen alle Regeln der zuht, milte, mâze und baermde. Zwar siegt er und erreicht und damit die Herrschaft über das Reich und die Hand von Laudine, jedoch entsprechen seine Handlungsmotive und sein Vorgehen nicht der hövescheit. Ganz im Gegenteil: Sein Handlungsmotiv ist die superbia.

Außerdem hätte er es ohne die Hilfe Lunetes nicht geschafft, das Reich und die Hand Laudines zu erringen: Die Bedienstete von Laudine rettet ihm das Leben, als man in der Burg nach Askalons Mörder sucht, und redet so lange auf ihre Herrin ein, bis sie Iwein zum Ehemann nimmt. Iwein schämt sich dessen nicht und erzählt es seinem Freund Gawein, als dieser bei ihm in seinem neuen Reich zu Gast ist.

Gawein bedankt sich charmant bei Lunete, dass sie seinem besten Freund (den besten vriunde den ich hân)^[86] so hilfreich zur Seite stand, und bietet ihr – vollendet im Umgang mit den Frauen - sogleich seine Dienste an.

Gawein scheint Iweins Vorgehen gar nicht in Frage zu stellen, geschweige denn zu verurteilen. Er verhält sich Iwein gegenüber völlig loyal und treu. Auffällig ist natürlich auch, dass er ihn als besten Freund bezeichnet. Die Verbindung der beiden geht augenscheinlich über eine nüchterne, emotionslose Kampfgemeinschaft oder funktionale Verbindung innerhalb der Artusrunde hinaus. Allerdings muss beachtet werden, dass Gawein durch sein vorbildliches Auftreten bei Laudine ja seine eigenen Tugenden durch seine ´zur Schau gestellte` Loyalität betont. Argumentiert man nach Jaeger, so stellt seine Freundschaftsbezeugung zu Iwein einen gesellschaftlichen Code, eine aristokratische Lebensweise dar, die möglicherweise eher für die Öffentlichkeit gedacht ist als für Iwein.

Aber nun noch einmal einen Schritt im Text zurück.

Als König Artus ins Land gezogen kommt und Iwein nicht in Artus` Gefolgschaft ist, verspottet der boshafte Keie Iwein.^[87] Er glaubt, Iwein habe sich feige gedrückt und ahnt nicht, dass dieser mittlerweile Herrscher über das Land ist.

Keie wird bei Hartmann negativer dargestellt als in Chrétiens Vorlage^[88], um so mehr leuchtet Gaweins Überlegenheit im ´Iwein` hervor. Er nimmt Iwein in Schutz und ist von dessen Ehrenhaftigkeit überzeugt:

„wie nû. mîn her Keiî? / nû sprechent ir doch, ir sît vrî / valscher rede: wie schînet daz? / ir erzeiget doch iezuo grôzen haz / disem guoten knehte. / nû tuot ir im unrehte. / ern gedâhte iuwer nie wan wol, / als ein rîter des andern sol: / und daz er nû niht komen ist, / daz hât im lîhte an dirre vrist / ein selch unmuoze benomen / daz er niht enmohte komen. / durch got ir sult die rede lân.“ (2509 – 2520)

Gawein verhält sich Iwein gegenüber gemäß der triuwe^[89] und setzt sich für Iwein loyal und vehement ein. Er duldet nicht, dass Keie schlecht über seinen Freund redet und setzt sich nach dem Gebot des dienest für ihn ein.

Ich pflichte Homberger in seiner Meinung bei, dass durch den letzten Vers (durch got...) sowohl Höflichkeit als auch Selbstsicherheit ausgedrückt werden, die keinen Widerspruch duldet.^[90] Das ist wiederum ein Beleg, dass Gawein im Kreise der Artusritter eine besonders hohe, angesehene Stellung innehat – und immerhin gibt Keie auch nach und respektiert Gaweins Ansicht.^[91]

Als Iwein kommt, um sein Reich gegen die Eindringlinge zu verteidigen, kämpft er unerkannt gegen den ahnungslosen Keie und besiegt ihn. Erst jetzt gibt Iwein sich zu erkennen und steigert mit dem Sieg sein Ansehen und seine êre vor König Artus und dessen Runde, da er mittlerweile Herrscher des Reiches ist. Ehre und Besitz werden ihm gegönnt und die allgemeine Zuneigung zu ihm vertieft sich.^[92]

