Biblische Exegese der Textstelle Genesis 29,14 bis 30,24: 'Jakob bei Laban / Jakob dient um Lea und Rahel / Jakobs Söhne'


Hausarbeit (Hauptseminar), 2006

30 Seiten, Note: 1,5

Anonym


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Exegetische Betrachtung
1.1 Die Erzelterngeschichten als ein Bestandteil des Pentateuchs
1.2 Der Streit um die Verfasserschaft
1.3 Ein Zusammenspiel des Elohisten, des Jahwisten und der Priesterschrift

2. Der historische Hintergrund
2.1 Die Lebensform der “Erzeltern”
2.2 Die Religion der Erzeltern
2.2.1 Die familiäre Gottesvorstellung und Gottesbeziehung
2.2.2 Die religiösen Vorgänge innerhalb der
2.3 Die Stellung Geschlechter zur Zeit der Erzeltern
2.3.1 Patriarchat im alten Israel
2.3.2 Zur Funktion des Mannes in der
2.3.3 Die Stellung der Frau im Sozialgefüge

3. Textinhalt
3.1 Jakob bei Laban
3.1.1 Die Bedeutung des Verwandt- schaftsverhältnisses
3.1.2 Jakobs Dienst bei Laban
3.1.3 Labans Betrug an Jakob : Unrecht oder Lektion hinsichtlich seines eigenen Betruges an seinem Bruder Esau?
3.1.4 Lea und Rahel: Mittäterinnen oder Mitbetrogene bei der Täuschung Jakobs durch ihren Vater Laban?
3.2 Die Konkurrenz der Frauen
3.2.1 Die Konkurrenz um Jakobs Liebe - eine Frage von Schönheit und Hässlichkeit?
3.2.2 Die Einbeziehung von“Geburtsstellvertreterinnen” in den Kampf der Schwestern um Nachkommen: Die Sklavinnen Bilha und Silpa als stellvertretende Mütter einiger Jakob-Söhne
3.2.3 Die Namengebung der Söhne als Zeichen des Wettstreits zwischen den Frauen
3.2.4 Liebeszauber und Verkauf männlicher Sexualität als Mittel im Schwesternstreit sowie die Geburt und Namengebung weiterer Söhne
3.3 Die Stämme Israels
3.3.1 Aus den Söhnen Jakobs werden die 12 Stämme Israels
3.4 Die Gottesvorstellung der Jakoberzählung in Gen.29,31 - 30,24

1. Exegetische Betrachtung

1.1 Die Erzelterngeschichten als ein Bestandteil des

Die Erzelternerzählungen, zu denen auch die behandelte Jakob/ Lea/ Rahelerzählung zählt, ist ein Bestandteil des 1. Buches Mose, der Genesis, das vom “Ursprung” der Menschheit und des Volkes Israel berichtet. Die behandelte Erzählung bildet, eingebettet in die Erzelternerzählungen, den zweiten Teil der Genesis, deren thematische Gliederung sich in die beiden Teilthemen der Urgeschichte (Gen 1 - 11) und der Erzvätergeschichte (Gen 12 - 50)1

(die in der modernen Theologie auch als Erzelterngeschichte bezeichnet wird, da den Frauen dort eine ebensogroße Bedeutung zukommt wie den Männern) unterteilt. Die Erzählung von Jakob bei Laban, seiner Ehe mit Lea und Rahel und die Geburt der Söhne (Gen. 29,14 - 30,24) knüpft an die Erzelternerzählungen von Abraham und Sara sowie Isaak und Rebekka an, sie bildet quasi den thematischen Fortgang der Familiengeschichte der Erzeltern.

