Singularität und Alterität: Ethik und Politik in der Dekonstruktion mit besonderer Berücksichtigung autobiographischen Schreibens


Diplomarbeit, 2004

116 Seiten, Note: Sehr gut


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Fragestellung und Herangehensweise

1 Gasché: “A system beyond being”
1.1 Reflexivität ohne Ursprung
1.2 Heterologie
1.3 Infrastrukturen

2 Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne
2.1 Die Unaufhebbarkeit der Rationalität
2.2 Die poststrukturalistische Literaturkritik
2.3 Derridas ästhetischer Kontextualismus

3 Rorty: Pragmatismus und Dekonstruktion
3.1 Kontextualisierung
3.1.1 Gemeinsame Ausgangsposition
3.1.2 Rortys Einwände gegen die Dekonstruktion: Die Sprache als Quasi-Subjekt
3.2 Derrida und seine amerikanischen Bewunderer
3.2.1 Culler: Die Praxis der Dekonstruktion in der Literaturwissenschaft
3.2.2 Rortys Kritik an Gasché
3.3 Liberale und Ironiker – Derrida und Habermas
3.4 Die Dekonstruktion als privates Projekt
3.4.1 Private Autonomie und öffentliche Problemlösungsarbeit
3.4.2 Derrida I und Derrida II
3.5 Rorty über Derridas Autobiographie

4 Bemerkungen zu Gasché, Habermas und Rorty
4.1 Die Quasi-Transzendentalität der Dekonstruktion (Derrida und Gasché)
4.1.1 Die Unverzichtbarkeit der transzendentalen Frage
4.1.2 Einwände und eigene Bemerkungen zu Gasché
4.2 Die Dekonstruktion der Gattungsgrenzen (Derrida und Habermas)
4.2.1 Philosophie und Literatur
4.2.2 Einwände und eigene Bemerkungen zu Habermas
4.3 Singularität und Dekonstruktion (Derrida und Rorty)
4.3.1 Dekonstruktion und Pragmatismus
4.3.2 Einwände und eigene Bemerkungen zu Rorty

5 Ethik und Politik der Dekonstruktion
5.1 Falsche Lektüren
5.2 Zum quasitranszendentalen Status der „magic words“
5.3 Der Diskurs über den Parasiten
5.4 Die Bestimmung des Kontexts als politischer Akt
5.5 Radikale Alterität als ethisches Motiv

6 Cavell: A Pitch of Philosophy
6.1 Die Verteidigung der Philosophie der gewöhnlichen Sprache
6.2 Die Unterdrückung der Stimme durch den Skeptizismus
6.3 Die Autobiographie als möglicher Ort der Philosophie
6.4 Cavell und Derrida

7 Die Dekonstruktion der Autobiographie: Circumfession
7.1 Autobiographie als Strategie der Dekonstruktion
7.2 Autobiographie und Erinnerung
7.3 Autobiographie und Entfremdung
7.4 Autobiographie und das Warten auf den Anderen
7.5 Autobiographie als nicht-privates Philosophieren

Zusammenfassung und abschließende Bemerkungen

Literatur

Abkürzungen

Die Bedeutung der einzelnen Abkürzungen wird im laufenden Text bei der jeweils ersten Zitation des entsprechenden Textes noch einmal angegeben. Abgekürzt wird jeder Titel, der im Text mehr als einmal zitiert wird.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Fragestellung und Herangehensweise

Themenstellung und Hinführung auf die Fragestellung

Im Mittelpunkt dieser Diplomarbeit steht die kritische Auseinandersetzung mit der Dekonstruktion im Sinne Jacques Derridas unter Berücksichtigung theoretischer Positionen, die sich mit verschiedenen von Derrida problematisierten Themen beschäftigen. Das Hauptaugenmerk liegt auf entsprechenden Texten von Rodolphe Gasché, Jürgen Habermas, Richard Rorty, Stanley Cavell und John Caputo. Einer der Gesichtspunkte, unter dem diese Positionen ausgewählt worden sind, ist die Frage nach der öffentlichen Relevanz der Dekonstruktion. Eine erste Leitfrage ist in weiterer Folge diejenige, in welchem Ausmaß die Dekonstruktion eine mögliche Grundlage für ethische und politische Analysen bilden kann. Im Zuge dieser Aufgabenstellung gilt es zu klären, inwieweit die Dekonstruktion in den klassischen Begriff „Philosophie“ noch zu integrieren ist, und in welchem Verhältnis sie zur Literaturkritik steht, der sie zuweilen zugerechnet wird. Will man, so lautet eine erste Behauptung, die Dekonstruktion für ethische und politische Fragestellungen öffnen, so muss man sie der Philosophie (wieder) annähern.

Die zweite wichtige Frage ist die nach dem möglichen Inhalt ethischer und politischer Ansprüche der Dekonstruktion. Es gilt in diesem Sinne die Annahme zu begründen, dass dafür die Anerkennung der Singularität des Fremden und Anderen bzw. das Bemühen um eine nicht-aneignende Haltung gegenüber der Alterität eine wesentliche Voraussetzung darstellt.

Die dritte Frage ist schließlich die nach der Bedeutung von Derridas autobiographischen Texten oder Textpassagen im Zusammenhang mit der Dekonstruktion bzw. der zuvor vorgestellten Leitfrage. Damit verbunden ist die folgende These: Gerade die Betonung autobiographischen Schreibens kann die ethischen und politischen Implikationen der Dekonstruktion zum Ausdruck bringen.

Gemäß den drei hier skizzierten Leitfragen gliedert sich die Diplomarbeit in drei Abschnitte, in denen die vorgestellten Annahmen zu untersuchen und ausführlich zu begründen sind.

Inhalt und Analysegang des ersten Abschnitts

Dieser erste Abschnitt ist vorwiegend der kritischen Darstellung der oben erwähnten Positionen bezüglich Derrida gewidmet und stellt gleichsam eine Vorbereitung für den zweiten Abschnitt dar, in dem die konkrete Auseinandersetzung mit den Texten Derridas überwiegt. Der Titel „Öffentliches und privates Denken“ für diesen Abschnitt erklärt sich aus den die Dekonstruktion betreffenden Debatten, in denen es einerseits darum geht, welcher Sphäre (öffentlich oder privat) diese zuzuordnen sei, und ob – wie im zweiten Abschnitt gezeigt werden soll – die Dekonstruktion andererseits nicht vielmehr diese Dichotomisierung selbst in Frage stellt. Trotz einer feststellbaren Tendenz zur Subversion gegebener Verhältnisse in der Beschreibung der Dekonstruktion lässt sich doch argumentieren, dass sich Derrida gerade in den (zwischen 1967 und 1972 erschienenen) Texten, in denen er die Dekonstruktion vorstellt, in Bezug auf direkte politische und ethische Fragen sehr zurückgehalten hat – und das, obwohl er bis zum Bruch 1971 enge Kontakte zur kulturrevolutionären Gruppe Tel Quel pflegt. Das wird deutlich, wenn man liest, wie Derrida im dritten „Interview“ in den Positionen (1974)[1], das zwei Mitglieder dieser Gruppe (Jean-Louis Houdebine und Guy Scarpetta) mit ihm führten, hartnäckig ein Bekenntnis zur politischen Aktion oder zum Marxismus verweigert. Diese Haltung verstärkte den Eindruck, dass die Konzeption der Dekonstruktion selbst, wie Gondek und Waldenfels schreiben, „insofern diese kompromißlos stets auf das Grundsätzliche zu gehen und sich den Vorläufigkeiten und Vagheiten des Praktisch-Politischen und seiner Dringlichkeiten des Handelns und Entscheidens zu verweigern“ (ED 12[2]) schien, das Haupthindernis für Derridas politisches Engagement war. Die Dekonstruktion wird aus diesen und anderen Gründen mitunter als ein privates Unterfangen erachtet, das sich aus strukturellen Gründen die Möglichkeit nimmt, etwas zur Lösung aktueller ethischer und politischer Probleme beizutragen. Spätestens der 1990 erschienene Text Gesetzeskraft. Der „mystische Grund der Autorität[3] kennzeichnet nun eine deutliche Wende in Derridas Hinwendung zu politischen Inhalten. Es wird also auch um die Auseinandersetzung mit dieser Veränderung in der Themensetzung und Präsentationsform gehen müssen.

Nach diesen allgemeinen Ausführungen wird in weiterer Folge der Untersuchungsgang konkret Bezug nehmend auf die Kapitelstruktur erörtert.

