Zur Rolle der Skopostheorie in der literarischen Übersetzung

Inhaltsverzeichnis

WIDMUNG

DANKSAGUNG

ABSTRACT

KAPITEL I: EINFÜHRUNG
1.1 Motivation
1.2 Problemstellung
1.3 Forschungsfragen
1.4 Forschungsziele
1.5 Relevanz der Studie
1.6 Themeneingrenzung
1.7 Begriffsklärung
i) Übersetzung
ii) Kultur/ kulturelle Aspekte
iii) Fremdheit
1.8 Forschungsstand
1.9 Methodologie

KAPITEL 2: DER THEORETISCHE RAHMEN
2.1 Resistenzstrategie
2.2 Skopostheorie
2.3 Äquivalenzbegriffs in der Übersetzung
2.3.1 Entsprechungen nach Koller
2.3.2 Äquivalenz der Sprichwörter

KAPITEL 3: DIE ZUSAMMENFASSUNG DES ROMANS UND DIE ÜBERSETZTEN KAPITELN
3.1 Zusammenfassung des Romans
3.2 Die Übersetzung

KAPITEL 4: EVALUATION DER ÜBERSETZTEN KAPITEL
4.1 Evaluierung des übersetzten Kapitels in Bezug auf kulturspezifische Aspekte
4.1.1 Landesspezifische Produktion
4.1.2 Religiöse Vorstellung
4.1.3 Mentalität
4.1.4 Geschlechterstrukturen
4.2 Einige problematische Stellen, die sich bei der Übersetzung ergaben, werden mithilfe des Äquivalenzbegriffs evaluiert.
4.2.1 Zur Übersetzung von Sprichwörtern
4.2.2 Problem der Übersetzung von Kunstwörtern
4.2.3 Problem der Igbo-Wendungen
4.2.4 Problem der Code Mixing
4.2.5 Igbo- Wörter ohne Äquivalenz
4.2.6 Problem der Ausrufe
4.2.7 Grußformel

KAPITEL 5: ERGEBNISSE DER ARBEIT
DIE SKOPOSTHEORIE
5.1 Zur Eignung der Skopostheorie als eine Übersetzungsstrategie
5.2 Abschließende Überlegungen zur Skopostheorie.
DIE RESISTENZSTRATEGIE
5.3 Zur Eignung der Resistenzstrategie als eine Übersetzungsstrategie
5.4 Abschließende Überlegungen zur Resistenzstrategie
SCHLUSS

LITERATURVERZEICHNIS

ANHÄNGE
i) Zusammenfassungen von den Deutschsprachigen

DANKSAGUNG

Als aller erstes bedanke ich mich bei meinen Betreuerinnen Frau Dr. Catherine Agoya und Frau Dr. Alice Wachira für die Untestützung und Betreuung meiner Arbeit. Frau Dr. Sabine Döring bin ich auch zu Dank verpflichtet, die die Betreuung während meines Aufenthalt in Deutschland an der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg übernommen hat. Dem DAAD, der meinem Studium an der Universität Nairobi und der fünf monatige Forschungaufenthalt in Deutschland ermöglicht hat, bin ich vor allem Dank geschuldet. Nicht zu vergessen sind Herr Dr. Shaban Mayanja, Frau Dr. Ingrid Laurien und Jana Sandler, die mir unendlich unterstützt und beratet haben und bei dem Korrekturlesen geholfen haben. Danken möchte ich noch herzlich meinen Testlesern. Ich bedanke mich nicht zuletzt bei meinen Kommilitonen Edith, Omer, Barbra, Margret, Sheila, Elizabeth, Koffi, Bernadatte, Gbenga, Harriet, Cleopatra, Sherif und Sylvia für ihre Ratschläge.

Nairobi, im Juni 2016 Aminah Nakaliisa

ABSTRACT

There are different scholars in the early 1970s that advocated to making culture a focal point the the works of translation. This period came to be known as the “cultural turn”. “Cultural turn” refers to a shift in translation from the linguistic transference of texts to a strategy that brings two cultures together whose power relationship could be unequal. In relation to this, this master thesis seeks to find out the extent to which a novel that has been translated from English written by an African in to the German language can be globally understood by the German readers. In this work, many of the aspects that are cultural related in all fields have been translated in such a way that the German reader can try to understand them basing on context in which they appear although he feels that those particular aspects are strange to him. The reason for translating the way I did is to show that a text always loses some of its content as long as the translator ignores the cultural aspects in the source text and only aims at making the target text fluent and understandable to the target readers at the expense of the source culture. This is so because there are some aspects that exist in some languages and cultures and not in others which leaves a discrepancy or gap between these languages and cultures. This discrepancy is looked at in this thesis as the problems that were faced during the translation of the novel “The Concubine” in to the German language. Suggestions and reasons are given as to why a particular aspect is translated the way it was and in some cases suggestions of another equivalent translation which doesn’t consider the cultural aspects is made so as to clarify the gap.

