Das Ringen um den Menschen – die evangelische Heilslehre und die Philosophie von Martin Heidegger


Hausarbeit (Hauptseminar), 2002

37 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhalt

1. Einführung

2. Das Fragen nach dem Sein und die Überwindung der Uneigentlichkeit
2.1 Die Entlarvung des Man
2.2 Der Mut zum Sein – die Philosophie
2.3 Die Grenzen des menschlichen Daseins
2.4 In der Freiheit der Wahrheit

3. Das christlich-reformatorische Verständnis des Heils
3.1 Die evangelische Anthropologie nach Martin Luther
3.2 Das Ereignis der Rechtfertigung und die Torheit des Kreuzes
3.3 Der systematisch-theologische Diskurs: Das Sein und die Frage nach Gott bei Paul Tillich

4. Philosophie und Glaube im Gespräch
4.1 Nur ein Gott kann uns retten

5. Schlußfolgerungen

6. Fremdsprachliche Zusammenfassung

7. Literaturverzeichnis

1. Einführung

Befindet sich der christliche Glaube angesichts der wachsenden geistigen Orientierungslosigkeit am Vorabend der spektakulären Wiedergeburt oder ist er vor dem Absturz in die Leere des Vergessens gefährdet? Das ist die Frage, die sich die Fachforscher aus verschiedenen Disziplinen, aber auch die an Religion interessierten Menschen stellen. Wenn die Antwort positiv lauten muß, dann drängt sich die andere Frage auf, und zwar wie ist es um den Menschen und seinen geistigen Zustand bestellt? Da die Religion zu den intimsten Sphären des Menschenseins gehört, taucht die Sorge um das Wohin des Menschen im Zeitalter der spirituellen Oberflächlichkeit auf.

Die etablierten konfessionellen Großkirchen bemühen sich um den Missionserfolg, wobei sie sich dessen ganz gut bewußt sind, daß die neuzeitliche Religiosität von dem selektiven konfessionsübergreifenden Synkretismus gekennzeichnet ist. Die radikale und von den überlieferten Glaubenswahrheiten getrennte Individualisierung der Suche nach dem Göttlichen steht am Scheideweg. Auch die philosophischen Systeme und andere Ersatzreligionen wollen den verwirrten Menschen ansprechen. Sie bedienen sich dabei der quasireligiösen Sprache, die manchmal geschickt hinter den eigentlichen Gedanken verborgen steht oder für die partikulären Zwecke umgewertet wird. Der gegenseitige Einfluß ist in diesem Fall nicht zu vermeiden. Das hat gewiss positive und negative Folgen für jeweilige „Parteien“, aber eine Sache wird dabei auffällig: der Kampf um den Menschen, um seine Seele und seinen Verstand ist keineswegs ausgetragen. Die neuen Dimensionen dieses Kampfes werden mit neuen Fragen(-stellungen) gemacht, zwischen denen sowohl inhaltliche Differenzen als auch rhetorische Kunstfiguren vorkommen können.

Diese Hausarbeit ist ein kleiner Versuch einen von diesen Kämpfen aufzuhellen, und zwar das Gespräch zwischen der christlichen Heilslehre (Soteriologie) in ihrer reformatorischen Ausprägung (Martin Luther und Paul Tillich) und der Philosophie von Martin Heidegger, dem Zauberer von Meßkirch, wie den berühmtesten Philosophen aus der Provinzstadt in Schwaben sein Biograph Rüdiger Safranski einmal genannt hat. Martin Heidegger ist eine denkerische Größe an sich. Wenn man seine Werke liest und sein Leben dabei bedenkt, kann man sich keine Gleichgültigkeit leisten, es sei denn, daß man ihn überhaupt nicht richtig verstanden hat. Einerseits, nahezu prophetisch und in seiner Suche nach dem Sein andachtsvoll interpretiert, andererseits blasphemisch oder sogar atheistisch denkbar. Der Denker aus Leidenschaft und aus der selbstaufgeworfenen Berufung. Ein verkrachter Priester ohne seine Kirche und ohne Botschaft, der doch seine letzte Ruhe auf dem römisch-katholischen Friedhof in Meßkirch, unter erneuter Obhut der Kirche, finden wollte. Ob es begründet und mit seiner Philosophie übereinstimmend war, bleibt noch umstritten.[1] Es sollten hier die Überlappungen, Ähnlichkeiten aber vor allem die Divergenzen der existenziellen Philosophie und der reformatorischen Theologie erörtert werden, die sich überraschenderweise bei vielen Diskussionsfragen begegnen.