In Kapitel 1 wird mit Rodolphe Gasché ein Plädoyer dafür vorgestellt, Derrida nicht als einen Literaturkritiker zu rezipieren, sondern als Philosophen. In The Tain of the Mirror (1986) fordert er nicht nur als einer der ersten eine explizit philosophische Rezeption[4] der Dekonstruktion, er versucht zugleich für diese philosophische Analyse eine mehr oder weniger systematische Methodologie zur Verfügung zu stellen; in diesem Sinne ist dieses Kapitel auch eine erste Annährung an die Motive und Strategien der Dekonstruktion. Dabei wird darauf einzugehen sein, dass für Gasché diese systematische Darstellung nicht auf einer ontologischen, sondern nur auf einer präontologischen, präsuppositionalen Ebene vorgenommen werden kann. Auf dieser will er Derridas Denken über eine Reflexion ohne Ursprung (1.1) und dessen darauf basierende Heterologie (1.2) in den Blick nehmen. Dieser Diskurs über Alterität untersucht die sogenannten Infrastrukturen des Denkens (1.3). Die Dekonstruktion zeigt, so Gasché, in ihrer Analyse dieser Infrastrukturen sowohl die Bedingungen der Möglichkeit als auch die Bedingungen der Unmöglichkeit philosophischer Grundannahmen. In seinen Ausführungen betont er den quasi-transzendentalen Charakter der Dekonstruktion: Die klassische transzendentale Suche nach den Bedingungen der Möglichkeit eines Phänomens ist hier nicht einfach suspendiert, sondern wird durch den Aufweis seiner Bedingungen der Unmöglichkeit differenziert.

Die Auseinandersetzung mit der von Jürgen Habermas in Der philosophische Diskurs der Moderne (1985) gegen Derrida vorgebrachten Kritik[5] in Kapitel 2 des ersten Abschnittes soll folgenden Einwand gegen die Dekonstruktion thematisieren: Diese ignoriere sämtliche Wahrheits- und Vernunftansprüche und lasse durch ihr nichtwissenschaftliches, literaturkritisches Vorgehen, in dem die Rhetorik die Logik verdrängt habe, verschiedenste Texte in einem relativistischen Kontextualismus aufgehen. Damit nimmt Habermas eine Gegenposition zu Gasché ein. Habermas sieht in der Dekonstruktion einen Angriff auf den Begriff der Rationalität (2.1) und eine massive Unterstützung für die in Amerika so bedeutende poststrukturalistische Literaturkritik (2.2). Er beruft sich auf die Dekonstruktion Jonathan Cullers, der als Schüler Derridas von einer „verallgemeinerten Literatur“ (D 201[6]) spricht. Wenn aber die Literatur die Grundlage für jeden Text bilden soll, dann nimmt man damit nach Habermas sowohl der poetischen Funktion der Sprache ihren Status eines autonomen fiktionalen Reiches als auch der kommunikativen Funktion der Sprache ihre Problemlösungskapazität (2.3).

Das Hauptaugenmerk liegt in diesem ersten Abschnitt auf der im dritten Kapitel behandelten Auseinandersetzung Richard Rortys mit Derrida bzw. der Dekonstruktion, wie sie von Derrida konzeptualisiert und insbesondere von dessen amerikanischen Schülern übernommen und modifiziert worden ist. Neben einigen Gemeinsamkeiten stellt Rorty weitreichende Differenzen fest, die vor allem die jeweilige Einschätzung der Sprache betreffen (3.1). Mehr als Derrida selbst gilt Rortys Kritik den Schülern, welche die Dekonstruktion seines Erachtens entweder (wie Culler) zu einer neuen Methode der Literaturkritik („Dekonstruktivismus“) machen, oder (wie Gasché) zu einer strengen Analyse des Präontologischen (3.2). Er stimmt mit Habermas in der Einschätzung überein, dass die Dekonstruktion für den öffentlichen Bereich bzw. für die Lösung alltäglicher Probleme kaum etwas zu leisten vermag (3.3), dass sie aber als privates Streben nach stilistischer Autonomie gegenüber der philosophischen Tradition zu würdigen sei (3.4). Als konkretes Beispiel für Rortys Ablehnung von Texten, die für die Dekonstruktion philosophische und öffentliche Relevanz beanspruchen, wird es in Unterkapitel 3.5 um seine Kritik an Geoffrey Benningtons Text Derridabase gehen. Dieser Text teilt sich mit Derridas Circumfession die Seiten, einem Text, den Rorty als autobiographische und private Erzählung über die Person „Derrida“ besonders schätzt.

Inhalt und Analysegang des zweiten Abschnitts

Im zweiten Abschnitt wird es zunächst um eine Stellungnahme zu den kritischen Einwänden von Abschnitt I gehen (Kap. 4). In Unterkapitel 4.1 werden zum einen die für Derrida unverzichtbaren quasi-transzendentalen Strukturen zu besprechen sein, die Gasché thematisiert hat, zum anderen die Probleme seines von mir in Kapitel 1 vorgestellten Projekts. Einerseits bildet also die Quasi-Transzendentalität die Basis für eine Verteidigung der Dekonstruktion Derridas gegen Rortys naturalistische Ansätze, andererseits ist die von Gasché angezielte Systematisierung der Dekonstruktion kritisch zu beleuchten.

Das Unterkapitel 4.2 erörtert eine Reaktion Derridas auf Habermas’ Vorbehalte gegen die Dekonstruktion und deren vermeintliche Bevorzugung der Literatur (4.2.1). Mit Bernhard Waldenfels soll ausgehend von Habermas’ Auffassung des Anomalen als Störung des Verstehensprozesses anschließend versucht werden, den im Philosophischen Diskurs der Moderne gegenüber Derrida geäußerten Vorwurf, dieser hypostasiere die Anomalien, das Missverstehen und das Nebensächliche, zu entkräften und die Risiken eines (übersteigerten) Normalisierungsstrebens aufzuzeigen (4.2.2).

Derridas Reaktion auf Rortys Einschätzung der Dekonstruktion ist das erste Thema von Unterkapitel 4.3. Hauptkritikpunkt ist dabei Rortys Infragestellung ihrer öffentlichen Relevanz. Derrida spricht dabei zwei Punkte an, auf die im Folgenden dann einzugehen sein wird: Die Dekonstruktion ist insofern politisch, als sie eine Analyse der Stabilisierungen erlaubt, die das gesellschaftliche Zusammenleben stets prägen. Sie ist insofern ethisch, als sie fordert, dass diese Stabilisierungen sich nie zu einer unumstößlichen Gegebenheit festigen, die alles Fremde ausschließen, aneignen oder abwerten. Die Aufmerksamkeit der Dekonstruktion für Singularität und Alterität bildet die Ausgangsbasis für eine Analyse ihrer ethischen und politischen Implikationen.

Kapitel 5 ist dem Versuch gewidmet, eine solche Analyse der genannten Implikationen zumindest vorzubereiten. Dabei gilt es zu bedenken und zu zeigen, dass die Bestimmung der Dekonstruktion eine Moraltheorie im klassischen Sinne oder die Konstitution eines politischen Programms verunmöglicht. Neben einem Versuch darzustellen, was die Dekonstruktion nicht ist, geht es in diesem fünften Kapitel im Weiteren darum, dass es entgegen weit verbreiteten Ansichten nicht ihr Ziel ist, das Subjekt aus dem Sprachgeschehen völlig zu eliminieren; welche Regeln sie respektiert und wie sie auf die irreduzible Gewaltsamkeit im Diskurs reagiert (5.1). Anschließend soll der (u.a. von Rorty kritisierte) quasi-transzendentale Status ihrer Begrifflichkeit noch einmal in den Blick genommen werden (5.2). In Unterkapitel 5.3 wird diskutiert, warum Derrida die Dekonstruktion als Analyse des Parasitären bestimmt und warum dies als politische Funktion zu betrachten ist. Davon ausgehend wird in Unterkapitel 5.4 gezeigt, dass die Bestimmung eines Kontextes immer ein politischer Akt ist. Unterkapitel 5.5 ist schließlich der genaueren Analyse der ethischen und politischen Implikationen der Alterität gewidmet: Für Derrida ist die Einsicht in meine nie ganz zu erfüllende Verantwortlichkeit gegenüber dem nicht nur personal zu denkenden Anderen der Ausgangspunkt jeder Ethik, deren „Ziel“ immer auch der Hinweis auf die zu wahrende Andersheit des Anderen sein muss.

Inhalt und Analysegang des dritten Abschnitts

Gleichsam als Versuch, die Ausführungen Derridas bzw. die eigenen Gedanken zu konkretisieren, wird es im dritten und letzten Abschnitt um die Arbeit an der Textualität der Autobiographie gehen. Die Annäherung von Philosophie und Autobiographie scheint eine ethische Forderung einlösen zu können: das Recht auf das Erheben der eigenen Stimme.