KAPITEL I: EINFÜHRUNG

1.1 Motivation

Elechi Amadis Roman „The Concubine” wurde ursprünglich auf Englisch verfasst. Er wurde bis heute noch nicht ins Deutsche übersetzt. Der Roman spielt im Osten Nigerias vor der Kolonialzeit. Die Menschen glaubten damals noch an die Existenz der Götter und ihre Kontrolle über die Gesellschaft. Die Gesellschaft war egalitär und die Zusammenarbeit der Menschen sehr stark. Es herrschte keine individuelle Freiheit des Lebens, der Sprache, der Unabhängigkeit usw. Die Menschen waren füreinander da. John Mbiti schilderte eine solche Gesellschaft als „ Ich bin, weil wir sind, und weil wir sind, bin ich.“ (Ike/ Edozien 2003: 32). Dieser Roman war Amadis erster Roman und wurde im Jahr 1966 veröffentlicht. Im Roman geht es um eine sehr schöne, würdevolle Frau, die das Leid und Sterben aller ihrer Geliebten verursacht.

Die Hauptmotivation dieser Studie ist die Suche nach einer geeigneten Übersetzung. Darüber hinaus hatte ich den Roman „The Concubine“ als Kind gelesen. Der Roman hatte mir gut gefallen, denn ich hatte damals viele nigerianische Filme gesehen und viel von ihnen gelernt, weil das, was sie da gespielt haben, eine Wiederspiegelung der echten Welt war. Dazu schreibt Nyamndi (1982:84), dass, wenn man das Leben eines Dorfs in West Afrika erlebt hat, besonders in der Gegend, die Amadi für seinen Roman wählt, erkenne man die Wahrscheinlichkeit des Romans. Der Roman „The Concubine“ spiegelt genau das wider, was in diesen Filmen vorkam, deshalb interessierte ich mich sehr für ihn.

Für die Masterarbeit wurde der Roman gewählt, weil er viele afrikanische kulturelle Aspekte zeigt, die in Afrika vor der Kolonialzeit Bedeutung hatten und die bis heute in manchen Dörfern noch zu finden sind. Amadi schreibt in Hinblick auf die Igbo-Kultur aber, das was er schreibe, habe nicht nur mit Igboland zu tun, sondern weise Ähnlichkeiten mit anderen afrikanischen Gesellschaften auf (Palmer 1973). Die Ideen die seinem Werk zugrunde liegen, zum Beispiel Jagen, Singen, Tanzen, Heiraten, Arbeiten auf der Farm usw. sind in fast allen afrikanischen Gesellschaften zu finden. (Palmer 1973:117-118). Palmer (ebd.117) schreibt; I have met many students who frankly admitted that of all the African novels they have read, The Concubine (Hvh von Palmer) was the only one they could respond to fully, because it presented an almost exact copy of the village life as they knew it.

Mit diesem Zitat lässt sich davon ausgehen, dass der Roman eine gute Vorstellung vom Dorfleben vor der Kolonialzeit bietet. Für diese Arbeit ist es wichtig, dass ein deutscher Muttersprachler, wenn er die Übersetzung liest, in der Lage sein wird zu verstehen, worum es im Roman geht, damit ein Teil der früheren afrikanischen Kultur den modernen Deutschen vermittelt werden kann. Anderseits ist es aber auch wichtig, dass der deutsche Leser sich trotz des Verständnisses beim Lesen fremd fühlt. Es ist lohnenswert, dass der Roman ins Deutsche übersetzt wird, weil die deutsche Sprache die am meist gesprochenen Sprache in Europa ist. Darüber hinaus verfolgt die Arbeit das Ziel, die Anwendung der Skopostheorie in der literarischen Übersetzung zu überprüfen.

1.2 Problemstellung

Viele afrikanische Romane wurden bisher ins Deutsche übersetzt und zwar mithilfe verschiedener Übersetzungsstrategien. Beispiele von solcher Arbeit sind „Things fall apart“ (1958) von Chinua Achebe als „Alles zerfällt “ von Uda Strätling und Reinhild Böhnke (2012), „Song of Lawino“ (1966) von Okot p´Bitek als „Lawinos Lied“ von Marianne Welter (1972) und Raimund Pousset (1988), The „river between“ (1965) von Ngugi wa Thiong‘o als „Der Fluss Dazwischen“ von Anita Jörges (1984) und Karl Heinrich (1970) usw. Aber es gibt bis jetzt keine Übersetzung des Romans „The Concubine“ ins Deutsche. Mithilfe der Skopostheorie leistet die Arbeit einen Versuch, den Roman nun zu übersetzen.

Der Zweck dieser Theorie in der Arbeit ist es, die kulturellen Aspekte des Igbo, die in den ersten fünf Kapitel der Roman erwähnt werden, hervorzuheben, denn es wird davon ausgegangen, dass sie den Deutschen fremd erscheinen werden. Die Probleme, die sich bei der Übersetzung ergeben, werden dann analysiert und Lösungsvorschläge gemacht. Das übergeordnete Ziel ist es, dass ein deutscher Muttersprachler den Roman und die Aspekte der Igbo-Kultur versteht.

In der Arbeit von Loimeier (2014) wird das Lesen als Kulturgut hervorhoben.

„Lesen als Kulturgut umfasst damit nicht nur die Fähigkeit zu lesen und zu schreiben, sondern steht im Zusammenhang eines Bildungswesens. Es bedeutet intellektuelle Auseinandersetzung, Analyse, Reflexion, Befähigung zu Diskurs und Dialektik“ (Loimeier 2014:7).

Dabei wird deutlich, dass es in der Übersetzung nicht nur um Sprache geht, sondern auch um Kultur. Bei der Betrachtung der kulturellen Aspekte verstehen die Deutschen, dass ihre Kultur sich von der afrikanischen unterscheidet. So wird kulturelle Sensitivität gefordert, eine Tatsache, die den interkulturellen Dialog verbessert.