2. Das Fragen nach dem Sein und die Überwindung der Uneigentlichkeit

Nichts ist, was es ist; alles sieht bloß so aus[2] besagt das erste Gebot der Phänomenologie vom jüdischen Philosophen Edmund Husserl, in dessen Tradition auch der Nationalsozialist Martin Heidegger lebte und dachte. Die phänomenologische Revolution ermöglichte einen ganz neuen Zugang zur Seinsfrage, obwohl die Frage nach dem eigentlichen Sein nicht ihr Anliegen war. Die Phänomenologie war die absolute Bedingung für die vertiefte Reflexion über das Wesen des Daseins, sie war der Ansatzpunkt der existenziellen Sorge um die daseinsmäßige Wahrheit.

Das Hauptinteresse der von Husserl eingesetzten Denkströmung war das Erforschen der Ursprünglichkeit in allen möglichen Formen des menschlichen Handelns und Denkens. Husserl bediente sich dabei der phänomenologischen Reduktion, die darauf abzielte, nicht das Wahrnehmungsobjekt, sondern den Prozeß, den Vorgang der Wahrnehmung zu hinterfragen. Es ging um das Verhältnis zwischen der Intention und Bewußtsein des Menschen im Aneignungsprozeß eines Phänomens. Das menschliche Bewußtsein sollte kritisch betrachtet werden, weil es nach dem hergebrachten Subjekt-Objekt-Schema die Wirklichkeit erfährt, d.h. vom Wesen des Phänomens, von seiner eigentlichen Form ablenkt: „Mit dem Exerzitium der phänomenologischen Reduktion klammert man die sogenannte >natürliche< Wahrnehmung ein und klammert die >äußere< Wirklichkeit aus, man verliert eine ganze Welt, aber nur, um sie, wie Husserl in den `Cartesianischen Meditationen´ sagt, `in universaler Selbstbesinnung wiederzugewinnen´.“[3] Mit der Hilfe dieses phänomenologischen Ansatzes kann Heidegger seinen eigenen Weg einschlagen. Er rezipiert die Gedanken von Husserl, um dann später weiter zu gehen und die fundamentalontologische Frage nach dem Sein zu stellen. Dies geschieht in seinem 1927 veröffentlichten, in der Hütte im schwäbischen Todtnauberg verfaßten und dem großen Lehrer Edmund Husserl zugeeigneten Hauptwerk, Sein und Zeit, dessen Handexemplar er aufs Totenbett seiner Mutter legte.

In der Einleitung zu Sein und Zeit beschreibt Heidegger die Notwendigkeit des erneuten Fragens nach dem Sein. Er klagt dabei die Bedürfnislosigkeit dieses Fragens und die Durchschnittlichkeit des Seins des modernen Menschen: „Die genannte Frage ist heute in Vergessenheit gekommen, obzwar unsere Zeit sich als Fortschritt anrechnet, die Metaphysik wieder zu bejahen (...) Auf dem Boden der griechischen Ansätze zur Interpretation des Seins hat sich ein Dogma ausgebildet, das die Frage nach dem Sinn von Sein nicht nur für überflüssig erklärt, sondern das Verhältnis der Frage überdies sanktioniert. Man sagt: >>Sein<< ist der allgemeinste und leerste Begriff.“[4]

Bevor man die fundamentalen Fragen nach dem Sein stellt, muß man sich die formale Struktur dieses Fragens vergegenwärtigen, um die bestehenden Zusammenhänge besser zu verstehen. Im Fragevollzug agieren drei Phänomene, die einer kurzen Erklärung bedürfen. Wenn sämtliches Fragen zugleich ein Suchen ist, dann hat jedes Suchen einen erkennenden Charakter des Seienden „in seinem Daß- und Sosein.“[5] Wenn man fragt, dann bedeutet es, daß es das Fragen nach etwas gibt, also ein Gefragtes, wonach im Allgemeinen gefragt wird. Darüber hinaus gibt es ein Befragtes, das Anfragen bei, das zu Fragen außer dem Gefragten gehört. Diese zwei Begriffe des Gefragten und des Befragten führen uns zum Ziel des Fragens: „In der untersuchenden, d.h. spezifisch theoretischen Frage soll das Gefragte bestimmt und zu Begriff gebracht werden. Im Gefragten liegt dann als das eigentlich Intendierte das Erfragte, das, wobei das Fragen ins Ziel kommt.“[6]