Für diese Annäherung tritt Stanley Cavell ein (Kap. 6). Für ihn stellt sich im Sinne der von ihm favorisierten Philosophie der gewöhnlichen Sprache die Frage, ob die Autobiographie in der Philosophie dem Individuum seine Stimme wieder zurückgeben kann. Derrida ist für Cavell nun aber einer derjenigen Philosophen, welche diese Stimme unterdrücken; dies zeige sich an dessen Kritik an der Sprechakttheorie Austins (6.1). Damit trage er dazu bei, dem Skeptizismus, den Cavell als massive Bedrohung für die Philosophie erachtet, weiter Raum zu geben (6.2). Im Gegensatz dazu könne die Aufmerksamkeit für das Gewöhnliche, die nicht auf der Ebene des Wissens, sondern auf der des Ahnens ihren Ausgang nimmt, dem durch die skeptische Infragestellung zu Tage getretenen Selbst-, Fremd- und Weltentzug Einhalt gebieten. Und zwar nicht deswegen, weil durch dieses Ahnen alle Fragen beantwortet wären, sondern durch die Einsicht, dass dafür zwar keine (Wissens-)Kriterien angegeben werden können, dass aber das intuitive Wissen um die Mit-Gegenwärtigkeit der Welt und des Anderen sehr wohl die Basis der Philosophie bilden kann. Von der Absage an den klassischen Wahrheitsanspruch her begründet sich sein Interesse an der Autobiographie als Ort des Philosophierens. Das Recht, bei sich selbst anzufangen, lässt sich mit dem Hinweis darauf beanspruchen, dass jede Einzelne[7] für sich als absolute Singularität und zugleich als Teil einer irreduziblen Gemeinschaft die Stimme erhebt (6.3). Dass sich spätestens an diesem Punkt eine deutliche Nähe zu Derrida zeigt, ist Inhalt von Unterkapitel 6.4.

Derrida selbst hat in mehreren Texten Persönliches von sich preisgegeben – dies zu untersuchen könnte zunächst eine weitere Entgegnung auf den in Unterkapitel 5.1 erörterten Vorwurf, er wolle das Subjekt völlig aus dem Text eliminieren, darstellen. Statt einer Eliminierung geht es ihm um eine Problematisierung: Die Unmittelbarkeit des erzählenden Ich in der Autobiographie soll als eine trügerische aufgezeigt werden. Dies betrifft auch ihn selbst als Autor einer (wenngleich besonderen Form der) Autobiographie.

In Kapitel 7 geht es noch einmal um Circumfession, Derridas persönlichsten Text. Dort wird versucht, fünf Motivationen oder Themen für Derridas autobiographisches Schreiben vorzustellen, die mehr oder weniger deutlich mit den ethischen und politischen Forderungen der Dekonstruktion verbunden sind. Ein erstes Motiv ist gleichsam als Praxis der Dekonstruktion zu verstehen: Autobiographie und Dissemination sind nicht von einander zu trennen; auch ein Text, in dem ich von mir selbst erzähle, muss letzten Endes unentscheidbar bleiben (7.1). Der zweite „Grund“, eine Autobiographie zu schreiben (7.2), ist die Verpflichtung, die Derrida denjenigen gegenüber fühlt, die mit ihm leben oder vor ihm gestorben sind, allen voran seine Mutter, für die er Circumfession geschrieben hat („I am writing for my mother“; C 25[8]). Als drittes und besonders wichtiges Motiv lässt sich Derridas Erzählung von seiner Erfahrung der Verunmöglichung eines Zugehörigkeitsgefühls und der Identitätsbildung anführen. Für ihn ist seine Autobiographie auch ein Nachvollziehen der Vorgänge, die es ihm letzten Endes doch erlaubt haben, „ich“ zu sagen und sich als ein Selbst zu empfinden (7.3).

Eine weitere Motivation, einen autobiographischen Text zu schreiben, findet sich in Derridas Versuch, in Analogie zum theologisch-autobiographischen Programm seines Landsmannes Augustinus (mit dem ihn neben seiner Herkunft auch das Schicksal seiner Mutter, die ebenfalls an einem Schlaganfall stirbt, verbindet) in einem Text mit Bekenntnischarakter zum Ausdruck zu bringen, dass er sich als einsames Individuum empfindet, welches das Eintreten eines erlösenden Ereignisses herbeisehnt. John Caputo wird in die Überlegungen insbesondere dieses Unterkapitels deswegen mit einbezogen, weil er diese religiösen, in gewisser Weise messianischen Gesichtspunkte bei Derrida genau verfolgt. Er sieht in Derridas Autobiographie durch dessen Beschreibung der Unmöglichkeit der Identifikation u.a. eine Warnung vor religiösen Totalitarismen. Die Dekonstruktion habe eine Neigung zum Unmöglichen, zur nie zu erfüllenden messianischen Hoffnung auf das Eintreten eines Ereignisses, das alles verändert. Darin besteht die Öffnung für eine Änderung ungerechter Zustände (7.4).

Im letzten Unterkapitel (7.5) ist der in der Auseinandersetzung mit Rortys Lektüre der Circumfession entstandenen Frage nachzugehen, inwiefern die Autobiographie als traditionell privates Unterfangen mehr sein kann als eine idiosynkratische Suche nach stilistischer Autonomie bzw. inwiefern Derrida hier auch Ethisches und Politisches zum Ausdruck bringt. Es ist, so lautet meine Behauptung, die in der Autobiographie thematisierte Unmöglichkeit der Identifikation und der sprachlichen Selbstverifikation, die darauf aufmerksam machen muss, dass es in diesem Sinne kein Eigentum gibt (keine eigene Nation, keine eigene Sprache, keine eigene Religion), das gegen Fremdes zu verteidigen ist. Die Hoffnung auf das Eintreten eines Ereignisses der Alterität, die das Denken Derridas prägt und in seinen autobiographischen Texten zum Ausdruck kommt, stellt die Verbindung zur ethischen und politischen Forderung nach einer Änderung der bestehenden Praxis dar, die bislang darauf aus war, Fremdes durch Aneignung zu marginalisieren.

Allgemeines zur Vorgangsweise

Der vorliegende Text versteht sich keineswegs als Verteidigung der Dekonstruktion gegen verschiedene Einwände, sondern als „Zeugnis“ der eigenen Auseinandersetzung mit der Dekonstruktion und als Versuch, eigenen Fragen an das mitunter nicht einfach zu erarbeitende Denken Derridas nachzugehen. Selbstverständlich wäre der Versuch, sich weniger auf andere Interpretationen zu stützen, begrüßenswert gewesen. Der Umweg über ausgewählte Stellungnahmen zur Dekonstruktion erklärt sich aber zum einen daraus, dass dadurch eine Untersuchung der Traditionen bzw. der durch diese motivierten Interpretationsstrategien möglich wird. Zum anderen erhoffe ich mir dadurch eine Beleuchtung dieser schwierigen Themen aus verschiedenen Perspektiven. Es soll jeweils auch untersucht werden, inwieweit die Offenheit der Texte Derridas die stark voneinander differierenden Interpretationen stützt oder ob es sich dabei einfach um falsche oder schlampige Lektüren handelt – Derrida selbst scheut vor diesen klaren Einschätzungen nicht zurück (vgl. LI 225 oder 257[9], s. Kap. 5.1).

Abschließend weise ich darauf hin, dass die Dekonstruktion, die trotz all der Versuche Derridas, diese nicht als sein Eigentum darzustellen, generell mit seinem Namen verbunden wird, nicht als homogene Theorie konzipiert ist, sondern als vielfältiges und vielschichtiges Lektüreverfahren (nicht aber als Methode der Literaturkritik); im Grunde kann also nicht von der Dekonstruktion die Rede sein.

I. Öffentliches und privates Denken

1 Gasché: “A system beyond being”

In der Einleitung zu The Tain of the Mirror bezeichnet Gasché seinen Zugang zu Derridas Texten als „manifestly philosophical“ (TM 1[10]). Dabei geht es aber nicht darum, dessen oftmals als literarisch klassifiziertes Schreiben einfach wieder einer Philosophie zuzueignen, aus deren Kanon es aufgrund mangelnder Ernsthaftigkeit ausgeschlossen wurde. Derrida sei „engaged in a constant debate with the major philosophical themes from a primarily philosophical perspective“ (ebd.), deswegen beschäftigt sich Gasché zum einen mit Derridas Beziehung zur philosophischen Tradition und „the philosophical itself“ (TM 2). Zum anderen bezeichnet er seine Annäherung insofern als philosophisch, als er zu zeigen versucht, dass die Verschiebungen traditioneller Themen durch die Dekonstruktion nicht zur Abschaffung philosophischen Denkens an sich führen, sondern zum Versuch der Umformung der philosophischen Notwendigkeit und Möglichkeit in Anbetracht ihrer irreduziblen Inkonsistenzen. „Indeed, Derrida’s inquiry into the limits of philosophy is an investigation into the conditions of possibility and impossibility of a type of discourse and questioning that he recognizes as absolutely indispensable.” (ebd.)