1.2 Der Streit um die Verfasserschaft

Noch bis 1906 waren sich theologische Forscher einig, dass der Prophet Mose allein der Verfasser des Pentateuchs (der fünf Bücher Mose) sein könne, da derart dogmatisch und kanonisch bedeutsame Schriften mit derartiger göttliche(r) Inspiriert(heit )2 nur von dem Propheten Mose allein verfasst sein könnten. Diese Auffassung wurde jedoch 1984 im Rahmen der Päpstlichen Bibelkommission zugunsten der “vorurteilsfreien” Bibelauslegung aufgegeben.3

Selbst in der Bibel wird Mose stets lediglich als derjenige aufgefasst, der Teile der Pentateuchüberlieferung aufschreibt (das Gesetz von Ex 20ff, das deuteronomische Gesetz in Dtn 31,9 , aber auch das Moselied in Dtn 32), er wird jedoch nie als vollständiger Verfasser des gesamten Pentateuchs erwähnt.4 Dagegen sind die Gelehrten Philio und Josephus im 1.Jh. n. Chr. Von der Gesamtverfasserschaft Moses überzeugt, sie gehen sogar so weit, zu behaupten, Moses habe sogar den Bericht über seinen eigenen Tod in Dtn 34 selbst verschriftlicht. Diese Ansicht scheint sich in der folgenden Zeit sowohl im Judentum, als auch in der späteren christlichen Kirche gefestigt zu haben. Allerdings finden sich bereits bei Theologen des Mittelalters (wie z.B. bei dem Reformator Andreas Bodenstein im 15./16. Jh.) Zweifel, da im Deuteronomium selbst beispielsweise das Ostjordanland als das Land “jenseits des Jordans“ bezeichnet wird, was darauf schließen lässt, dass der Verfasser selbst im Westjordanland lebte, was eine Gesamtverfasserschaft des Mose kategorisch ausschließt. Der Theologe Richard Simon (17.Jh.) dagegen versucht, auf das Problem eine adäquate Lösung zu finden, indem er annimmt, Mose habe Schreiber beauftragt, die in einem Zeitraum von tausend Jahren die Überlieferungen tradierten, die dann in der nachexilischen Zeit zu einem Gesamtwerk zusammengestellt wurden.5 Später wandten sich dann allerdings immer mehr Theologen der so genannten Fragmenthypothese6 zu, die davon ausgeht, dass der Pentateuch keine Gesamtverfasserschaft zulässt, da er aus mehreren Fragmenten besteht, was unter anderem aan den verschiedenen Gottesnamen (Elohim und Jahwe) deutlich wird.7

1.3 Ein Zusammenspiel des Elohisten, des Jahwisten und der Priesterschrift

Tatsächlich bildet die behandelte Erzählung von Gen. 29,14 - 30,24 ein Zusammenspiel der drei verschiedenen Schriften der Priesterschrift, des Jahwisten und des Elohisten. Die gesamte Erzählung Gen. 29-31 bildet eine Verschmelzung des Elohisten und des Jahwisten. Charakterprägend für den Elohisten ist die konsequente Verwendung des Gottesnamens “Elohim”, die auch in der Geschichte um Jakob, Lea und Rahel teilweise verwendet wird. Datiert werden diese Fragmente etwa auf die Zeit zwischen 800 und 760 v. Chr., als die Trennung des Nordreichs vom Südreich bereits vollzogen war und die Menschen unter der Bedrohung fremder Völker zu leiden hatten.8 Kennzeichnend für den Elohisten wäre allerdings die Distanz zwischen Mensch und Gott, die durch Gottesfurcht geprägt ist.9 Dieses Gottesbild entspricht weniger dem der Geschichte um Jakob, Lea und Rahel, in der sich Gott als ein sehr persönlicher Gott erweist, der in enger Verbindung zu den Menschen steht. Hier zeigen sich Fragmente des Jahwisten, der die Beziehung Gottes zu allen Menschen hervorhebt. Gott wird hier nahezu anthromorphisiert, er wendet sich unmittelbar den Menschen zu und ist für sie da (Gnade Gottes), ohne eine strenge Distanz zu wahren.10 Die Entstehungszeit der jahwistischen Fragmente ist strittig. Einig sind sich die Theologen darin, dass die Königszeit um David und Salomos bereits bekannt war, was darauf schließen lässt, dass die frühste Entstehungszeit bereits um 940 v. Chr.