Die Veranschaulichung dieser Strukturelemente hat deshalb ihren Sinn, weil sich auch die Tätigkeit des Fragens in einem seienden Verhältnis befindet. Dabei, nach der Wahrnehmung der Kunst des Fragens oder des Sprechens überhaupt, kommt eine wichtige Unterscheidung bei Heidegger zur Sprache. Diese terminologisch-programmatische Trennung ist auch für sein Fragen nach dem eigentlichen Sein ausschlaggebend: „Lässt sich die Begrifflichkeit für und das gängige Sprechen über das Seiende terminologisch als ´ontisch´ bezeichnen, wird die Rede vom Sein rein ´ontologisch´ sein müssen. (...) Trotz ihres unmittelbar einleuchtenden Charakters birgt die von Heidegger praktizierte ontologische Differenz enorme Rätsel in sich. Heidegger wird sich nämlich bis zum Ende seines Denkweges fragen, ob es eine solche ´ontologische´ Differenz überhaupt gibt, und immer neue Möglichkeiten erproben, darunter die der Dichtung und des Schweigens, um das Sein hörbar werden zu lassen.[7]

Im § 4 von Sein und Zeit erklärt Heidegger sein Verständnis des Daseins: „Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. Zu dieser Seinsverfassung des Daseins gehört aber dann, daß es in seinem Sein zu diesem Sein ein Seinsverhältnis hat.“[8] Das Dasein ist also dieses Seiende, das sich nicht bloß seiner Existenz bewußt ist, sondern nach dem Sein seines Daseins seiend fragt. Es geht um den verstehenden, ja hermeneutischen, Umgang mit dem Phänomen des Daseins, das die höchste, ontische Angelegenheit des Menschen ist. Es entscheidet über den Charakter der Existenz, die in der Entschlossenheit des Seins im Ganzen gelebt oder auch entlebt werden kann. Nur mit der richtigen Erfassung des Daseins, kann man das Leben daseinsmäßig, d.h. in der Lichtung der Wahrheit des Seins erfahren. Das Dasein „besteht“ in einem konkreten seinsgeschichtlichen Kontext und muß daher existent aufgefasst werden: „Das Dasein versteht sich selbst immer aus seiner Existenz, einer Möglichkeit seiner selbst, es selbst oder nicht es selbst zu sein.“[9]

Das Dasein führt zur Eigentlichkeit und sie bedeutet das In-Sein, das bewusste (reflektierte) Umgehen mit der Welt, in der auch das Sein des Dasein west. Das In-der-Welt-Sein bedeutet, daß sich das Dasein nicht außerhalb der Welt befindet oder sie als entfremdetes Etwas erfährt, sondern, daß es sich immer in dieser Welt befand. Dieses In-der-Welt-Sein, als die Grundverfassung des Daseins, steht für das Eingebettet-Sein in die Geschichte und in das Geschick der anderen, z.B. in der Gemeinschaft des Volkes, in dem die Eigentlichkeit des Seins, das postulierte Dasein, ein Faktum ist oder sein sollte.

Heidegger will hier keine Verschraubungen der Terminologie betreiben, sondern das einzige, was er will, ist die triumphale Ausrufung der neuen Epoche und des neuen Reiches, und zwar des eigentlichen Seins, das in Vergessenheit geraten ist. Jedes philosophische Denken, intellektuelle Wallfahrt zur Wahrheit, muß sich am Fundament der Eigentlichkeit, am Dasein, orientieren: „Damit wird angedeutet, daß die Seinsfrage die dringlichste Frage eines jeden Daseins ist, dem es doch ständig um das eigene Sein geht. Damit wird übrigens die `Notwendigkeit´ der Seinsfrage näher begründet. Sie liegt an der Unausweichlichkeit der Seinssorge für das Dasein.“[10] Die Heideggersche Forderung des Fragens nach dem eigentlichen Sein ist eine Kriegserklärung gegen jegliche unvergebliche Vereinfachung und die Sanktionierung der Weiter-So-Ideologie, die Heidegger im weiteren Teil von Sein und Zeit, im § 27, entlarvt.