Deswegen stört Gasché auch die Vereinnahmung der Dekonstruktion durch die Literaturkritiker[11] des „deconstructive criticism“ (ebd.), weil diese die philosophischen Implikationen Derridas („the profoundly philosophical thrust“, TM 3) ignoriert hätten – auch wenn diese Bewegung interessante Lektüren literarischer Texte geliefert habe. Man sei hier aber Intentionen gefolgt, die nicht die Derridas seien, indem man sich seine Texte als literarische bzw. als Anleitung für eine neue Literaturkritik angeeignet habe. Dazu Gasché: „Deconstruction opens philosophy to its Others. Literature is only one of these necessarily plural Others.” (TM 176) Sein Text ist der Analyse des philosophischen Hintergrundes und den philosophischen Implikationen der Dekonstruktion gewidmet. Gaschés Versuch, sie in “a perspective of disciplinary philosophy” (TM 4) vorzustellen, beruht auf der Notwendigkeit dieser Erklärung „if one wishes to come to grips with what amounts to a deconstruction of the philosophical rules for staging an argument in texts” (TM 5) und beschränkt sich deswegen auf die früheren, Gaschés Ansicht nach philosophischeren Texte. “As an investigation into the irreducibly plural conditions of possibility of all major philosophical, theoretical, and ethical desiderata, deconstruction is eminently plural.” (TM 7) Derridas Philosophie verweigere sich selbstidenter Geschlossenheit („closure“) und Rigidität. Dennoch sei dies kein Freibrief für beliebige Interpretationen und Aneignungen. Darauf beruht Gaschés eigenes Vorgehen:

In this book I hope that I have found a middle ground between the structural plurality of Derrida’s philosophy – a plurality that makes it impossible to elevate any final essence of his work into its true meaning – and the strict criteria to which any interpretation of his work must yield, if it is to be about that work and not merely a private fantasy. These criteria … are … philosophical and not literary in nature. (TM 8)

Gaschés Text versteht sich als eine Art “retranslation” (ebd.) der Texte Derridas in eine eher technische, klassischere, philosophische Sprache „in order to determine precisely the level, locus, and effect of a deconstructive intervention in the traditional field of philosophical problematics“ (ebd.) – dabei dürfe aber nicht vergessen werden, dass die Philosophie immer Derridas Schreiben bestimmt habe. Schließlich hofft er, dass “this book helps set forth more rigorous criteria for any future discussion of Derrida’s thought.” (TM 9)

Gaschés Zugang ist ein dreifacher: Erstens interpretiert und kontextualisiert er die Dekonstruktion anhand des traditionellen Problems der Reflexion.

Second, while choosing that form of presentation, developed since Aristotle, that proceeds by logical dependency, I also link together a multitude of motifs in Derrida’s oeuvre in order to demonstrate the consistent nature of this philosophical enterprise, and to attempt to systematize some of its results. (TM 5)

Drittens versucht er den philosophischen Status von bestimmten Motiven (z.B. „Schreiben“, „Textualität“ oder „Metapher“) Derridas zu klären, die vom „deconstructionist criticism“ vereinnahmt worden seien. Durch die Untersuchung des Gebrauchs, den Derrida von diesen Begriffen macht, erhofft sich Gasché einen dekonstruktiven Zugang zum Problem philosophischer Generalität und Universalität.[12]

1.1 Reflexivität ohne Ursprung

„I discuss Derrida’s philosophy in terms of the criticism to which the philosophical concept of reflection and reflexivity has been subjected.” (TM 5) Gasché bezieht sich damit auf die vorherrschende literaturkritische Fehllektüre, die seines Erachtens Dekonstruktion mit Reflexivität vermengt. Aber: „Reflection and reflexivity, however, are precisely what will not fit into Derrida’s work” (TM 6), nicht weil Derrida Reflexivität zugunsten einer reinen Unmittelbarkeit ablehne, sondern weil er in seinen Texten das untersuche, was die Reflexionsphilosophie sich nicht vorstellen konnte oder wollte: die Grenzen ihrer Möglichkeit. Derrida sei „concerned with demonstrating both the possibility and essential limits – that is, ultimate impossibility, of self-reflection“ (TM 86). In Zusammenhang mit der Möglichkeit und der gleichzeitigen Unmöglichkeit der Reflexion ist der Titel des Textes Gaschés zu verstehen: „Tain“ bezeichnet den reflektierenden Hintergrund eines Spiegels. Diese Oberfläche ermöglicht erst Reflexion, ist aber selbst nicht Teil dieser Reflexion. The Tain of the Mirror wäre also das „reflection’s unthought“ (TM 6), das, was jenseits des Gespiegelten (Spekulativen) liegt, was es ermöglicht, aber auch verunmöglichen kann. In der Grammatologie hatte Derrida geschrieben: „Es gibt ... ein endloses Aufeinander-Verweisen – aber es gibt keine Quelle mehr. Keinen einfachen Ursprung. Denn was reflektiert ist, zweiteilt sich in sich selbst ... Der Ursprung der Spekulation wird eine Differenz.“ (G 65[13]) Wegen ihrer strategischen Bedeutung in Derridas Texten seien spekulative Formen deswegen für eine Interpretation der Dekonstruktion unerlässlich. “Derrida’s criticism of speculation and absolute reflection is a position that recognizes the well-foundedness, the exigencies, even the necessity of the speculative element of philosophical thought.” (TM 45) Diese Spekulation beruhe aber nicht auf Hegels absoluter Reflexion, sondern sei eine philosophische Reflexivität, die sich ihrer Teilung im Ursprung bewusst ist. Sie liege im philosophischen Begriff der Sprache begründet:

At the very moment that language is understood as more than a pragmatic tool for representing what is, ... it vouches for the possibility of articulating a relation to the whole of being, and of expressing it in language. Because language realizes meaning in speech or writing, because it makes communication and understanding possible, it must, in philosophical terms, be thought of as a totalizing medium. (ebd .)

„The manner in which he tackles the problem of reflexivity thus takes the form of an investigation into the ‘pre-suppositions,’ ‘pre-positions,’ or ‘structures’” (TM 86), schreibt Gasché über Derrida. Der ontologische Status dieser Präsuppositionen sei weder ein logischer noch einer „of an effective actuality“ (TM 87). Gasché erachtet den dekonstruktiven Zugang als eine neue Untersuchung der „principles of the ultimate foundation of all possible knowledge“ (TM 88) – „neu“ insofern, als sie über das Konzept der Heterologie, des Diskurses über eine radikale Alterität, erfolgt.

1.2 Heterologie

Die Heterologie als Wissenschaft vom Diskurs über die Alterität ist ein Versuch, dem Paradigma der Aneignung in der Metaphysik etwas entgegenzusetzen, das mehr ist als deren bloße Umkehrung bzw. Negierung. Die Alterität ist in diesem Sinne kein positives Anderes, das gegeben wäre und dessen Rätsel ein für allemal gelöst werden könnte. Nicht weil es unbeschreibbar („ineffable“, TM 101) ist, sondern aufgrund von Strukturen, die es immer zu etwas anderem als es selbst machen. Die Metaphysik hatte ihr jeweiliges Anderes immer zu „ihrem“ Anderen gemacht: Im Vorwort zu den Positionen schreibt Peter Engelmann in diesem Sinne: „Die Dialektik der bestimmten Negation begreift das Andere als das jeweils Andere des Begriffs, der auf diese Weise kein Anderes mehr gelten läßt, das nicht Anderes seiner selbst wäre.“ (P 14[14]) Für Derrida sei, so schreibt er weiter, die Setzung des Anderen mehr als die bloße Setzung des Anderen seiner selbst, es ist die „Setzung auch als Einschreibung dessen, was nicht ‚gesetzt’ werden kann“ (P 19).

Gasché bezeichnet die Dekonstruktion als „Methode“ der Heterologie. Die Anführungsstriche weisen darauf hin, dass es sich bei der Dekonstruktion nicht um eine Methode im traditionellen Sinn handelt – schließlich dekonstruiert sie auch das Konzept „Methode“. Sie ahmt also die Operation des Begründens nur nach (vgl. TM 154f.), da sie zwar eine Begründung letzten Endes für unmöglich hält, aber dennoch nicht für die völlige Aufgabe von Begründungsversuchen argumentiert. „Although a deconstruction of method, deconstruction is not a nonmethod, an invitation to wild and private lucubrations.” (TM 123) Der Dekonstruktion eignet Systematizität, “it represents a procedure all of whose movements intertwine to form a coherent theoretical configuration.” (ebd.)

Derrida’s efforts to reach a beyond of the classical opposition of logic and alogic do not lead him to abandon all rigor in argumentation. Neither does his critique of the idea of rigorous science as the timeless telos of all genuine philosophy entails a mere renunciation of scientificity and systematic intentions. (TM 178)

Der Heterologie kommt neben ihrem kritischen Geschäft eine produktive Funktion zu: Sie „produziert“ eine Art von Synthesen[15], die „structurally nontotalizable arrangements of heterogeneous elements“ (TM 100) darstellen – wobei die Heterogenität einer solchen Konzeption nicht in einer Einheit aufgehoben wird. Als Beispiele für diese „arche-syntheses“ (ebd.) nennt Gasché die Urspur, die différance oder die Supplementarität.

1.3 Infrastrukturen

Derrida zu interpretieren bedeute, so Gasché, das gesamte westliche Denken damit zu konfrontieren, dass es in „a set of unsurpassable theoretical and ethical themes and demands“ (TM 6) begründet liegt.