Liegen kann, geht man davon aus, dass sie während dieser Zeit verfasst wurde. Ein Indiz dafür, dass die Fragmente vor der Reichstrennung 926 v. Chr. entstanden sein könnten, könnte sein, dass Jahwe Abraham verspricht, er werde sein Volk zu einem “großen Volk” machen, was eine bedeutsame Nation mit einheitlicher politischer Führung und einem eingegrenzten Territorium voraussetzt, wie es zur Zeit König Davids durchaus der Fall war. Dagegen spräche jedoch die Tatsache, dass die Landverheißung auch in anderen Fragmenten erscheint, die eindeutig nach dem Zusammenbruch der Königsherrschaft entstanden sind. Die meisten Argumente finden sich insgesamt für die Tatsache, die jahwistischen Fragmente ins 6. Jh. v. Chr. (Voraussetzung der Schriftprophetie, Segensverheißungen an Israel, die Mehrzahl von Heiligtümern) zu datieren. Insgesamt lässt sich sagen, dass diese Fragmente Teil eines umfangreichen Entstehungsprozesses sind. Texte und Schriften aus der Königszeit wurden von einem (nach)exilischen Schreiber festgehalten und überarbeitet, wobei der Prozess etwa in früher nachexilischen Zeit beendet wurde, was unter anderem mit der Aufnahme elohistischer Texte darin zu befestigen ist.11 Als Entstehungsort der jahwistischen Fragmente wird Juda angesehen, da einige kulturelle Handlungen innerhalb des Pentateuchs auf die judäisch-känitische Tradition zurückzuführen sind (beispielsweise die Kaindarstellung in Gen.4 oder die Erzählung von Kundschaftern aus Hebron)12. Lediglich in Gen.29,24.28b und 29 treten Priesterschriftliche Fragmente in den Vordergrund. Diese Fragmente lassen sich in die Zeit datieren, in der das deuteronomische Gesetzeswerk (wird als selbstverständlich vorausgesetzt) sowie die Schriftprophetie (anhand der Sintfluterzählung in Gen.6,13) bereits bekannt waren, es finden sich zudem Anhaltspunkte für das Ende der Staatlichkeit Israels (da z.B. in Ex. 12,3 ff. von Israel bereits als “Gemeinde” die Rede ist). Ob die priesterschriftlichen Fragmente jedoch in der Exilzeit oder aber der frühen Nachexilzeit verfasst wurden, bleibt umstritten. Zu vermuten ist, dass ein Großteil während der Exilzeit verfasst und in der frühen nachexilischen Zeit ergänzt wurde. Als Entstehungsort für die Priesterschrift werden demnach entweder das babylonische Gola oder aber das nachexilischen Jerusalem gesehen.13 Kennzeichnend für das Gottesverständnis der Priesterschrift ist ein zwar allmächtiger, den Menschen jedoch zugleich auch nahe stehender Gott, der vor allem durch Verheißungen mit ihnen in Kontakt tritt.14

2. Der historische Hintergrund

2.1 Die Lebensform der “Erzeltern”

Die Erzählungen aus dem Buche Genesis beschreiben die Anfänge des Volkes Israel, das noch nicht in Stämmen, sondern noch in familiären Kleingruppen organisiert war. Die Menschen lebten in Form von Familienverbänden zusammen, die nomadisch durch das aride palästinensische Bergland zogen, wo sie Kleinviehzucht und teilweise auch stationären Ackerbau betrieben. Sie wirtschafteten weitgehend eigenständig. Familienübergreifende politische Strukturen waren noch weitestgehend unbedeutsam, die Kleinfamilienverbände lebten relativ unabhängig und waren nur locker in übergreifende Verwandtschaftssysteme eingebunden. Die Familie war somit nicht nur Lebens-, sondern auch Wirtschaftseinheit für die Hirten- und Bauernbevölkerung. Das Leben innerhalb der familiären Kleingruppen war stark patriarchalisch organisiert.15 Der Patriarch stand an der Spitze der hierarchisch gegliederten Familienstruktur, er war nicht nur soziale und politische, sondern zugleich auch religiöse Instanz, da er das Amt des Familienpriesters ausübte.16