Aber besonders Gaweins Freude ist groß:

„dochn was dâ nieman alsô vrô / alsô mîn her Gâwein: / wan ez was ie under in zwein / ein geselleschaft âne haz, / und stuont vil verre deste baz / ir ietweders wort.“ (2646ff)

Gawein beweist seine vorbildliche freundschaftliche Gesinnung, indem er sich neidlos mit Iwein über seine Leistung freut. Das lässt Rückschlüsse auf seinen Charakter zu, den Xenja von Ertzdorff folgendermaßen bewertet: „Diese in sich gefestigte menschliche Großzügigkeit und Weite, die z. B. dem allseits gefürchteten Herrn Keie völlig abgeht, ist die charakteristischste Eigenschaft Herrn Gaweins. Sie befähigt ihn, in all dem Glanz seiner höfischen Vollkommenheit und Autorität, der Freund eines anderen zu werden und diese Freundschaft unverbrüchlich zu halten – auch dann, wenn den anderen seine Bestimmung aus dem Artuskreis hinausführt.“^[93]

Zwischen Iwein und Gawein besteht also eine besonders enge Verbindung und die Tatsache, dass Gawein sich viel mehr freut als die anderen Ritter, lässt die These zu, dass es sich dabei eher um eine gefühlsbetonte Beziehung handelt, als um eine völlig emotionslose, ritterlich - funktionale geselleschaft. Dennoch möchte ich an dieser Stelle keineswegs davon ausgehen, dass man von einer amicitia im Sinne Ciceros sprechen sollte. Dazu fehlt die Tiefe der Reflexionen.

Auch die kurz darauf folgenden Verse unterstützen diese Behauptung einer herzlichen Beziehung: Ganz explizit wird vom getriuwen muot berichtet, den Gawein seinem Freund Iwein entgegenbringt. Außerdem wird Gawein in einem Atemzug mit Artus genannt, was wiederum auf seine Vorbildlichkeit und seine hohe Stellung am Hof hinweist:

„nû vant der künec Artûs / werc und willen dâ ze hûs, / unde mîn her Gâwein, / an dem niht tes enschein / ezn waere hövesch unde guot, / der erzeicte getriuwen muot / hern Îwein sînem gesellen; / als ouch die wîsen wellen, / ezn habe deheiniu groezer kraft / danne unsippiu geselleschaft, / gerâte sî ze guote; / und sint sî in ir muote / getriuwe under in beiden, / sô sich gebruoder scheiden. / sus was ez under in zwein: / der wirt und her Gâwein / wârn ein ander liep genouc, / sô daz ir ietweder truoc / des andern liep unde leit.“ (2695 – 2713)

Auffällig ist hier auch, dass Hartmann sich zur Blutsverwandtschaft und Freundschaft ganz ähnlich äußert wie Walther in seinem Bognerton.^[94] Auch Hartmann stellt die Freundschaft klar über die Verwandtschaft, denn wahre Freunde würden eben auch dort zusammenhalten, wo Brüder sich trennen. Bei Chrétien fehlt diese Stelle.

Ich schließe mich Xenja von Ertzdorff an, die diese Passage ausführlich behandelt: „Offenbar will Hartmann mit dieser Gegenüberstellung die Einzigartigkeit der aus persönlicher Zuneigung und gegenseitiger Achtung erwachsenen Freundschaft betonen.“^[95]

Bei Cicero findet sich in Kapitel 5, 19 ebenfalls eine entsprechende Aussage, die die Freundschaft über die Verwandtschaft stellt, und ebenso an Walthers Bognerton erinnert:

„Mit jenen (Verwandten) nämlich stellt die Natur von sich aus eine Freundschaft her, aber sie hat nicht genügend Festigkeit. Denn darin übertrifft die Freundschaft das verwandtschaftliche Verhältnis, dass aus der Verwandtschaft das Wohlwollen weggenommen werden kann, aus der Freundschaft aber nicht; denn bei der Wegnahme des Wohlwollens wird auch der Name der Freundschaft weggenommen, der der Verwandtschaft aber bleibt.“^[96]