In short, whether discussing Hegel, Husserl, or Heidegger, Derrida is primarily engaged in a debate with the main philosophical question regarding the ultimate foundation of what is. Contrary to those philosophers who naively negate and thus remain closely and uncontrollably bound up with this issue, Derrida confronts the philosophical quest for the ultimate foundation as a necessity. Yet this faithfulness to intrinsic philosophical demands is paired with an inquiry into the inner limits of these demands themselves, as well as of their unquestionable necessity. (TM 7)

Derrida erkenne also die für die Philosophie essenzielle Suche nach den Fundamenten an, wobei er freilich stets die Grenzen dieser Suche im Blick behältt. Die Fundamente, um die es in der Dekonstruktion geht, bezeichnet Gasché in Anlehnung an Derrida als „Infrastrukturen“ (vgl. z.B. LI 228), deren Status der einer radikalen Alterität ist. Diese ist „both a condition of possibility and one of impossibility” (TM 100). „Deconstruction does not merely destroy metaphysical concepts; it shows how these concepts and themes draw their possibility from that which ultimately makes them impossible” (TM 175); sie sei “engaged in the construction of the ‚quasi-synthetic concepts’ which account for the economy of the conditions of possibility and impossibility of the basic philosophemes.” (TM 7) Der Status dieser quasi-synthetischen Einheiten ist prä-ontologisch und prä-logisch (vgl. TM 147f.) – so wie die Präsuppositionen, die es zu untersuchen gilt. „The infrastructural laws are those that govern the possibility of every logical proposition.“ (TM 149)

Infrastrukturen gehören nicht zu der Ordnung, der sie Rechnung tragen; deswegen sind sie auch nicht in die Opposition von Präsenz und Absenz eingeschrieben. Da die Untersuchung des traditionellen Denkens von Präsuppositionen auf die Aneignung des Anderen, d.h. dessen Einordnung in das System der Oppositionen hinausläuft, könne man die Heterologie als die geeignetere Methode erachten, diese Präsuppositionen in ihrer Prä-(Onto-)Logizität zu untersuchen. So spricht Derrida etwa in Limited Inc davon, dass die Infrastruktur der Iterabilität[16] der Ordnung der Logik vorausgeht: „Keine konstituierte Logik, keine Regel logischer Ordnung kann daher die Entscheidung treffen oder diesen prä-logischen Möglichkeiten der Logik ihre Normen auferlegen.“ (LI 147[17]) Darauf Bezug nehmend schreibt Gasché: „By this deontologization of the infrastructures, all realism with regard to them is avoided … the concept of infrastructure escapes all nominalist philosophy as well.” (TM 149) Infrastrukturen manifestieren sich nur als Differenzen, die einen „intermediary discourse“ (TM 151) tragen, in dem die Differenzen auf nicht-dialektische Weise zugleich suspendiert und aufbewahrt werden. Eine Infrastruktur kann so als quasi-synthetische „unity of combat“ (TM 152) bezeichnet werden.

Ausgangspunkt der Dekonstruktion sei „a certain point outside the totality of the age of logocentrism” (TM 122); dieser Punkt ist aber nicht der der Subjektivität: „Deconstruction is never the effect of a subjective act of desire or will or wishing. What ‘provokes’ deconstruction is rather of an ‘objective’ nature.” (TM 123) Gasché kann sich für diese Annahme u.a. auf solche Aussagen Derridas berufen: “Der Einstieg in die Dekonstruktion” besteht in einer „historischen Untersuchung“: „Diese entsteht aus der allgemeinen Bewegung des Feldes, sie erschöpft sich nie in der bewußten Berechnung eines ‚Subjekts’.“[18] (P 155) In der Grammatologie schreibt er:

Da die Schrift das Subjekt konstituiert und zugleich disloziert, ist die Schrift etwas anderes als das Subjekt, wie immer man dieses auch verstehen mag. Sie wird niemals unter der Kategorie des Subjekts zu fassen sein; denn wie man sie auch modifiziert, bewußt oder unbewusst affiziert – der ganze Verlauf ihrer Geschichte verweist auf die Substantialität einer von Zufälligkeiten unberührten Präsenz oder auf die Identität des Eigenen in der Präsenz des Selbstbezugs. (G 119)

2 Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne

Im Gegensatz zu Gasché ist Habermas der Auffassung, dass die Dekonstruktion sehr wohl als eine hypostasierte Form der Literaturkritik aufzufassen ist bzw. solche Literaturkritiken fördert. Wie er dies begründet und welche Schlüsse er daraus zieht, das ist Thema dieses Kapitels.

2.1 Die Unaufhebbarkeit der Rationalität

Im 1985 erschienenen Philosophischen Diskurs der Moderne[19] nimmt Habermas, der sich als Verteidiger einer modifizierten Moderne betrachtet, die (vermeintliche) Herausforderung durch postmoderne und neostrukturalistische Vernunftkritiken an (vgl. PDM 7[20]). Seine Kritik an entsprechenden Positionen beruht auf deren seines Erachtens zu radikaler Subjektkritik, die letzten Endes eine Ablösung von der klassischen Subjektphilosophie torpediere. Adorno, Heidegger, Bataille und Derrida hätten in ihren jeweiligen Projekten der „vernunftkritischen Entlarvung der Humanwissenschaften“ (PDM 344) mit den falschen Mitteln versucht, sich der Subjektphilosophie zu entledigen. So z.B. Heidegger: „Indem er die bloße Umkehrung der subjektphilosophischen Denkmuster propagiert, bleibt Heidegger den Problemstellungen der Subjektphilosophie verhaftet.“ (PDM 190) Auch Habermas legt Wert auf die Loslösung von der Subjektphilosophie, dabei spielt die Bewegung weg von der Betrachtung des „Horizont(s) der Selbstbeziehung erkennender und handelnder Subjekte“ (PDM 345) hin zur intersubjektiven Kommunikationsgemeinschaft, die in kooperative Strukturen eingebunden ist, wohl die Hauptrolle. Er tritt dafür ein, „daß das Paradigma der Erkenntnis von Gegenständen durch das Paradigma der Verständigung zwischen sprach- und handlungsfähigen Subjekten abgelöst werden muß.“ (ebd.) Die meisten der „Philosophen des Abschieds von der Moderne“ (s. Klappentext) hätten diesen seines Erachtens notwendigen Paradigmenwechsel hin zum alltagspraktischen Bewährungszwang verweigert. Bei Heidegger etwa sei ein Wahrheitsbegriff im Spiel, bei dem unklar bleibt,

wie in der Mobilität des unverfügbaren Wahrheitsgeschehens der normative Kern eines Zeit und Raum doch auch transzendierenden Wahrheits anspruches festgehalten werden könnte. [...] Unterscheidungen, mit denen wir einen Geltungssinn verbinden, finden in einem der Bewährung entzogenen Seinsgeschick keinen Anhalt. (PDM 192f.)

Für Habermas ist es unerlässlich, kommunikativ argumentierbaren Wahrheitsansprüchen nicht dadurch den Boden zu entziehen, dass man ihnen die Möglichkeit nimmt, sich intersubjektiv bewähren zu können. Seines Erachtens passiert genau dies bei Heidegger oder Derrida (den Habermas als dessen „authentischen Schüler“ erachtet; PDM 191).

So kritisiert Derrida in der Grammatologie, die Habermas (so wie Cavell; s. Kap. 6.1) als Gegenprojekt zur Philosophie der gewöhnlichen Sprache auffasst, kritisiert die klassischen Ideale Rationalität, Logos und Wahrheit:

Die „Rationalität“ – aber vielleicht müßte auf dieses Wort aus dem Grunde, der am Ende dieses Satzes sichtbar wird, verzichtet werden –, die eine derart erweiterte und radikalisierte Schrift beherrscht, stammt nicht mehr aus einem Logos. Vielmehr beginnt sie mit der Destruierung und, wenn nicht der Zerschlagung, so doch der De-Sedimentierung, der Dekonstruktion aller Bedeutungen, deren Ursprung in der Bedeutung des Logos liegt. Das gilt besonders für die Wahrheit. Alle metaphysischen Bestimmungen ... sind mehr oder weniger unmittelbar nicht zu trennen von der Instanz eines Logos oder einer ihm abstammend gedachten Vernunft (G 23f.).

Wenn Derrida schreibt: „Die Abwesenheit eines transzendentalen Signifikats erweitert das Feld und das Spiel des Bezeichnens ins Unendliche“ (SD 424[21]), dann liest Habermas diese Stelle als einen Hinweis auf die Konzeption der Sprache als dezentrierte Struktur, in der keine Regel das Bezeichnen einschränkt, und in der sich nichts der Bewährung der im Alltag kooperierenden Subjekte stellen muss.

In die gleiche Richtung geht die Kritik an Derridas Einebnung des Gattungsunterschiedes[22] von Philosophie und Literatur: „Derrida hat ein besonderes Interesse daran, den schon von Aristoteles kanonisierten Vorrang der Logik vor der Rhetorik auf den Kopf zu stellen.“ (PDM 221) Da er die Autorität der Logik nicht mehr anerkenne und die Metaphysikkritik als nicht-szientifische Literaturkritik konzipiere, können Forderungen nach Konsistenz und Widerspruchsfreiheit an die Dekonstruktion nicht mehr gestellt werden. So gehe es auch bei der Bewertung der Triftigkeit philosophischer Fragen um rhetorisches Gelingen, nicht mehr um logische Konsistenz. Derrida verfahre „stilkritisch“ (PDM 223), indem er die entsprechenden Texte nötige, „gegen die explizite Meinung ihrer Autoren geständig zu werden.“ (ebd.) Dieses Selbstwidersprechen bewirke Derrida durch die Konzentration auf den rhetorischen Gehalt der Texte: Er suche den „blinden Fleck“ eines philosophischen Textes dort, wo man ihn traditionell auch bei literarischen gesucht habe: auf der nicht-manifesten Ebene. „So werden einem Interpreten jene für die Erkenntnis konstitutiven Beschränkungen eines philosophischen Textes erst zugänglich, wenn er den Text als das behandelt, was er nicht sein möchte – als literarischen Text.“ (ebd.)