2.2 Die Religion der Erzeltern

2.2.1 Die familiäre Gottesvorstellung und Gottesbeziehung

Die Religiösität der Erzeltern entstammt einer Zeit, in der sich die Jahwe-Religion noch nicht herausgebildet hatte. Die Menschen praktizierten vielmehr eine Art persönliche Frömmigkeit, die so genannte “Väterreligion“, die man als Basis für die sich später entwickelnde, funktional auf der Organisation der Großgruppe (Stämme, Stammesverbände oder Volk) bezogene, Jahwereligion bezeichnen kann. Die persönliche Frömmigkeit der Erzelternerzählungen unterscheidet sich vor allem hinsichtlich der religiösen Sinneswelt, die sich maßgeblich von der Symbolwelt der Jahwereligion unterscheidet.17 Gott wird in der “Väterreligion” als Gott der Vorväter (“Gott meines / deines / eures Vaters” in Gen. 31,5; 42,29 ; 49;25 ; 50;17) verehrt18, eine sehr persönliche Gottesvorstellung, die charakteristisch für die Frömmigkeit der israelischen Familien ist. Es ist weiterhin wahrscheinlich, dass sich die Gottesvorstellung unter Bezugnahme auf die verschiedenen, regionalen Ausformungen des großen Himmelsgottes El zur Bildung des persönlichen Familiengottes vollzog. 19 Die innerfamiliäre Gottesvorstellung bildete sich über die Generationen der Väter und entwickelte sich dahingehend, dass die religiösen Erfahrungen der Väter mit Gott in die Gottesbeziehung der nachfolgenden Generationen mit einflossen, so dass man die Gottesbeziehung als einen Teil des innerfamiliären Traditionsprozesses ansehen kann. 20 Die Gottesvorstellung unterschied sich also von Familie zu Familie hinsichtlich ihres Gottesbildes und ihrer persönlichen Symbolwelt, so dass man keinesfalls von einer für die Gesamtgesellschaft identischen Gottesvorstellung sprechen kann21, sondern vom Gottesbild der Erzeltern als einem Konstrukt aus familientraditionellen Erfahrungen, Hoffnungen und Vorstellungen ausgehen muss. Im Hinblick auf die feministische Exegese ist des weiteren festzustellen, dass zu keiner anderen Zeit der Zugang zu Gott so geschlechtesneutral war wie zur Zeit der Erzeltern. Da die Verehrung des familienbeschützenden Gottes weder an Tempel noch an speziell geschulte Priester gebunden, sondern ein Teil der familieninternen Lebenswelt war, hatte auch die Frau einen besonderen Zugang zu Gott. Das Gottesbild (…) ist zu keiner Epoche israelischer Geschichte so wenig männlich gewesen (…) Es finden sich keine geschlechtsspezifischen Rechte auf beziehungsweise an Gott, sondern nur unmittelbare Gottesbeziehungen von Männern und Frauen .22 Dies wird vor allem auch hinsichtlich der speziellen Symbolwelt der “Väterreligion” verständlich: Diese Symbolwelt bezieht sich vor allem auf die ganz alltäglichen, zentralen Überlebensprobleme der bäuerlichen und nomadischen Familien (das bedeutet Männer und Frauen) und wird durch die innerfamiliären Gruppenstrukturen maßgeblich bestimmt: Die engen persönlichen Beziehungen innerhalb der Familie sind auch für die Gottesbeziehung maßgebend. Gott wird gleich einem Vater zum Beschützer der ihm anvertrauten familiären Kleingruppe, mit dem direkt und unbedingt umgegangen wird. Er sorgt durch Nachkommen für den Fortbestand und das Überleben der Familie, handelt unbedingt gemäß seiner Rolle als persönlichen Beschützers und Erretters. 23 Er tritt nicht nur auf als derjenige, der der Familie Nachkommen schenkt, sondern seine Rolle als Erretter und Beschützer ist sogar noch weiter gefasst: Er rettet kleine Kinder vor dem Tod (Verdursten, Kindersterblichkeit, Opfergabe des Erstlings), bewahrt Frauen vor sexuellen Übergriffen fremder Machthaber 24, sorgt für das Gedeihen des Viehs und des Ackerbaus und den Schutz der Kleinfamiliengruppe vor Übergriffen anderer Gruppen, obwohl er sich hier im Gegensatz zum jahwistischen Gottesbild sehr unkriegerisch zeigt.25 Im Gegensatz zur Jahwereligion fehlen hier vor allem die kämpferische Ausschließlichkeit der Gottesbeziehung, ihre hochgradige ethische Durchdringung, die Einbeziehung des politischen Geschehensbereiches, die ausdifferenzierten kultischen Institutionen und jede Art von theologischer Reflexion.26