Die Skopostheorie ist ein Ansatz der Übersetzung, die von Hans J. Vermeer und Katherina Reiß (1984) entwickelt wurde. Für diese Theorie spielt die Intention der Übersetzung eine wichtige Rolle. Diese wird oft von dem Auftragsgeber vorgegeben: man soll vor allem den Zieltext und die Zielgruppe beachten. Die Zielkultur ist bei diesem Ansatz auch wichtig. Das heißt, dass man sich mit der Ausgangssprache-Kultur und Zielsprache-Kultur vertraut machen sollte.

Das Problem der Übersetzung ist es, dass viele Übersetzer, die Fremdheit bzw. die Kulturdifferenz des Ausgangstexts ignorieren. In dem Zieltext verwenden sie das von Koller entwickelte Verfahren der Eins- zu- null Entsprechung, um Lücken zu schließen. Mit dieser Entsprechung wird kein ausgangssprachlicher äquivalenter Begriff in der Zielsprache geben (Koller 2011:235). Darüber hinaus kommentiert Stolze, wenn Sprachen als direkter Ausdruck einer Kultur, einer nationalen Eigentümlichkeit gesehen werden, können fremde Texte immer nur annähernd übertragen werden (Stolze 1994:28).

Meines Erachtens sollte diese Fremdheit bzw. Kulturdifferenz nicht übergangen werden, weil wenn man sie übersieht, wird es keine angemessene Übersetzung gibt. Die Arbeit basiert auf der Skopostheorie, wegen der Freiheit, die der Übersetzer hat und auch wegen der Beachtung der kulturellen Aspekte des Ausgangstexts. Danach wird bei der Verfremdung des Romans auf die Resistenzstrategie (Verfremdung) von Lawrence Venuti (1995) zurückgegriffen, damit andere Übersetzer bemerken, dass es immer eine Lücke gibt, die bleibt, wenn man die Fremdheit ignoriert. Die Resistenzstrategie legt Betonung auf die kulturellen Unterschiede

1.3 Forschungsfragen

Diese Studie dient dazu die folgenden Fragen zu beantworten;

1. Wie kann der Roman „The Concubine“ mithilfe der Skopostheorie übersetzt werden?
2. Welche Probleme ergeben sich bei der Übersetzung und wie kann damit umgegangen werden?
3. Kann ein interkultureller Dialog zwischen der Igbo-Kultur und den Deutschen erreicht werden?

1.4 Forschungsziele

Die vorliegende Arbeit verfolgt folgende Ziele;

1. Es wird eine Übersetzung mithilfe der Skopostheorie durchgeführt.
2. Die Probleme, die entstehen, werden analysiert und Lösungsvorschläge gemacht.
3. Ein interkultureller Dialog soll herbeigeführt werden, indem die kulturellen Aspekte in dem Text analysiert werden.

1.5 Relevanz der Studie

Solange die Menschen unterschiedliche Sprachen sprechen, wird es Probleme bei dem Verständnis geben. Sie müssen aber miteinander kommunizieren. Um diese Herausforderung zu meistern, übersetzt man Texte von einer Sprache in die andere. Der Kulturaustausch unter Menschen von verschiedenen Ländern, Kulturen usw. gibt Anlass für die Übersetzung von Texten. Dabei wird ein Übersetzer notwendig, der die Kommunikationslücke schließt. Genau das wird in der vorliegenden Arbeit gemacht.

Die kulturellen Unterschiede zwischen der Igbo und den Deutschen sind eine Tatsache, die man bei der Übersetzung in Betracht ziehen soll. Wenn man diese ignoriert, wird sich statt einer angemessenen Übersetzung, ein Text ergeben, der nur dem Original nah ist. Für die Texte, die kulturelle Aspekte enthalten, ist die Skopostheorie und die Resistenzstrategie geeignet. Die Skopostheorie ist empfehlenswert, weil man sein eigenes Ziel gegenüber dem Autor des Originals verfolgen kann. In dieser Arbeit ist das Ziel, die kulturellen Aspekte der Igbo den deutschen Leser nahezubringen. Die Resistenzstrategie ist wichtig, damit man die Unübersetzbarkeiten des Ausgangstextes nicht ignoriert. Mit Betrachtung dieser beiden Ansätze kann man eine angemessene Übersetzung leisten, die man verteidigen kann, falls es Fragen gibt.

1.6 Themeneingrenzung

Weil die Arbeit für die Deutschen nach der Aufklärung übersetzt wird, sei das Zeitalter nach 1800 bis heute betont. Es kann vorkommen, dass das Leben der Deutschen vor 1800 eine gewisse Ähnlichkeit mit dem hat, was in dem Roman geschildert wird. Dies ist in dieser Arbeit aber nicht das Ziel, denn diese Tatsache hilft den Deutschen nicht weiter, weil sie selbst das nicht miterlebt haben und Ihnen die Vorkommnisse weiterhin so fremd bleiben, als wenn sie nie in ihrer Gesellschaft gewesen wären. Eine andere Möglichkeit wäre, weil solche Verhältnisse den Deutschen zwar aus Erzählungen und dem Geschichtsunterricht bekannt sind, gehören aber nicht zu ihrer direkten Erfahrungswelt und bleiben dadurch gewissermaßen fremd.