2.2 Die poststrukturalistische Literaturkritik

Der (amerikanischen) Literaturkritik, die sich im „endemischen Selbstzweifel“ über „Wissenschaftlichkeit des literaturkritischen Geschäfts“ (PDM 225) befand, habe die durch die Dekonstruktion propagierte Hegemonie des Rhetorischen bzw. die Aufhebung des Gattungsunterschiedes die erhoffte Erlösung verheißen, denn von nun an, so war die Annahme, könne man jeden Text gemäß literarischer Maßstäbe befragen. Die Literaturkritik habe sich plötzlich zum einen als Teilhaberin am Geschäft der Metaphysikkritik gesehen, zum anderen durch die Gleichstellung ihrer Texte mit literarischen plötzlich auch als Teilhaberin am kreativen Geschäft. Als einen jener Vertreter der amerikanischen Literaturkritik identifiziert Habermas (wie auch Rorty; s. Kap. 3.2.1) Jonathan Culler. Habermas greift zur Überprüfung der Triftigkeit der These Derridas über die „Generalzuständigkeit der Rhetorik“ (PDM 228) auf Cullers Dekonstruktion mit folgender Begründung zurück: „Da Derrida nicht zu den argumentationsfreudigen Philosophen gehört, ist es ratsam, seinen im angelsächsischen Argumentationsklima aufgewachsenen literaturkritischen Schülern zu folgen, um zu sehen, ob sich diese These wirklich halten lässt.“ (ebd.).

Culler versucht also, die Praxis der Dekonstruktion für die Literaturkritik fruchtbar zu machen. Diese sei, so Culler, eine Strategie, die sowohl innerhalb der Philosophie angesiedelt ist als auch für den Umgang mit der Philosophie gleichsam von außen entwickelt wurde (vgl. D 95). Dabei werden traditionelle Begriffe darauf hin untersucht, welche hierarchisierten Oppositionen sie involvieren. Das gilt natürlich auch für den Begriff der Literatur, der traditionell entlang der Gegensätze „ernsthaft/nicht-ernsthaft“, „wörtlich/metaphorisch“ oder „wahr/fiktional“ differenziell von der Philosophie bestimmt wurde.[23] In einer bestimmten (nichtdialektischen) Tradition wird darauf geachtet, die Sprache der Wissenschaft (die als unter Regeln subsumierbar, möglichst sachbezogen und transparent d.h. nicht-selbstreferenziell bestimmt wird) streng von der Sprache der Kunst bzw. der Literatur abzutrennen. Im Gegensatz dazu ermögliche die Dekonstruktion eine Abkehr von dieser Trennung und eine Aufwertung der Literatur zu wissenschaftlicher Erkenntnisdignität: „Der Begriff der Literatur ist demnach von grundlegender Bedeutung für das Unternehmen, einen ernsthaften, referentiellen, verifizierbaren Diskurs als Norm der Sprache zu etablieren.“ (D 201) Die Dekonstruktion lasse den Status des literarischen Diskurses unter einem anderen Licht erscheinen, denn weder könne die Philosophie behaupten, ihr Diskurs sei durch und durch nicht-fiktional, noch könne die Literatur behaupten, sie finde in einem autonomen Reich statt.

Wenn die ernsthafte Sprache ein Sonderfall der nicht-ernsthaften ist, wenn Wahrheiten Fiktionen sind, deren Fiktionalität in Vergessenheit geriet, dann ist die Literatur keine abweichende, parasitäre Form der Sprache. Andere Diskurse können im Gegenteil als Fälle einer verallgemeinerten Literatur oder Archi-Literatur angesehen werden. (D 201; Herv. DM)

Die Dekonstruktion zeige, dass das Verstehen ein Sonderfall des Missverstehens ist, denn es könne keine Kriterien für die Beurteilung geben, ob eine Interpretation eines Textes richtig oder falsch ist. „Die Geschichte der Lektüren ist eine Geschichte von Fehllektüren, auch wenn unter gewissen Umständen diese Fehllektüren als Lektüren akzeptiert werden konnten und wurden.“ (D 196) Um das prinzipielle Nichtverstehen zu eliminieren, müsste man die Sinnproduktion von einem archimedischen Ort außerhalb der Sprache betrachten – diesen kann es aber nicht geben, wie Derrida gezeigt habe.

2.3 Derridas ästhetischer Kontextualismus

Habermas’ Hauptkritikpunkt an Derrida bzw. Culler betrifft deren Vermengen der kommunikativen und der poetischen Sphäre der Sprache im Grundparadigma der Literatur.

Am Ende gehen alle Gattungsunterschiede in einem umfassenden, alles einbegreifenden Textzusammenhang unter. Hypostasierend spricht Derrida vom „allgemeinen Text“[24]. Übrig bleibt die sich selbst schreibende Schrift als das Medium, in dem jeder Text mit allen übrigen verwoben ist. Jeder einzelne Text, jede besondere Gattung haben ihre Autonomie an einen alles verschlingenden Kontext und ans unkontrollierbare Geschehen spontaner Texterzeugung schon verloren, bevor sie in Erscheinung treten. (PDM 224)

Habermas hat gegen die Annahme der Offenheit der Kontexte grundsätzlich nichts einzuwenden. Ein Text kann sich ja mehreren Lesarten öffnen; „es ist der Text selbst, der seine unkontrollierbare Wirkungsgeschichte ermöglicht.“ (PDM 232) „Aus dieser ehrwürdigen hermeneutischen Einsicht folgt jedoch nicht Derridas[25] vorsätzlich paradoxe Aussage, daß jede Interpretation unvermeidlich eine Fehlinterpretation, jedes Verstehen ein Mißverstehen sei.“ (PDM 232f.) Zwar ist der Verstehensprozess auch Habermas’ Ansicht nach produktiv – allerdings nur bis zum Eintreten eines „Ernstfalles“ (PDM 233). Denn: „Unter dem Entscheidungsdruck der kommunikativen Alltagspraxis sind die Beteiligten auf ein handlungskoordinierendes Einverständnis angewiesen.“ (ebd.) Deswegen müssen letztlich „alle Beteiligten am Bezugspunkt einer möglichen aktuellen Verständigung festhalten, in der sie denselben Äußerungen dieselbe Bedeutung beimessen.“ (ebd.) Aber auch wenn sich Interpretationen von einer alltagspraktischen Ernstfallsituation abheben können, so können sie sich doch niemals „ganz von der Idee lösen, daß sich Fehlinterpretationen anhand eines idealerweise zu erzielenden Einverständnisses grundsätzlich müßten kritisieren lassen.“ (ebd.) Kommunikatives Handeln ist nur „unter der Voraussetzung intersubjektiv identischer Bedeutungszuschreibungen“ (ebd.) möglich.

Die kommunikative Alltagspraxis, in der sich Aktoren über etwas in der Welt verständigen müssen, steht unter Bewährungszwang, wobei idealisierende Unterstellungen eine solche Bewährung erst möglich machen. Und anhand dieses alltagspraktischen Bewährungszwangs läßt sich mit Austin und Searle der „gewöhnliche“ vom „parasitären“ Sprachgebrauch unterscheiden. (PDM 234)

Darauf basiert Habermas’ Trennung der Gattungen und seine Betonung der Autonomie des literarischen Textes. Denn wenn Literatur das Paradigma für Derridas allgemeinen Textzusammenhang abgibt, dann kann sie sich nicht als ein „autonomes Reich der Fiktion“ (ebd.) von den anderen Diskursen absondern. Diese Rolle der Literatur lehnt Habermas ab, da sie in erster Linie poetische, nicht kommunikative Zwecke erfülle. Die kommunikative Funktion des Sprechens beziehe sich auf eine außersprachliche Realität, die poetische dagegen verwirkliche sich „im reflexiven Verhältnis des sprachlichen Ausdrucks zu sich selber.“ (PDM 235) Die Literatur hat bei Habermas die Funktion eines Refugiums vor dem Alltag, in dem Sprache auch spielerisch verwendet werden kann.

Die Einklammerung der illokutionären Kraft virtualisiert die Weltbezüge, in die die Sprechhandlungen dank ihrer illokutionären Kraft eingelassen sind, und entbindet die Interaktionsteilnehmer davon, sich auf der Grundlage idealisierender Unterstellungen über etwas in der Welt derart zu verständigen, daß sie ihre Handlungspläne koordinieren und damit handlungsfolgenrelevante Verbindlichkeiten eingehen können. (PDM 236)

Die Aufgabe der poetischen Funktion ist die der spielerischen Innovation. Weil Derrida den kommunikativen Bereich der über die Anerkennung von Geltungsansprüchen laufenden Koordination von Handlungen ignoriere, beraube er letzten Endes auch die Sprache der Sphäre ihres Refugiums.