2.2.2 Die religiösen Vorgänge innerhalb der Familie

Ein typischer religiöser Bestandteil der “Väterreligion” ist die Nachkommensverheißung, durch die patriarchalisch organisierte Familienstruktur besonders die Verheißung von Söhnen. Sie waren nicht nur wichtige Arbeitskräfte, die die Familienwirtschaft unterstützten und nach dem Tod des Vaters fortführten, sondern auch bedeutend für die Altersversorgung der Eltern und zur Ausführung des differenzierten Begräbnisritus nach deren Tod. Am Vorgang der Sohnesverheißung wird die familiäre Frömmigkeit sichtbar: Meist ist sie verknüpft mit einer außerkultischen Gotteserscheinung, die sich durch Prophezeiungen von Menschen offenbart, die sich im Nachhinein als Boten Gottes erweisen. Die Verheißung eines Sohnes und die einhergehende Gotteserfahrung ist somit nicht an einen bestimmten Übermittler oder Boten gebunden, sondern vollzieht sich inmitten des Alltags durch ganz normale menschliche Begegnungen.27 Bei der Verheißung eines Sohnes handelt es sich meist um eine typisch weibliche Gotteserfahrung, die direkt an die Frauen ergeht. Betrachtet man deren geringen Status im hierarchisch-patriarchalisch gegliederten Familiengefüge sowie ihre völlige Ausgeschlossenheit von den religiösen Kulten und Riten, so ist dies ein besonders Aufsehen erregender, bemerkenswerter Punkt! Weiterhin erfolgt die Nachkommensverheißung völlig bedingungslos: Gott zeigt sich als Erretter der Familien in ihrer durch die Nachkommenslosigkeit bedingten Notsituation, ganz unabhängig von der moralischen Qualität der Familienmitglieder. Die Verehrung des Gottes der “Väter” ist nicht, wie in der späteren jahwistischen Tradition, an bestimmte Orte (z.B. Tempel) gebunden. Man verehrt ihn vielmehr innerhalb der eigenen Zelte, an eigens erbauten Altaren und an heiligen Stätten der Region. Auch der Besitz kleiner Götzenfiguren, die über Generationen hinweg als traditioneller Familienbesitz die familiären religiösen Riten begleiten, ist wahrscheinlich.28

2.3 Die Stellung Geschlechter zur Zeit der Erzeltern

2.3.1 Patriarchat im alten Israel

Die Gesellschaftsform zur Zeit der Erzelternerzählungen ist stark patriarchal geprägt. Dem Mann kommt hier eine umfassende Bedeutung zu. Diese hierarchische Autoritätsfunktion ist nicht in der biologischen “Überlegenheit” des Mannes begründet, sondern kulturell verankert. Bereits Kindern wird die klare männliche Dominanz deutlich gemacht. Söhne sind wichtig für den Fortbestand der Sippe, sie bleiben meist Zeit ihres Lebens in diesem Familienverband und sichern dessen Fortbestand wiederum durch eigene Söhne. Töchter dagegen sind zweitrangig und eher unwichtig, sie werden im Heiratsalter durch den Vater für einen entsprechenden Brautpreis wie Sklavinnen verkauft und verlassen die Sippe. In der Hegemonialstruktur sind nicht nur generell die Frauen den Männern unterstellt. Vielmehr sind die Älteren den Jüngeren überstellt ( der Vater ist höher gestellt als der älteste Sohn, danach kommen in Geburtsreihenfolge jeweils die jüngeren Brüder). Sie alle stehen den Unfreien als “Herren” vor. Ob es eine derartig differenzierte Hierarchie auch bei den Frauen gab, ist nicht erwiesen.29 Zusammenfassend kann man formulieren, dass die soziale Rolle der Familienmitglieder mit zunehmender Distanz vom Stammesführer abnimmt. Dies gilt für Männer und Frauen gleichermaßen, wobei Männer jedoch auch hier immer noch übergeordnet und stark privilegiert sind. 30 Sie dominieren ganz klar in der Familienhierarchie. Diese männliche Dominanz wird vor allem in den biblischen Erzähltexten deutlich, die sich nahezu ausschließlich auf die männliche Sicht der Ereignisse stützen.31