Der Roman hat dreißig Kapitel. Nur die ersten fünf Kapitel werden übersetzt. Die Zielgruppe dieser Arbeit sind diejenigen, die Deutsch als Amtssprache haben. Dabei werden die verschiedenen Dialekte der Deutschen nicht berücksichtigt. Es wird nur auf Hochdeutsch übersetzt.

Die Arbeiten von Igboanusi (2001) und Ushie/ Aboh (2013), die in dem Forschungsstand erläutert werden, liegen der Arbeit zugrunde, weil sie Igbo sind und daher mehr Erfahrung mit ihrer Kultur gemacht haben als die Übersetzerin, die Uganderin ist. Der Autor des Romans ist auch in der Gesellschaft der Igbo aufgewachsen. Andere nigerianische Kulturen wie Yoruba, Awsa usw. werden nicht beachtet.

1.7 Begriffsklärung

Hier werden einige Begriffe erklärt, die in der Arbeit vorkommen werden. Im Allgemeinen könnten manche Begriffe mehrdeutig sein, deshalb wird ihre Bedeutung hier eingegrenzt.

- Allgemein konnten Begriffe mehrdeutig sein, deshalb möchte ich die Begriffe, die ich für wichtig halte definieren und begrenzen

i) Übersetzung

In der vorliegenden Arbeit wird der Begriff der Übersetzung als a process by which the chain of signifiers that constitutes the source-language text is replaced by a chain of signifiers in the target language which the translator provides on the strength of an interpretation (Venuti 1995: 17). verstanden.

Ausgehend von dieser Definition ist es zu beachten, dass der Übersetzer den Zieltext je nach seiner Interpretation des Ausgangstextes übersetzt.

ii) Kultur/ kulturelle Aspekte

Der Begriff Kultur fasst alle Ausdrucksformen einer Lebensweise Zusammen, in der man sich bewegt hinsichtlich verschiedener Aspekten des Lebens wie zum Beispiel Sex, Religion und soziale Faktoren wie Ehe, Geburt, Rituale usw. Es ist die Identität von einer Lebensart einer Person. Für diese Arbeit wird man den Begriff kulturelle Aspekte verwenden, um das Problem des Kulturbegriffes zu vermeiden.

iii) Fremdheit

Der Begriff „Fremd“ ist auch mehrdeutig. Er kann bedeuten, das etwas außerhalb des eigenen Bereichs ist. Hier wird man von „foreign “ sprechen. Fremd kann man auch als das bezeichnen, was einem anderen gehört. In diesem Fall spielt der Aspekt der Nationalität eine große Rolle. Auf Englisch kann man es „alien“ benennen. Fremd kann auch das sein, was von fremder Art ist und als fremdartig gilt. Das nennt man „strange“ auf Englisch. (Hofmann 2006:15). Für die Arbeit wird dieser Begriff nicht eingegrenzt, denn all diese Aspekte von „Fremdartigkeit“ sind für die Arbeit relevant.

iv) Interkultureller Dialog

In der vorliegenden Arbeit wird interkultureller Dialog wie folgt verstanden: Ein Gespräch zwischen zwei Interessengruppen, die unterschiedlichen kulturellen Kontexten angehören. In dem Moment, in dem die deutschen Leser die Übersetzung lesen, werden sie dabei aktiv. Hier bedeutet der Begriff „aktives Lesen“, dass bei dem Leser die Bedeutung der Gelesenen selbst generiert wird. Im Aktivsein versuchen sie, das, was sie schon wissen, mit dem, was ihnen fremd vorkommt, zu vergleichen. So ergibt sich ein interkultureller Dialog.

1.8 Forschungsstand

In der Arbeit von Mwangovya (2014) befasst sie sich mit den Herausforderungen der Interkulturellen Übersetzungen: Eine Fallstudie der Trickstergeschichten von Abunuwasi aus dem Swahili ins Deutsche. Sie geht davon aus, dass es in letzter Zeit bei der Übersetzung mehr Wert auf die Sprachkompetenz gelegt wird als auf die Kulturkompetenz. Bei der Übersetzung soll man nicht nur den Inhalt übersetzen, die Kultur sollte auch in Betracht gezogen werden. In ihrer Arbeit versucht sie diesem Defizit zu begegnen, indem sie die Probleme, Empfehlungen und auch Perspektiven schildert, die zu einer besseren Übertragung von Suaheli-Literatur ins Deutsche führen Ihre Arbeit finde ich für meine Arbeit wichtig, denn ich möchte auch mithilfe der Skopostheorie vom Englischen ins Deutsche übersetzen, wobei ich dem Inhalt treu bleiben möchte und die kulturellen Unterschiede zwischen den Nigerianern (Igbo) und den Deutschen hervorheben möchte. Der Unterschied zwischen ihrer und meiner Arbeit ist die Tatsache, dass ihre Arbeit von einer afrikanischen Sprache (Suaheli) in eine europäische Sprache (Deutsch) übersetzt wird und dass sie die allgemeinen Herausforderungen der interkulturellen Übersetzungen betrachtet. Meiner Arbeit ist eine Übersetzung von einer europäischen Sprache (Englische) in eine andere europäische Sprache (Deutsch) mit Beachtung der kulturellen Unterschiede.