2.1 Die Entlarvung des Man

Martin Heidegger lebt in der „finsteren Zeit“ der Weimarer Republik. Die allgegenwärtige Unmutigkeit nach dem verlorenen Krieg, die wirtschaftliche Krise und der Ungeist der kollektiven Verwirrung scheint die ganzen Massen, ja das erschlagene Volk, ergriffen zu haben. Der Philosoph darf nicht gleichgültig bleiben und muß sich auf dem Markt der weltanschaulichen Durchschnittlichkeiten, sprich der provisorischen Verflechtung von Uneigentlichkeit, der Seinsvergessenheit und der Zuwendung zum nachkriegerischen Dolorismus, durchsetzen. Die sich ständig bekämpfenden Ideologien und Weltanschauungssystemen sowohl im philosophisch-theologischen, als auch im politischen Bereich ist der Alltag der Besorgten, der Fragenden. Die Zersplitterung des Geistes läßt die Menschen in der Dunkelheit des Uneigentlichen stecken. Es waltet das Nichts, das zugleich das formlose Alles sein kann, wenn die situationsbedingte Erklärung gegeben werden muß. In der späteren Zeit wird Martin Heidegger diesen Zustand mit der Hilfe des Gleichnisses von Platons Höhle in seiner Platon-Vorlesung vom Wintersemester 1931/32 schildern.

Das was der Philosoph aus Todtnauberg betreibt, ist die rücksichtslose Kritik der Moderne, die immer ein Vorspiel zum Ausrufen eines Totalitarismus, egal in welcher Ausprägung, gewesen ist. Heidegger denkt jedoch nicht an Politik. Noch nicht. Im Bewußtsein der philosophischen Verantwortung, gegen die Kathederpropheten, die Scheinphilosophen, die er mit großer Vorliebe immer aufs schärfste kritisiert hat, wendet er sich gegen den Unmut seines Volkes, gegen den Verzicht aufs eigentliche Leben. Es ist die wohl bekannte antimodernistische Kritik, die schon die römisch-katholische Kirche durch die päpstlichen Enzyklika (z. B. das vom Papst Pius X. erklärte antimodernistische Schreiben Pascendi dominici gregis vom 1907 und auch von ihm seit 1910 im Sacrorum antistitum geforderter Antimodernismuseid für alle in Seelsorge und Lehre tätigen Geistliche) energisch und eifrig betrieben hat. Martin Heidegger war doch während seiner Studienzeit ein Mitglied im Gralbund, in einer erzkonservativen katholischen Jugendbewegung. Heideggers Bruch mit dem „System des Katholizismus“ hat gewiß keine totale Scheidung bedeutet, was seine spätere Technikkritik, aber auch die Verurteilung der Weimarer Republik veranschaulicht: „Heideggers Beschreibung der uneigentlichen Lebenswelt hat deutlich zeitkritischen Bezug, obwohl er das stets in Abrede gestellt hat. Gleichwohl, Kritik an der Vermassung und Verstädterung, am nervösen öffentlichen Leben, an der mächtig aufkommenden Unterhaltungsindustrie, am hektischen Alltag, an der feuilletonistischen Beliebigkeit des geistigen Lebens fließt ein in seine Beschreibung eines Daseins, das nicht von seinem eigenen Seinkönnen her lebt, sondern vom Man gelebt wird.“[11]