Das Interesse an Frauen ist allgemein sehr gering, wobei die Erzelternerzählungen in gewisser Weise noch eine Ausnahme bilden, da hier auch den Frauen als zentralen Figuren eine bedeutende Rolle zukommt. Allerdings steht auch hier das “Mutter Sein” der Frauen im Vordergrund, durch sie wird die Familienlinie geschaffen. Ihre Bedeutung beschränkt sich darauf, dass jede von ihnen einen Anteil an der Volkwerdung Israels hat. Außer diesen “Erzmüttern” (und ihren “Gebärhilfen”) kommt keiner Frau eine besondere Erwähnung zu. Dina fungiert lediglich als Objekt, um die Schandtaten ihrer Brüder zu erklären (bereits ihr Name, der übersetzt “Zankapfel“ bedeutet, weist auf eine Abwertung hin32 ), ob sie eventuell weitere Schwestern hat, bleibt unerwähnt.

[...]


1 Vgl. Schmitt, Hans-Christoph: Arbeitsbuch zum Alten Testament. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, UTB 2005. S.173f. (Im Folgenden abgekürzt mit: Schmitt.).

2 Ebd. S.176, Z.12

3 Vgl. Ebd. S.176.

4 Vgl. Schmitt S.176f.

5 Vgl. Ebd. S.177f.

6 Ebd. S.179, Z.13.

7 Vgl. Ebd. S.179.

8 Vgl. Schmitt. S.228.

9 Vgl. Ebd. S.229f.

10 Vgl. Ebd. S.216.

11 Vgl. Schmitt S.214f.

12 Vgl. Ebd. S.214.

13 Vgl. Ebd. S.194f.

14 Vgl. Ebd. S.195f.

15 Vgl. Albertz, Rainer: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. Band 1: Von den Anfängen bis zur Königszeit. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1992. S.53. (Im Folgenden abgekürzt mit Albertz.).

16 Vgl. Albertz S.53.

17 Vgl. Ebd. S.52f.

18 Vgl. Ebd. S.53f.

19 Vgl. Albertz S.55.

20 Vgl. Ebd. S.54f.

21 Vgl. Ebd. S.56.

22 Vgl. Recker Christoph: Die Erzählungen vom Patriarchen Jakob - ein Beitrag zur mehrperspektivischen Bibelauslegung. Theologie LIT Band 27. Münster: LIT 2000. S.320. (Im Folgenden abgekürzt mit: Recker.).

23 Vgl. Albertz S.59.

24 Vgl. Ebd. S.59f.

25 Vgl. Ebd. S.60fff.

26 Vgl. Ebd. S.67.

27 Vgl. Ebd. S.58f.

28 Vgl. Albertz S.63.

29 Vgl. Recker S.357.

30 Vgl. Ebd. S.323.

31 Vgl. Ebd. S.357.

32 Vgl. Ebd. S.357.

Ende der Leseprobe aus 30 Seiten

Details

Titel
Biblische Exegese der Textstelle Genesis 29,14 bis 30,24: 'Jakob bei Laban / Jakob dient um Lea und Rahel / Jakobs Söhne'
Hochschule
Universität Hildesheim (Stiftung)  (Evangelische Theologie)
Veranstaltung
Biblische Exegese
Note
1,5
Jahr
2006
Seiten
30
Katalognummer
V56697
ISBN (eBook)
9783638513197
ISBN (Buch)
9783638598729
Dateigröße
598 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Biblische, Exegese, Textstelle, Genesis, Jakob, Laban, Rahel, Jakobs, Söhne
Arbeit zitieren
Anonym, 2006, Biblische Exegese der Textstelle Genesis 29,14 bis 30,24: 'Jakob bei Laban / Jakob dient um Lea und Rahel / Jakobs Söhne', München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/56697

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