Vergleicht man die Verse 2695 bis 2713 aber weiter mit Ciceros Definition, die auch Aelred von Rievaulx und Peter von Blois übernommen haben, sieht man gleich, dass bei Hartmann eine „umfassende praktische Blickrichtung“ kennzeichnend ist.^[97] So heißt es bei Cicero und Aelred: Est enim amicitia nihil aliud nisi omnium divinarum humanarumque rerum cum benevolentia et caritate consensio.^[98] (Es ist nämlich Freundschaft nichts anderes als Übereinstimmung in allen göttlichen und menschlichen Dingen, verbunden mit Wohlwollen und Liebe.)^[99]

Obwohl es zwar in den Versen 2710 ff heißt, dass Iwein und Gawein so gut befreundet sind, dass jeder des anderen Freud und Leid mitträgt,^[100] geht es dem ´Iwein` - Autor aber nicht um ein „geistiges Zusammenstimmen. Ein solches ist von vorneherein in seiner höfischen Welt fraglos gegeben“, so von Ertzdorff. Vielmehr seien geistige Teilnahme am Ergehen des anderen in Freude und in Schmerz und, wenn nötig, helfendes Eingreifen oder Raten das Entscheidende.^[101]

[...]

---

^[1] Bindschedler, Maria: Die Dichtung um König Artus und seine Ritter. In: DVjS 31 (1957), S. 84 – 100; hier S. 86.

^[2] Im Einführungsteil verwende ich die Namensform „Gawein“, die Hartmann von Aue in die deutsche Literatur eingeführt hat.

^[3] Bindschedler, 1957, S. 94.

^[4] Homberger, Dietrich: Gawein. Untersuchungen zur mittelhochdeutschen Artusepik.

Diss. masch. Bochum: 1969; hier S. 10.

^[5] von Ertzdorff, Xenja: Höfische Freundschaft. In: DU 14 (1962); S. 35 – 51.

^[6] Nolte, Theodor: Der Begriff und das Motiv des Freundes in der Geschichte der deutschen Sprache und älteren Literatur. In: Frühmittelalterliche Studien 24 (1990); S. 126 - 144.

^[7] Speckenbach, Klaus: Freundesliebe und Frauenliebe im Prosa – Lancelot: Sonderausdruck aus: Vox Sermo Res: Beiträge zur Sprachreflexion, Literatur- und Sprachgeschichte vom Mittelalter bis zur Neuzeit. Hrsg. von Wolfgang Haubrich u.a. Stuttgart, Leipzig: S. Hirzle 2001; S. 131 - 142.

^[8] Althoff, Gerd: Verwandte, Freunde und Getreue. Zum politischen Stellenwert der Gruppenbindungen im frühen Mittelalter. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft 1990.

^[9] Jaeger, Stephen C.: Ennobling love. In search of al lost sensibility. Philadelphia, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press 1999; die wichtigsten Thesen und Zusammenfassungen sind auch dargestellt in Jaeger, Stephen C.: Liebe im Unterricht – Liebe als Unterricht. Hof und Kathedralschule in der Entstehung der `Höfischen Liebe`. In: Erkennen und Erinnern in Kunst und Literatur: Kolloquium Reisenburg, 4. - 7. Januar 1996 / in Verbindung mit Wolfgang Frühwald, hrsg. von Dietmar Peil. Tübingen: Niemayer 1998. S. 19-34.

^[10] Ich verzichte aus Gründen der Übersichtlichkeit darauf, an dieser Stelle bereits meine Vorgehensweise zu den beiden Werken Parzival und Iwein zu begründen und darzulegen. Ich schildere dies erst jeweils vor Beginn des jeweiligen Kapitels.

^[11] Götze, Alfred: Freundschaft. In: Zeitschrift für deutsche Wortforschung 12 (1910); S. 93 – 108.

^[12] Nolte, 1990, S.126.

^[13] Götze, 1910, S. 95.

^[14] mehr dazu siehe Nolte, 1990, S. 126 – 129.

^[15] Nolte, 1990, S. 131.