Ein ästhetischer Kontextualismus macht Derrida blind für den Umstand, daß die kommunikative Alltagspraxis dank der ins kommunikative Handeln eingebauten Idealisierungen Lernprozesse in der Welt ermöglicht, an denen sich die welterschließende Kraft der interpretierenden Sprache ihrerseits bewähren muss. (PDM 241)

Nicht dass die unterstellten Idealisierungen, die den Weltbezug der Kommunikationsteilnehmer gewährleisten sollen, tatsächlich der Wirklichkeit entsprechen – sie zu „virtualisieren“ sei aber gleichbedeutend mit der Verabschiedung jeglicher Wahrheitsansprüche. Derrida marginalisiere zugunsten der poetischen Funktion der Sprache ihre Problemlösungskapazität,

die die Sprache als das Medium besitzt, über das die kommunikativ Handelnden in Weltbezüge eingelassen sind, wenn sie sich miteinander über etwas in der objektiven Welt, in ihrer gemeinsamen sozialen Welt oder in einer jeweils privilegiert zugänglichen subjektiven Welt verständigen. (ebd.)

Andererseits werde die poetische Sprache unter das Joch der Metaphysikkritik gespannt, wodurch ihre Funktion der „Aneignung ästhetischer Erfahrungsgehalte“ (PDM 246) verloren gehe. Im Sinne des eingangs erwähnten Auswegs aus der Subjektphilosophie der Moderne hätte Derrida besser daran getan, „die sinnschöpfenden Horizonte der Weltauslegung nicht ... einem hintergründig strukturbildenden Geschehen zuzurechnen“ (PDM 345), sondern Lebenswelten, die durch verständigungsorientiertes Handeln strukturiert sind. Derrida könne sich in seiner „abstrakten Negation des selbstbezüglichen Subjekts“ (PDM 346) von „der Intention der Ursprungsphilosophie“ (PDM 345f.) nicht lösen, da er stattdessen auf einem abgehobenen und „hintergründig strukturbildenden Geschehen“ (ebd.) beharre.

Die (unzulässige) Nivellierung der beiden Sprachsphären finde sich nicht nur bei Derrida, sondern (unter anderen Vorzeichen) auch bei Rorty. Während Derrida „idealistisch an die Geschichte der Metaphysik als ein alles Innerweltliche determinierendes Übergeschehen fixiert“ (PDM 241) bleibt, seien bei Rorty „Wissenschaft und Moral, Wirtschaft und Politik in der gleichen Weise wie Kunst und Philosophie einem Prozeß sprachschöpferischer Protuberanzen ausgeliefert.“ (ebd.) Der „Fluß der Interpretationen“ (PDM 242) fließe zwischen Spracherneuerung und Normalisierung hin und her; diese Bewegung bestimme alle Situationen in der Kultur. Auch bei Rorty habe „der erneuernde Prozeß der sprachlichen Welterschließung keinen Gegengehalt mehr im bewährenden Prozeß der innerweltlichen Praxis.“ (ebd.)

Das Schlagwort der Kritik, die Habermas sowohl an Derrida als auch an Rorty übt, könnte als „Kontextualismus“ identifiziert werden. Beide trachten nach Habermas’ Auffassung danach, den Begriff der Objektivität durch den des Kontexts aufzuheben. Bei Derrida sei dies, wie bereits im vorhergehenden Kapitel erwähnt, in der Hypostasierung der poetischen Dimension der Sprache und dem Ignorieren des Weltbezuges im kommunikativen Handeln zu erkennen. „Ihre Negationskraft zieht die innerweltliche Sprachpraxis aus Geltungsansprüchen, die über die Horizonte des jeweils bestehenden Kontextes hinauszielen.“ (PDM 242) Konzepte, welche die (Kontext-)Transzendentalität der Geltungsansprüche nicht anerkennen, seien unempfindlich für die „faktische Kraft des Kontrafaktischen, die sich in den idealisierenden Voraussetzungen kommunikativen Handelns zur Geltung bringt.“ (ebd.) In Denkweisen, die nicht mehr auf die intersubjektive Geltungsdimension achten, werden Anomalien zu etwas Grundsätzlichem hochstilisiert (vgl. etwa Cullers Rede vom Missverstehen). Für Habermas hingegen treten Anomalien in den „Erschöpfungsphasen“ (ebd.) der Welterschließungsprozesse auf und sind „die Folge verfehlter Problemlösungen und ungültiger Antworten“ (ebd.).

Abschließend sei Habermas’ Kritik an Derridas Einschätzung der Bedeutung der Metaphysik erwähnt, in der er mit Rorty übereinstimmt (s. Kap. 3.1.2). Derrida sei fixiert darauf, die Metaphysik als etwas zu behandeln, das nach wie vor alles bestimmt. Habermas weist darauf hin, dass die Philosophie einst wirklich für ihre Antworten einen universaen Status eingefordert hatte. Seit dem Zusammenbruch der großen Ordnungen kann dies nur mehr für ihre Fragen gelten:

Heute liegt es aber auf der Hand, daß sich die Reichweite universalistischer Fragen – beispielsweise der Frage nach den notwendigen Bedingungen der Rationalität von Äußerungen, nach allgemeinen pragmatischen Voraussetzungen des kommunikativen Handelns und der Argumentation – zwar in der grammatischen Form universeller Aussagen spiegeln muß, nicht aber in der Unbedingtheit der Geltung oder der „Letztbegründung“, die für sie und ihren theoretischen Rahmen beansprucht würde. (PDM 247)[26]

Derrida gehe aber immer noch davon aus, dass sich das zeitgenössische Denken noch nicht von dieser überkommenen Forderung nach einer letzten Begründung gelöst hat.

3 Rorty: Pragmatismus und Dekonstruktion

Ich habe eingangs darauf hingewiesen, dass in dieser Arbeit Rortys Beschäftigung mit der Dekonstruktion, die zu seiner Problematisierung ihrer öffentlichen Relevanz führte, große Aufmerksamkeit zukommt. Darüber hinaus handelt es sich hier um die (durchaus fruchtbare) Annäherung zweier Denkweisen, die es in dieser Form zuvor noch nicht gegeben hat: Die Teilnahme Rortys und Derridas an dem von Chantal Mouffe 1993 veranstalteten Symposium „Deconstruction and Pragmatism“ kann als Ausgangspunkt der

beiderseitigen Auseinandersetzung (Rorty befasst sich schon länger mit Derrida) erachtet werden. Dort wurden wichtige Übereinstimmungen, aber auch klare Differenzen festgehalten.

3.1 Kontextualisierung

3.1.1 Gemeinsame Ausgangsposition

„Naturalists, like Derrideans, have no use for what Derrida calls ‘a full presence which is beyond play’ and they distrust, as much as he does, the various God-surrogates which have been proposed for the role of such a full presence.” (DPa 16[27]) Pragmatismus und Dekonstruktion teilen ihre Ablehnung gegenüber allen Formen von Begründungsdenken („foundationalism“) ebenso wie die Annahme der Kontingenz von Sprache, Selbst und Gemeinschaft. Beide Denkweisen gehen davon aus, dass alles durch seine Beziehung zu etwas anderem konstituiert wird. In Bezug auf die Sprache kritisieren Pragmatisten wie „Derrideans“ repräsentationalistische Sprachkonzeptionen, die auf der dualistischen Trennung von nichtlinguistischer Idee und linguistischem Ausdruck beruhen. Als Gegenposition zu solchen Sprachtheorien versteht sich Derridas Annahme, dass die Idealität der Bedeutungen nicht mehr als ein Effekt der differenziellen Konstitution der Sprache sein kann. Von hier aus besteht, so Rorty, eine Verbindung zu dem vom späten Wittgenstein übernommenen pragmatistischen Anspruch, dass die Bedeutung eines Wortes sein Gebrauch ist. In beiden Annahmen leitet sich die Bedeutung eines Begriffes aus seiner wiederholten Verwendung in verschiedenen Kontexten ab; es kann also keine kontextunabhängige Bedeutung geben. Sowohl Derrida als auch Rorty erachten die klassischen philosophischen Fragen nach dem Wesen und Sinn als „Scheinthemata“ (WF 458[28]).