Dabei werde ich wie Mwangovya (2014) die Resistenzstrategie von Venuti (1995) als Theoretische Grundlage verwenden. Mwangovya (2014) hat die Übersetzung auf der Basis von Syntax, kulturspezifischen Elementen, Anredeformen, Satire und stilistischen Elementen analysiert. Als Fazit erwähnt sie, dass es nicht einfach war, ihre Ziele, trotz der Verwendung der Resistenzstrategie zu erreichen, weil die Lektüre Hekayaza Abunuwasi eine Menge satirischer Elemente enthielten. Sie schreibt „diese satirischen Elemente haben mich in einigen Fällen dazu gezwungen, darauf zu verzichten, die soziokulturellen Besonderheiten der Ausgangssprache bzw. –Kultur erkennbar zu machen“ (Mwangovya 2014:69).

Aboluwade (2011) befasst sich in seiner Arbeit mit dem Thema Zum Stellenwert der Skopostheorie bei der englischen Übersetzung von Hans Paasches Novella „Die Forschungsreise des Afrikaners Lukanga Mukara ins innerste Deutschland “ (Aboluwade 2011 zitiert in Mayanja 2011), indem er als erstes erklärt, worum es bei der Skopostheorie geht und wie die Theorie seine Entscheidungen während des Übersetzungsprozesses beeinflusst hat. Er schließt ab, dass es ihm sehr leicht fiel, eine treffende Übersetzung zu erschließen, weil er basierend auf der Skopostheorie schon Vorstellungen der englischen Übersetzung hatte. Weil ich in der vorliegenden Arbeit einen Übersetzungsversuch mit der Skopostheorie erschließen möchte, ist seine Arbeit wichtig, denn man kann herausfinden, wie er die Skopostheorie in seiner Arbeit verwendet hat und bis zu welchem Grad er sein Ziel erreicht hat.

Myskja (2013) evaluiert in seinem Aufsatz Foreignisation and resistance: Lawrence Venuti and his critics, ob die Resistenzstrategie von Venuti (1995) in der Übersetzung, sein Ziel erreichen kann. Sein Ziel ist es, die kulturellen Aspekte bei der Übersetzung zu beachten und nicht eine fließende Übersetzung hervorzuheben. Die Arbeit wird mit einer Evaluation abgeschlossen, die zeigt, dass die Foreignisation schwer erkennbar ist und ihre Auswirkungen problematisch vorauszusagen sind. In der vorliegenden Arbeit ist das Ziel, die kulturellen Aspekte hervorzuheben, und nicht herauszufinden ob „foreignisation“ in dem Text schwer erkennbar ist oder nicht, denn man weiß schon, dass es Aspekte gibt, die einem deutschen Leser wegen der kulturellen Unterschiede fremd erscheinen.

Álvarez Román/ Vidal M. Carmen- África (1996) haben sich in ihre Arbeit Translation, Power, Subversion mit den kulturspezifischen Elementen beschäftigt. Dabei meinen sie, dass es in der Übersetzung keine kulturspezifischen Elemente an sich gibt. Es gibt sprachliche Elemente in der Ausgangssprache/ Kultur, die entweder in der Zielsprache/ Kultur nicht vorhanden sind oder sie haben nicht den gleichen Wert wie in der Ausgangssprache/ Kultur. Dementsprechend bieten sie Lösungsvorschläge an, die man bei der Übersetzung von kulturspezifischen Elementen verwenden kann. Für die vorliegende Arbeit ist dieses Werk wichtig, weil kulturspezifische Elemente in dem Roman analysiert werden sollen.

Yang (2010) ist in seiner Publikation Brief Study on Domestication and Foreignization in Translation auf die Vor- und Nachteile der Einbürgerung und Verfremdung eingegangen. Dabei hat er die Argumente derjenigen Wissenschaftler, die gegen und für Einbürgerung oder Verfremdung sind, geschildert. Er kam zum Schluss, dass beide Strategien Vor- und Nachteile haben: wenn man die einbürgernde Strategie verwendet, gehen viele kulturelle und stilistische Element des Ausgangstextes verloren. Wenn man andererseits die verfremdende Strategie benutzt, gehen die stilistischen und kulturellen Aspekte zwar nicht verloren, aber wenn der Zieltext extrem verfremdet ist, entsteht vielerlei Information für den Leser. Für meine Arbeit ist die Arbeit von Yang wichtig, weil ich in der Lage sein werde, die Ideen anderer Wissenschaftler über die Verfremdungsstrategie in die Arbeit einzubetten.

Auch die Arbeit von Igboanusi (2001) The Igbo Tradition in the Nigerian Novel ist für die vorliegende Arbeit wichtig. Igboanusi ist ein Igbo und daher weitestgehend mit der Igbo-Kultur vertraut. Er erläutert in seiner Arbeit die Tradition der Igbo in der nigerianischen Literatur durch die Verwendung der englischen Sprache. Wie es in der Methodologie erwähnt wird, soll am Ende der Übersetzung eine Analyse der Übersetzung anhand der Resistenzstrategie von Venuti (1995) geleistet werden. Hier werden deshalb die Ideen von Igboanusi gebraucht, denn „The Concubine“ ist ein Romane, den er in seiner Arbeit verwendet. So wird man auch noch kulturelle Unterschiede erkennen, die sich sprachlich ergeben und dazu führen, dass die die Übersetzung verfremdet wird.