^[16] Schweikle, Günther: Walther von der Vogelweide. Bd. 1: Spruchlyrik. Stuttgart: Reclam 1994, S.294. (Zitat angegeben nach Lachmannscher Zählung).

^[17] Ich möchte vorweg darauf hinweisen, dass ich im Rahmen dieser Arbeit an den einzelnen Stellen nicht auf einzelne Zeitabschnitte des Mittelalters und ihren individuellen Strömungen innerhalb des Freundschafts- und Verwandtschaftsverständnisses eingehen kann. Deshalb spreche ich pauschal vom Mittelalter und gehe von einer relativ einheitlichen Auffassung bezüglich der Freundschaft und Verwandtschaft aus.

^[18] Speckenbach, 2001, S. 135.

^[19] Althoff, 1990.

^[20] Harms, Wolfgang: Der Kampf mit dem Freund oder Verwandten in der deutschen Literatur bis um 1300. München: Eidos 1963; S. 12.

^[21] Althoff, 1990, S. 3.

^[22] Althoff, 1990, S. 78.

^[23] Habermas, zitiert aus Delabar, 1990, S. 22.

^[24] Althoff, 1990, S. 8.

^[25] Althoff, 1990, S. 82.

^[26] Auf Aelred von Rievaulxs und Peter von Blois` Schriften zur Freundschaft werde ich ihn diesem Rahmen nicht genauer eingehen, da ihr Einfluss auf die Freundesdarstellung in der Artusepik mittlerweile äußerst umstritten ist. Ebenso verhält es sich mit Ciceros Laelius. De amicitia, auf den die beiden Kleriker sich stützen.

^[27] Althoff, 1990, S. 11.

^[28] Althoff, 1990, S. 87.

^[29] Althoff, 1990, S. 87.

^[30] Fritze, Wolfgang: Die fränkische Schwurfreundschaft der Merowingerzeit. In: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germ. Abt. 71, 1954, S. 74 – 125, zitiert nach Nolte, 1990, S. 129.

^[31] Nolte, 1990, S. 129.

^[32] McGuire, Brian: Friendship and Communitity. The Monastic Experience 350 – 1250. Kalamazoo/ Michigan 1988 (= Cistercian studies series 95).

^[33] Nolte, 1990, S. 130.

^[34] Althoff, 1990, S. 111.

^[35] Duby, Georges: Die „Jugend“ in der aristokratischen Gesellschaft. In: Wirklichkeit und höfischer Traum. Berlin: Verlag Klaus Wagenbach 1986. S. 103 – 116. Duby stützt seine Forschungen auf die biographischen Überlieferungen des Wilhelm Marschall (Guillaume le Maréchal), der 1164 seine Schwertleite hatte und ab diesem Zeitpunkt durch die Lande zog.

^[36] Duby, Die “Jugend” in der aristokratischen Gesellschaft, S. 104f.

^[37] Duby, Guillaume le Maréchal. Der beste aller Ritter. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1986. S. 69f.

^[38] Duby , Guillaume le Maréchal. Der beste aller Ritter. S. 89.

^[39] Duby , Guillaume le Maréchal. Der beste aller Ritter. S. 33.

^[40] Duby : Guillaume le Maréchal. Der beste aller Ritter. S.112 ff.

^[41] Jaeger, Stephen C.: Liebe im Unterricht – Liebe als Unterricht. Hof und Kathedralschule in der Entstehung der `Höfischen Liebe`. In: Erkennen und Erinnern in Kunst und Literatur: Kolloquium Reisenburg, 4-.7. Januar 1996 / in Verbindung mit Wolfgang Frühwald, hrsg. von Dietmar Peil. Tübingen: Niemayer 1998, S. 19-34. Ebenso in: Jaeger, Stephen C.: Ennobling love. In search of a lost sensibility. Philadelphia, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press 1999.

^[42] Jaeger, 1998, S. 22ff.

^[43] Jaeger, 1998, S. 22.

^[44] Jaeger, 1998, S. 27.