Die Systematik des Man entwickelt Heidegger im berühmten §27 von Sein und Zeit. Was ist das Man ? In den gegenseitigen Beziehungen des gelebten Lebens, im ständigen Besorgen der Eigentlichkeit leben wir im alltäglichen Miteinandersein, in dem die Beliebigkeit des alltäglichen Seins für die Entfremdung des menschlichen Daseins steht. Dieses Dasein wird aber nicht von bestimmten Daseinsweisen beeinflußt, sondern von den Anderen, der unbestimmten Masse, die wir in Herrschaft des Nichteingehens auf die Sachen erfahren. Die Anderen sind keine Individuen. Das Wer, das zum Begriff der Anderen gehört, weil er grammatikalisch ein Teil vom ihm ist, ist keine personalisierte Kraft, sondern das große und leere Unbestimmte: „>>Die Anderen<<, die man so nennt, um die eigene wesenhafte Zugehörigkeit zu ihnen zu verdecken, sind die, die im alltäglichen Miteinandersein zunächst und zumeist >>da sind<<. Das Wer ist nicht dieser und nicht jener, nicht man selbst und nicht einige und nicht die Summe Aller. Das >>Wer<< ist das Neutrum, das Man.[12] Dieses Man, vom dem die Rede ist, hat keine Form der Konkretheit. Sein Wesen besteht vielmehr darin unkonkret, verwässert und verblast zu sein. Dieses Wesen bestimmt auch die Funktion des Man, das immer wieder versucht, die Um-Welt mit dem Vorschein der Simplizität und des permanenten Überlassens von dem, was den Menschen angeht, zu beherrschen und zu befriedigen.

Die Durchsetzung des Mitseins durch das Man verhindert das Ganzseinkönnen des Seins und bietet eine solche Pluralität an, die nur Augenwischerei und Schönfärberei der Wirklichkeit im Sein des Menschen verschafft. Nichts ist sicher, weil alles relativ ist: „In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine eigentliche Diktatur. Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und urteilen Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt (...) Das Man, das kein bestimmtes ist nun das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltäglichkeit vor.“[13] Die Alltäglichkeit ist infolge dessen ein Raum, in dem ständig die Gefahr des Man lauert. Es zeigt sich in der Durchschnittlichkeit, der Einebnung aller Seinsmöglichkeiten und im bloßen Gerede, in dem das Man sprachfähig wird. Durch die Bodenlosigkeit des Geredes wird man vom echten Verstehen seines Daseins entbunden und in die Welt des Man miteinbezogen. Es ist die Vereinfachung und die stumme Wahrnehmung der Oberflächigkeit, die in der trügerischen Verkleidung der Notwendigkeit vermittelt wird: „Das Gerede ist die Möglichkeit, alles zu verstehen ohne vorgängige Zueignung der Sache.“[14]

Im Kontext der Heideggerschen Kulturkritik ist das Man die Öffentlichkeit oder das Nichts: „Das Man >>war<< es immer und doch kann gesagt werden, >>keiner<< ist es gewesen. In der Alltäglichkeit des Daseins wird das meiste durch das, von dem wir sagen müssen, keiner war es (...) Jeder ist der Andere und Keiner er selbst. Das Man, mit dem sich die Frage nach dem Wer des alltäglichen Daseins beantwortet, ist das Niemand, dem alles Dasein im Untereinandersein sich je schon ausgeliefert hat[15] Die Vergegenwärtigung oder besser, die Diagnostizierung des Man ist ein Schritt zur Eigentlichkeit, denn die Uneigentlichkeit des Man gehört zur ursprünglichen Gestalt unseres Daseins, die geprägt werden kann. Heidegger spricht also von der Erziehung, die den Menschen zur Wahrheit des Ganzseinkönnens zu führen hilft. Dem diene die wahre Philosophie, die den Mut zum Sein ohne Rücksicht auf das Endergebnis erwacht.

Der Mensch, der in Vergessenheit gerät, kann aber auch aus seinem eigenen Willen sein Schicksal auf die Bahnen der Uneigentlichkeit des Man richten, indem er seine Freiheit verliert. Diese Auffassung bringt Heidegger in seinem 1953 an der Bayerischen Akademie der Schönen Künste gehaltenen Vortrag Die Frage nach der Technik, in dem er den seinen berühmten Begriff Gestell präsentiert. Er will die Blindheit der technischen Zivilisation entbergen, sowie die Technik die Natur entbirgt, aber in solcher Weise, daß die Natur verloren geht: „Der technische Zugriff verwandelt die Natur in einen wirklichen oder potentiellen Bestand. Und damit dieser einem nicht über dem Kopf zusammenstürzt, muß man berechnende und planende Bestandssicherung betreiben. Technik fordert mehr Technik. Die Technikfolgen können nur wieder mit technischen Mitteln bewältigt werden. Man hat die Natur herausgefordert, und jetzt fordert die Natur, damit fortzufahren – bei Strafe des Untergangs.[16] Heidegger kann sich damit nicht abfinden, das der Mensch allmählich seine Freiheit verliert, die doch zur Eigentlichkeit gehört. Man kann eine These aufstellen, daß das Man und Gestell aufeinander gehen und sich aufeinander beziehen, wenn sie nicht dasselbe sind, obschon in einem anderen soziokulturellen Kontext situiert: „Das Gestell ist etwas vom Menschen Gemachtes, aber wir haben ihm gegenüber die Freiheit verloren. Das Gestell ist zu unserem Geschick geworden.“[17]