In seiner Arbeit unterscheidet er sieben Arten und Weisen, wie die Igbo Autoren ihr Englisch schreiben, damit es afrikanisch klingt. Er erwähnt Folgendes: Loan-Words, Coinages, Loan- Blends, Translation Equivalents, Semantic Extension, Collocational Extension und Colloquialisms (Igboanusi 2001:54). Auf einige der Beispiele, die er in seinem Werk erwähnt, werde ich eingehen und die anderen Beispiele wird man in den übersetzten Kapiteln der Arbeit finden. Man wird in der vorliegenden Arbeit, die von Igboanusi erwähnte Art und Weise, wie die Igbo Autoren ihr Englisch schreiben, damit es afrikanisch klingt nicht einzeln betrachten, sondern sie werden alle auf der Ebene der Äquivalenz verwendet werden, weil sie alle etwas mit Äquivalenz zu tun haben.

Vermeer (1996) befasst sich in seinem Aufsatz A Skopostheory of Translation (Some Arguments for and against) mit den Argumenten verschiedener Wissenschaftler zur Skopostheorie. Als erstes erläutert er als einer der Begründer dieser Theorie ihre Grundlagen. Danach führt er Argumente auf, die gegen die Skopostheorie sprechen könnten. Für die vorliegende Arbeit ist diese Publikation wichtig, denn ich möchte einen Roman mithilfe der Skopostheorie übersetzen. Die Argumente, die geäußert werden, werden bei der Übersetzung und Evaluierung des Romans berücksichtigt, um zu wissen, inwieweit die Skopostheorie geeignet ist oder nicht.

In der Arbeit Übersetzung und Identität. Die sinnkohärente Übersetzung von Aniceti Kiterezas Roman Bwana Myombekere na Bibi Bugonoka ins Deutsche schildert Mayanja (2015), wie Identität in der deutschen Übersetzung rekonstruiert wird. Er meint, dass Macht und Identität eine wichtige Rolle in der literarischen Übersetzung spielen - eine Tatsache, die zu der Resistenzstrategie von Venuti (1995) geführt hat. Bei der Übersetzung afrikanischer Literatur wird ein neuer Text produziert und diese nennt Mayanja (1999) den „dritten Text“. Der dritte Text ist eine Folge der Oralität der afrikanischen Autoren, die sie aus ihren Gesellschaften schöpfen, aber dennoch auf Englisch schreiben. Mayanjas Werk (1999) ist für die vorliegende Arbeit wichtig, denn ich werde einen Roman ins Deutsche übersetzen, der von einem afrikanischen Autor auf Englisch verfasst wurde, eine Tatsache, die auch zu einem „dritten Text“ führen konnte.

Die Arbeit von Ushie/ Aboh (2013) „ Igbo linguistic expressions” as ethnic identity in Elechi Amadi’s The Concubine spricht davon, wie man den Roman „The Concubine“ als ein Igbo-Werk interpretieren kann. Dabei haben sie auf die ethno-linguistischen und kulturellen Aspekte zurückgegriffen, die in dem Roman vorkommen. Sie haben auch die Sprache analysiert, die im Roman verwendet wird und bewiesen, dass es eine Art Igbo-Sprache ist, die auf Englisch geschrieben wird. Sie spiegeln kulturelle und linguistische Aspekte wieder, die in Igboland vor der Kolonialzeit stattfanden. Für diese Arbeit ist Ushie/ Abohs (2013) Werk wichtig, weil die vorliegende Arbeit, die kulturellen Aspekte der Igbo anhand der Resistenzstrategie in den übersetzten Kapitel hervorheben möchte.

In den Arbeiten von Stolze (1994; 1997; 2008) Übersetzungstheorien. Eine Einführung wird beschrieben, was die Skopostheorie beinhaltet. In dieser Theorie spricht man von dem Ausgangs- und Zieltext und von Zielrezipienten. Nach dieser Theorie sind die beiden (Ausgangs- und Ziel-) Kulturen nicht zu übersehen. Die Kultur spielt eine sehr große Rolle. Stolze (1997) hebt hervor, dass, „ die Nähe zwischen Ausgangs- und Zieltext“ wichtiger ist als „die kulturspezifische Kohärenz des Translats “ (Stolze 1997:188). Die Sprache und die Kultur sind interdependent und man kann sie nicht voneinander trennen. Stolze (1994) erläutert diesen Zusammenhang weiter, indem sie meint, dass, wenn man etwas Sinnvolles schreibt oder spricht, man einen Text produziert, indem man in Interaktion mit einem anderen tritt. Das nennt man Kommunikation. Das, was man äußert, wird nicht überall verstanden, denn Äußerungen sind von inneren oder äußeren Umständen abhängig. Die Produzenten und Rezipienten eines Textes gehören auch als Kommunikationspartner zu einer Situation. Diese Situation kann man als Kultur verstehen. „ Zur Kultur gehört die Sprache “ Stolze (1994:157).

Stolze (2008) schildert auch das verfremdende Übersetzen von Schleiermacher (1813), das die Schwierigkeit reflektiert, den „Geist der Ursprache“ in die Übersetzung einzubringen und hebt dabei drei Unterscheidungen hervor. Bei der dritten Unterscheidung spricht er von zwei Methoden des künstlerischen, anspruchsvollen Übersetzens. Zum einen erwähnt er die Übersetzung, in der der Übersetzer versucht, so authentisch wie der Autor zu bleiben. Diese Methode betrachtet er als unmöglich. Die andere Methode ist das verfremdende Übersetzen. Schleiermacher (1813) meint, wenn, die Übersetzung nicht ganz wie im Original ist, könne der Leser das gut verstehen, insofern der Übersetzer argumentiert, dass der „Geist der Sprache“ nicht in die Übersetzung hinüber zu retten war (Stolze 2008:28). Ihre Arbeit ist für die vorliegende Arbeit wichtig, denn es in der vorliegenden Arbeit, auch um der Skopostheorie und Resistenzstrategie geht.