^[45] Daneben gelten auch Ovids Ars armatoria, Remedia amoris, die Amores und die Heroides als Lehrwerke, aber Ciceros Werk war am weitesten verbreitet. Auf genauere Inhalte kann ich in diesem begrenzten Rahmen nicht eingehen. In groben Zügen wird die Freundschaft extrem verinnerlicht und tief emotional dargestellt. Stichworte wie Treue, Loyalität und die Liebe zur Tugend und Mannhaftigkeit des Freundes spielen eine große Rolle, weshalb vermutlich ein Kontext zur höfischen Freundschaft zwischen zwei Rittern angenommen wurde. Jedoch ist die höfische Freundschaft unmöglich mit einer solchen Gefühlstiefe und Reflexion des Wesens des Freundes vereinbar.

^[46] McGuire, Brian: Friendship and Communitity. The Monastic Experience 350 – 1250. Kalamazoo/ MI 1988 (= Cistercian studies series 95); hier S. 240.

^[47] McGuire, 1988, S. 15.

^[48] Langer, Otto: Teleia philia und amicitia spiritalis. Zwei Formen rationaler Personenbeziehungen im Abendland. In: Brall, Helmut: Personenbeziehungen in der mittelalterlichen Literatur. Düsseldorf: Droste 1994; S. 163 – 188; hier S. 170f.

^[49] Langer, 1994, S. 172.

^[50] Siehe dazu auch die Kritik von Speckenbach, Klaus: Freundesliebe und Frauenliebe im Prosa – Lancelot: Sonderausdruck aus: Vox Sermo Res: Beiträge zur Sprachreflexion, Literatur- und Sprachgeschichte vom Mittelalter bis zur Neuzeit. Hrsg. von Wolfgang Haubrich u.a. Stuttgart, Leipzig: S. Hirzle 2001; S. 131-142 an Freytag, Hartmut: Höfische Freundschaft und geistliche amicitia im Prosa – Lancelot. In: Wolfram – Studien 9 (1986), S. 195 – 212. Freytag meint ebenfalls, dass die Darstellung der Freundschaft eher ein philosophischer Diskurs sei und legt dabei die philosophische ´amicitia` zugrunde .

^[51] Soweit ich die Forschung in diesem Bereich im Überblick habe, ist er gewissermaßen ein Vorreiter, der eine völlig neue Sichtweise vertritt, weshalb ich ausführlicher auf seine Ergebnisse eingehe.

^[52] Hier fällt eine Parallele zu Duby auf, obwohl beide unabhängig voneinander argumentieren.

^[53] Jaeger, 1998, S. 21.

^[54] Jaeger, 1998, S. 22.

^[55] Jaeger, 1998, S. 21.

^[56] Deshalb kann ich auch nicht weiter darauf eingehen. Selbst eine Schilderung, die nur Wesentliches umreißt, würde den Rahmen dieser Untersuchung sprengen, so dass ich nur an gegebener Stelle auf Grundzüge eingehen kann.

^[57] Die persönliche Identität wurde im Mittelalter immer von außen definiert. Das heißt, das Wesen eines Menschen entwickelte und definierte sich immer von der Spiegelung seines Wesens in der Gesellschaft.

^[58] In den Texten überwiegt vriunt als Schreibweise.

^[59] Der amicitia – Begriff von Althoff ist klar von der geistigen amicitia Ciceros abzugrenzen. Ich möchte daran erinnern, dass Althoff unter einer Freundschaft eher zweckdienliche Aspekte hervorhebt.

^[60] Althoff, 1990, S. 119.

^[61] Althoff, 1990, S. 119f.

^[62] Althoff, 1990, S. 120.

^[63] Auf weitere Bedeutungen oder lexematische Veränderungen von „geselle“ kann ich an dieser Stelle nicht eingehen. Ich verweise auf einen kurzen Überblick bei Nolte, 1990, S. 133ff.

^[64] Näheres zum Eid der gesellekeit in Kap. 3.

^[65] Grimm, Jacob und Wilhelm: Deutsches Wörterbuch. Leipzig: Hirzel 1897; Spalte 4028. (Bei der Kleinschreibung halte ich mich an die Vorlage).

^[66] Grimm, Spalte 4026.

^[67] Grimm, Spalte 4050.

^[68] Harms, 1963, S. 17.

^[69] Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe von Karl Lachmann. Übers. und Nachw. von Karl Spiewok. Stuttgart: Reclam 1981.

^[70] von Ertzdorff, 1962, S. 35.