[...]


[1] Vgl. die Abschiedsrede von Bernhard Welte auf dem Friedhof in Meßkirch während der Trauerfeier von Martin Heidegger 28. Mai 1976. Welte, der nicht nur bekannter Philosoph, sondern auch katholischer Priester ist, hat auf den ausdrücklichen Wunsch Heideggers zusammen mit Pfarrer Heinrich Heidegger, dem Neffen des Philosophen, die kirchliche Beisetzungszeremonie geführt. In seiner Predigt setzte sich Welte mit der Frage auseinander, ob es im Falle des verstorbenen Heidegger angebracht sei, die christliche Botschaft zu predigen. In: Ott, Hugo: Martin Heidegger – w drodze ku biografii, Warszawa 1997, S. 290.

[2] Safranski, Rüdiger: Ein Meister aus Deutschland – Heidegger und seine Zeit, Frankfurt am Main 2001, S. 92.

[3] Ebd., S. 94.

[4] Heidegger, Martin: Sein und Zeit, 18. Auflage, Tübingen 2001, S. 2. Martin Heidegger kritisiert weiter die falsche Überlegenheit gegenüber der Frage nach dem Sein und den naiven Verzicht auf das Fragens (S. 4): „Die Berufung auf Selbstverständlichkeit im Umkreis der philosophischen Grundbegriffe und gar im Hinblick auf den Begriff >>Sein<< ist ein zweifelhaftes Verfahren, wenn anders das >>Selbstverständliche<< und nur es, >>die geheimen Urteile der gemeinen Vernunft<< (Kant), ausdrückliches Thema der Analytik (>>der Philosophen Gesellschaft<<) werden und bleiben soll.“

[5] Ebd., S. 5.

[6] Ebd.

[7] Grondin, Jean: Von Heidegger zu Gadamer – Unterwegs zur Hermeneutik, Darmstadt 2001, S. 50 f. Vgl. dazu Seite 134 in SuZ: „Was wir ontologisch mit dem Titel Befindlichkeit anzeigen, ist ontisch das Bekannteste und Alltäglichste: die Stimmung, das Gestimmtsein. Vor aller Psychologie der Stimmungen, die zudem noch völlig brach liegt, gilt es, dieses Phänomen als fundamentales Existenzial zu sehen und in seiner Struktur zu umreißen.“

[8] Fn. 4, S. 12.

[9] Ebd.

[10] Fn. 7, S. 52.

[11] Fn. 2, S. 186.

[12] Fn. 4, S. 126.

[13] Ebd., S. 126 f.

[14] Ebd., S. 169.

[15] Ebd., S. 127 f.

[16] Fn. 2, S. 441.

[17] Ebd., S. 442.

Ende der Leseprobe aus 37 Seiten

Details

Titel
Das Ringen um den Menschen – die evangelische Heilslehre und die Philosophie von Martin Heidegger
Hochschule
Europa-Universität Viadrina Frankfurt (Oder)  (Fakultät für Kulturwissenschaften)
Veranstaltung
Selbstgeschick und Selbstbehauptung - Heideggers Schriften vom 1921-1944
Note
1,3
Autor
Jahr
2002
Seiten
37
Katalognummer
V5600
ISBN (eBook)
9783638134293
ISBN (Buch)
9783638734417
Dateigröße
795 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Heidegger
Arbeit zitieren
Dariusz Bruncz (Autor), 2002, Das Ringen um den Menschen – die evangelische Heilslehre und die Philosophie von Martin Heidegger, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/5600

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