1.9 Methodologie

Ein Teil des Romans „The Concubine“ wird anhand der Skopostheorie ins Deutsche übersetzt. Wie ober bereits gezeigt, ist die Skopostheorie eine von Hans Vermeer, Katherina Reiß und Holz Mänttäri entwickelte Übersetzungstheorie. Der Zweck des Übersetzens, der die Handlung bestimmt, hat bei dieser Theorie Vorrang.

Der Roman „The Concubine“ beinhaltet dreißig Kapitel. Nicht alle diese Kapitel werden übersetzt, sondern nur die ersten fünf Kapitel. Der Arbeit liegt damit ein Übersetzungsversuch zugrunde, der mithilfe der Skopostheorie chronologisch vorgeht, damit die Leser den roten Faden des Romans finden können. Zusätzlich enthalten die ersten fünf Kapitel viele kulturelle Elemente, die umfangreich genug sind, um den ganzen Roman zu repräsentieren. Bei der Übersetzung wird die deutsche Literatur, Lexika, Wörterbücher usw. verwendet. Gegebenenfalls werden auch Ratschläge von Muttersprachlern berücksichtigt.

Die Übersetzung der ersten fünf Kapitel wird so zeigen können, ob die Forschungsziele erreicht werden können bzw. eine Durchführung der Übersetzung mithilfe der Skopostheorie sinnvoll erscheint. Es wird genug Textmaterial für eine Evaluierung der Herausforderungen, die daraus entstehen, zur Verfügung stehen. So kann abschließend entschieden werden, ob ein interkultureller Dialog erreicht werden kann. Nach der Übersetzung wird eine Evaluation gemacht, in der die Entscheidungen begründet und die problematische Stellen diskutiert werden, die mit den kulturellen Unterschieden an sich zu tun hatten. Dabei wird auf der Resistenzstrategie zurückgegriffen.

Bei dem Übersetzungsversuch wird eine Kombination aus wörtlicher und freier Übersetzung verwendet werden. Elemente wie Lieder und Fremdwörter im Original werden nicht übersetzt. Sie werden im dritten Kapitel der Arbeit bei der Evaluierung gegebenenfalls weiter erläutert. Die Setzung von Satzzeichen wird an manchen Stellen je nach Bedarf geändert werden, damit die Übersetzung natürlich klingt, die meisten Satzzeichen werden unter Beachtung der zielsprachlichen Regeln gesetzt.

Es ist wichtig zu wissen, dass die Skopostheorie und die Resistenzstrategie gleichzeitig Theorien und Methoden sind. Bei der Skopostheorie ist die Handlung von dem Zweck bestimmt. In der vorliegenden Arbeit sind die kulturellen Differenzen entscheidend und die Adäquatheit, Äquivalenz und das Verstehen werden weniger beachtet. Das Translat ist ein Informationsangebot von dem Ausgangstext zum Zieltext, dass kohärent sein soll. Das Translat bildet das Informationsangebot nicht umkehrbar eindeutig ab (Reiß/ Vermeer 1984:105). Als Methode kann man sie bei der praktischen Anwendung benutzen und zwar bei zwei Aspekten: die syntaktischen und grammatischen Regeln können gebrochen werden. Zweitens wird der Anspruch der Originalität in Frage gestellt, denn die Übersetzerin wird sichtbar gemacht und der Text wird nicht mehr als original und authentisch angesehen. In der Resistenzstrategie als Methode zielt nicht auf die Verständlichkeit und Flüssigkeit oder Richtigkeit der Semantik, sondern auf die kulturellen Differenzen. (Venuti 1995:23-24)

Im vierten Kapitel werden die Probleme, die sich bei der Übersetzung ergaben, evaluiert und Lösungen zu den Problemen vorgeschlagen. Es ist anzumerken, dass das Englisch der nigerianischen Autoren von ihren einheimischen Sprachen, Kulturen und deren Weltsicht geprägt ist. Diese Tatsche macht ihre Werke für die Nicht-Igbo Leser fremd. Es gibt auch andere Aspekte in ihren Werken, die er andeutet und die für diese Arbeit wichtig sind. Die Meinungen andere Wissenschaftler wie zum Beispiel Ushie/ Aboh (2013), Stolze (2008), Myskja (2013) usw., die sich mit dem Roman „The Concubine“, Skopostheorie oder mit der Resistenzstrategie beschäftigen, werden auch in Betracht gezogen.