^[71] Nolte, 1990, S. 141.

^[72] von Ertzdorff, 1962, S. 39.

^[73] von Ertzdorff, 1962, S. 36.

^[74] von Ertzdorff, 1962, S. 40.

^[75] Nolte, 1990, S. 136ff.

^[76] Hartmann von Aue: Iwein. Text der 7. Ausg. Von G.F. Benecke. Übers. und Anm. von Thomas Cramer. Berlin, New York: de Gruyter 1981.

^[77] Nolte, 1990, S. 141.

^[78] Auf Unterschiede in der Gestaltung der Freundschaft und der Gaweinfigur zwischen Chrétien und Hartmann werde ich in der Analyse an den entsprechenden Stellen eingehen.

^[79] Harms, Wolfgang: Der Kampf mit dem Freund oder Verwandten in der deutschen Literatur bis um 1300. München: Eidos 1963 (=Medium aevum. Philologische Studien. Bd. 1).

^[80] Thomas Cramer berichtet in seinen Anmerkungen zum Iwein – Text ausführlich über die Herkunft des Namens Gawein: „Die ältere Forschung nahm an (...), der kymrische Prototyp Gaweins sei Gwachmei, Sohn des Gywar gewesen, der im Mabinogi von Kulhwch und Olwen als Neffe Arturs, Sohn seiner Schwester und seines Vetters, beschrieben wird. Die neuere Forschung nimmt umgekehrt an, Gawein sei in späterer kymrischer Dichtung durch Gwalchmei substituiert worden. Loomis sieht als keltischen Prototyp Gwrvan Gwallt – avwyn (Gwrvan mit den Haarflechten) an. (...) Nach Galfred von Monmouth (9. Buch, 9. Kapitel) ist Gawein der Sohn des Königs Loth, Neffe von Urien, dem Vater Iweins. Demnach wären Gawein und Iwein Vettern. Hartmann und Chréstien scheinen davon nichts zu wissen. In V. 2700 sagt Hartmann vielmehr ausdrücklich, die beiden seien nicht verwandt.“ In: Hartmann von Aue: Iwein. Text der 7. Ausg. Von G.F. Benecke. Übers. und Anm. von Thomas Cramer. Berlin, New York: de Gruyter 1981. S. 175, Anmerkung zu V. 73.

^[81] Bei den Angaben und Zitaten aus Chrétiens ´Yvain` halte ich mich an Homberger, Dietrich: Gawein. Untersuchungen zur mittelhochdeutschen Artusepik. Diss. masch. Bochum 1969.

^[82] Iwein, V. 898ff.

^[83] Homberger, 1969, S. 21.

^[84] Bei Chrétien heißt die Figur Keu.

^[85] Homberger, 1969, S. 21.

^[86] Iwein, V. 2742.

^[87] Iwein, V. 2454 – 2553.

^[88] Vgl. auch Iwein, V. 74ff, 108ff, 811ff.

^[89] Welch besonders wichtigen Stellenwert die Triuwe im ´Iwein` hat, untersuchte bereits Vollmer, Vera: Die Begriffe der Triuwe und der Staete in der höfischen Minnedichtung. Diss. Tübingen 1914. (relevant für Hartmann und Wolfram sind besonders die Seiten 9 – 42).

^[90] Homberger, 1969, S. 21.

^[91] Iwein, V. 2522ff.

^[92] Iwein, V. 2646ff.

^[93] von Ertzdorff, 1962, S.43.

^[94] Siehe oben, Kap. 2.1.

^[95] von Ertzdorff, 1962, S. 44.

^[96] Marcus Tullius Cicero: Laelius. Über die Freundschaft. Übersetz., Anmerk. u. Nachw. von Robert Feger. Stuttgart: Reclam o.A.; hier S. 11.

^[97] von Ertzdorff, 1962, S. 44.

^[98] Cicero zitiert nach Ertzdorff, 1962, S. 44.

^[99] Übersetzung nach Fegers Cicero – Ausgabe, S. 11.

^[100] der wirt und her Gâwein / wârn ein ander liep genouc, / sô daz ir ietweder truoc / des andern liep unde leit.

^[101] von Ertzdorff, 1962, S. 44.