In Philosophy as a Kind of Writing[29] betrachtet Rorty Derrida (den er der Tradition Hegels zuordnet) als Verbündeten in seinem Kampf gegen die nachkantianische Philosophie. Auf den Punkt gebracht besteht laut Rorty im kantianisch geprägten Denken Wahrheitssuche in der Suche nach der adäquaten (linguistischen) Repräsentation des (nichtlinguistischen) Repräsentierten. Darauf beruht auch die traditionelle Ablehnung der Annäherung des philosophischen Diskurses an den der Literatur[30], denn diese sei so sehr mit ihrer Materialität, also mit ihrer Sprachlichkeit beschäftigt, dass sie das transparente Zusammentreffen von Gedanke und Objekt, Wort und Welt verschleiere, wenn nicht überhaupt verhindere. Im Gegensatz dazu betrachten die Nach-Hegelianer Wahrheit „as the culminating reinterpretation of our predecessor’s reinterpretation of their predecessor’s reinterpretations…“ (CP 92[31]). Der Stil der ersten Tradition sei möglichst geradlinig, argumentativ, wissenschaftlich. „The second needs to present itself obliquely, with the help of as many foreign words and as much allusiveness and name-dropping as possible.“ (ebd .) In kantianisch geprägten Denkstrukturen komme der argumentativen Klärung eines Problems immense Bedeutung zu, während Hegelianer „not only do not solve problems, they do not have arguments or theses.“ (CP 93) Statt der Lösung eines alten, traditionellen Problems der Philosophie gehe es darum, eine neue Art des Sprechens bzw. Schreibens zu finden. In diesem Sinne könne Derrida nicht als Sprachphilosoph bezeichnet werden, weit eher arbeite er auf das Ende der klassischen Sprachphilosophie in all ihren zeitgenössischen Formationen hin. Für ihn gelte: „Philosophy is best seen as a kind of writing. It is delimited, as any literary genre, not by form or matter, but by tradition – a family romance involving, e.g. Father Parmenides, honest old Uncle Kant, and bad brother Derrida.” (CP 92) Dem Drang, der Welt hinter den Erscheinungen durch eine Sprachanalyse näher zu kommen, begegnet Derrida „by making philosophy even more impure – more inprofessional, funnier, more allusive, sexier, and above all, more ‚written’.“ (CP 93) Wenn Derrida schreibt, „es gibt kein Außerhalb des Textes“ (G 227 bzw. 274), dann propagiere er damit keinen ontologischen Standpunkt, der durch Argumente rundum abgesichert wäre. „His attitude towards centuries of worry about the relation between subject and object, representations and the real, is like the Enlightenment attitude toward centuries of worry about the relation between God and man, faith and reason.” (CP 98) Dabei – und hier siehtRorty eine Übereinstimmung von Dekonstruktion und Pragmatismus – sollen all die traditionellen Probleme wie die Beziehung von Objekt und Subjekt, von Repräsentation und Idee als Pseudoprobleme erkannt und am besten einfach aus dem Spiel gelassen werden.

[...]


[1] Ich habe auf die 1986 erschienene deutsche Erstausgabe Bezug genommen.

[2] Gondek und Waldenfels (1997). Einsätze des Denkens.

[3] Die von mir verwendete deutsche Erstausgabe ist 1991 erschienen. Textgrundlage ist ein 1989 vor amerikanischen Juristen gehaltener Vortrag.

[4] Ich verweise in diesem Zusammenhang auf die von Hans-Dieter Gondek und Bernhard Waldenfels unter dem Titel Einsätze des Denkens. Die Philosophie von Jacques Derrida gesammelten Texte, die ebenfalls diesem Vorhaben gewidmet sind. Gasché ist einer der Autoren (s. Eine sogenannte „literarische“ Erzählung, ED S. 257-286).

[5] Es muss ausdrücklich darauf hingewiesen werden, dass Kapitel 2 ausschließlich auf dem erwähnten Text von Habermas beruht, es kann also keinesfalls beanspruchen, einen repräsentativen Vergleich der beiden Positionen darzustellen.

[6] Culler (1988). Dekonstruktion.

[7] Ich verwende in entsprechenden Situationen abwechselnd die weibliche und die männliche Form und bezeichne dabei jeweils auch die andere Form (einen Makel dieser Arbeit – ich berufe mich in der überwiegenden Mehrzahl der Fälle auf Autoren – kann ich dadurch natürlich nicht wettmachen).

[8] Derrida (1993). Circumfession.

[9] Derrida (2001). Limited Inc.

[10] Gasché (1986). The Tain of the Mirror.

[11] In den betreffenden Debatten „Yale School“ genannt.

[12] Ich werde hier nur auf die ersten beiden Schritte eingehen.

[13] Derrida (1983). Grammatologie.

[14] Derrida (1984). Positionen.

[15] In der Grammatologie bezeichnet Derrida z.B. die Urschrift als “irreduzible Ursynthese” (G 105).

[16] Die Iterabilität ist die grundsätzliche Wiederholbarkeit eines Zeichens (marque), der immer ein Moment der Veränderung anhaftet – ich komme darauf in Kapitel 5.1 ausführlicher zurück.

[17] Derrida schreibt a.a.O. weiter, dass die Struktur der Iterabilität (die „prä-logischen Möglichkeiten“) nicht als Fundament der Logik fungieren kann, da ein solches durch eben diese Struktur gespalten und „ruiniert“ wird. Sie bedeutet eine „Nicht-Fundierung“ der Sprache, d.h. sie verunmöglicht ihre Grundlegung auf logischen Prinzipien.

[18] Wobei die Aussage, dass sich die „allgemeine Bewegung des Feldes“ nicht in bewusster Subjektivität erschöpfen lässt, die Rede von einer „objektiven“ Motivation der Dekonstruktion keineswegs stützt! „Nicht-bewusst“ ist nicht gleich „objektiv“ – auch wenn Gasché diesen Ausdruck unter Anführungsstrichen verwendet. Denkbar wäre hier vielmehr eine Verbindung zu Merleau-Pontys fungierender Intentionalität, deren Walten sich nur nachträglich thematisieren und deswegen nie erschöpfend erfassen lässt...

[19] Ich weise noch einmal darauf hin, dass ich Habermas’ Auseinandersetzung mit Derrida hier nicht systematisch wiedergebe; vielmehr geht es darum, einen Einstieg in meine Fragestellung zu bieten. Es sei noch bemerkt, dass gerade in letzter Zeit eine sehr interessante Interaktion zwischen Habermas und Derrida stattgefunden hat, die 2003 unter dem Titel Philosophy in a Time of Terror. Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida erschienen ist.

[20] Habermas (1985). Der philosophische Diskurs der Moderne.

[21] Derrida (1976) Schrift und Differenz. Hier: Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen (SD, S. 422-443).

[22] Vgl. den gleichnamigen Einschub in PDM (S. 219-247).

[23] Wobei die Bezeichnungen „metaphorisch“, „fiktional“ oder „nicht ernsthaft“ einen Sprachgebrauch bestimmen, der den sogenannten gewöhnlichen „parasitär“ (ThW 44) ausnützt, wie Austin schreibt. Ich werde darauf in Kap. 5.3 zurück kommen.

[24] Vgl. dazu Derrida: „Was ich ’Text’ nenne, beinhaltet alle sogenannten ‚realen’, ‚ökonomischen’, historischen’, gesellschaftlich-institutionellen Strukturen, kurz alle möglichen Referenten.“ (LI 229). „Dieser allgemeine Text beschränkt sich natürlich, wie man bald begreifen wird ..., nicht auf das Geschriebene auf einer Seite.“ (P 122)

[25] Weil Habermas Derrida in diesem Abschnitt nicht direkt zitiert, bezieht er sich hier primär auf die von mir zuvor zitierte Aussage Cullers.

[26] Vgl. dazu Nagl, der von Habermas’ Idealisierungsvorbehalt spricht, der inhaltliche Wahrheitsziele im Sinne der grundsätzlichen Fallibilität aufgibt, wohl aber am formalen Ziel der „perfektibilisierung der diskursiven Rechtfertigungsmittel“ (1998; 169) festhält. So kann auch vermieden werden, dass in einer allzu starken Idealisierung paradoxerweise die Stillegung der Kommunikation zum Ziel kommunikativer Wahrheitssuche wird (in diesem Sinne läuft Peirces „ultimate opinion“ Gefahr, als Ende des Kommunikationsprozesses aufgefasst werden zu können).

[27] Rorty (1996a). Remarks on Deconstruction and Pragmatism.

[28] Rorty (2000). Wahrheit und Fortschritt.

[29] In: Rorty (1982) Consequences of Pragmatism (pp. 90-109).

[30] So bestimmt Searle das Sprachspiel der Literatur als durchgängig „nicht ernsthaft“ (Searle, 1982, 82) und als „parasitär“ in Bezug auf die illokutionären Akte des Standarddiskurses (ebd., 89) – der Logische Status des fiktionalen Diskurses (vgl. den gleichnamigen Aufsatz Searles; 1982, S. 80-97) sei also abhängig vom Status des nichtfiktionalen.

[31] Rorty (1982). Consequences of Pragmatism.

Ende der Leseprobe aus 116 Seiten

Details

Titel
Singularität und Alterität: Ethik und Politik in der Dekonstruktion mit besonderer Berücksichtigung autobiographischen Schreibens
Hochschule
Universität Wien  (Institut für Philosophie)
Note
Sehr gut
Autor
Jahr
2004
Seiten
116
Katalognummer
V55453
ISBN (eBook)
9783638503983
ISBN (Buch)
9783656527084
Dateigröße
972 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Schlagworte
Singularität, Alterität, Ethik, Politik, Dekonstruktion, Berücksichtigung, Schreibens
Arbeit zitieren
Mag. Dominika Meindl (Autor), 2004, Singularität und Alterität: Ethik und Politik in der Dekonstruktion mit besonderer Berücksichtigung autobiographischen Schreibens, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/55453

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