Wie schon in den Forschungszielen erwähnt, ist der kulturelle Dialog für den Übersetzungsversuch wichtig. Die übersetzten Kapitel des Romans werden anhand der Resistenzstrategie von Venuti analysiert. Dabei werden die folgenden Parameter beachtet: kulturelle Unterschiede, Genauigkeit und wie die Einzigartigkeit der Igbo-Kultur in der deutschen Sprache gespiegelt wird. Das Ziel dabei ist es, dass die deutschen Leser dankbar für die Einmaligkeit des Ausgangstextes sein können. Dabei werden die kulturellen Aspekte betrachtet. Das heißt, die deutschen Muttersprachler werden in der Lage sein zu verstehen, worum es in der Übersetzung geht, obwohl die Übersetzung dazu dient, dass sie sich außerdem fremd fühlen. Um zu wissen, ob dieses Ziel erreicht ist, werden fünf deutschen Muttersprachlern, die den Roman nicht kennen, aber einige Englischkenntnisse haben, ausgewählt, um die übersetzten Kapitel zu lesen und ihre Zusammenfassungen und Feedbacks dazu zu geben. Rudimentäre Englischkenntnis sind dabei erwünscht, weil es oft vorkommt, dass ein deutscher Muttersprachler, der auch Englischkenntnisse hat, schneller in der Lage ist, den Sinn von einem Text zu verstehen, der vom Englischen ins Deutsche übertragen wurde, als jemand der keine Englischkenntnisse hat. Ich habe mich für fünf deutsche Muttersprachler entschieden, denn ich werde alle ihre Feedbacks bei der Analyse in Betracht ziehen. Das Feedback kann entweder schriftlich oder mündlich sein. Von dem Feedback erwarte ich, dass sie die Aspekte benennen, die ihnen ganz fremd beim Lesen vorkamen. Testpersonen wurden ausgewählt, die den Roman nicht kennen entschieden, damit sie beim Lesen kein Vorwissen haben und ihre Erwartung insofern beim Lesen geweckt wird. Anhand der Feedbacks lassen sich Aspekte der Fremdheit erkennen, die dann anhand der Resistenzstrategie analysiert werden. Weitere Beispiele werde ich in dem übersetzten Kapitel finden. Den Übersetzungsversuch werde ich anhand der Resistenzstrategie von Venuti evaluieren.

KAPITEL 2: DER THEORETISCHE RAHMEN

2.1 Resistenzstrategie

Diese Theorie wurde von Lawrence Venuti (1995) entwickelt. Er hat sich in seinen Überlegungen auf die Thesen des Postkolonialismus gestützt. Man kann diese Theorie auch als „Foreignization“-Strategie oder Strategie der Verfremdung bezeichnen, wie Schleiermacher (2007 zitiert in Myskja 2013:3) sie nennt. Venuti (1995) lehnt sich an die Ideen von Schleiermacher (1813) an, der zwei Übersetzungsmethoden unterscheidet. Zum einen erwähnt er eine Übersetzung, die wie der Original wirkt und den Autor „ reden lassen will wie er als Deutscher zu Deutschen würde geredet und geschrieben haben (ebd.:48)“ (Stolz 2008:27) In diesem Zusammenhang möchte der Übersetzer den Leser in Ruhe lassen, deshalb versucht er bei der Übersetzung sehr original zu übersetzen. Dabei er bewegt sich zum Autor hin. (Venuti 1995: 20)

Die andere Methode ist die verfremdende Übersetzung. Schleiermacher hat sich für diese Methode entschieden. Der Übersetzer wird den Autor nicht berücksichtigen, sondern er wird den Lesern zu sich bewegen. (Venuti 1995: 20). Bei dieser Methode herrscht die, Haltung der Sprache, die nicht nur nicht alltäglich ist, sondern die auch ahnden läßt, daß sie nicht ganz frei gewachsen, vielmehr zu einer fremden Ähnlichkeit hinübergeborgen sei [Hvh. im Original], wo als die Leser zum Autor hin bewegt werden. Nur so sei die „ treue Wiedergabe “ [Hvh. im Original] des Originals in der Zielsprache gewährleistet (Schleiermacher 1813:55, zitiert nach Stolze 1997: 30).

Venuti argumentiert auch, dass das Bewusstsein von den kulturellen Unterschieden zwischen der Ausgangsprache bzw. Kultur und der Zielsprache bzw. Kultur ein wichtiger Aspekt bei der Übersetzung ist. (Venuti 2004: 72 and 225) „… the need for awareness of cultural differences between source and target cultures “(zitiert in Myskja 2013:3). Es geht nicht mehr darum, die Flüssigkeit des Ausgangstextes wiederzugeben, sondern darum, den Übersetzer sichtbar zu machen. Der Übersetzer kann daher die Regeln des Ausgangstextes brechen und die kulturelle Differenzen hervorheben. Der sogenannte Ausgangstext kann geändert werden, damit die kulturellen Differenzen besser erkennbar werden. In dieser Theorie soll man darauf achten, dass das Anderssein und die Minderheiten in der Zielsprache bzw. Kultur beachtet werden.

The aim of minoritizing translation is ‘never to achieve the majority,’ never to erect a new standard or establish a new canon, but rather to promote cultural innovation as well as the understanding of cultural difference by proliferating the variables within English (Venuti 1998:11 zitiert in Myskja 2013:6).

Wenn man von der Resistenzstrategie spricht, ist es sinnvoll von der Domestication-Strategie oder auch einbürgernden Strategie zu sprechen. Nach Yang (2010) spielt Nida (1995) in dieser Strategie eine große Rolle, indem er zwei Arten der Äquivalenz hervorhebt: die formale Äquivalenz, die sich auf den Inhalt und die Form konzentriert und die funktionale Äquivalenz, die auf die Wirkung fokussiert d.h. die Beziehung zwischen den Lesern und die Übersetzung sollen dabei eine ähnliche Wirkung erzielen wie zwischen den originalen Lesern und dem Ausgangstext bzw. die Kultur (Yang 2010:78). Für Nida (1995) ist es wichtig, dass die Übersetzung genauso fließend ist wie der Originaltext, denn das Ziel einer Übersetzung ist es, eine Information von einer Sprache in eine andere Sprache zu übertragen. Venuti, der gegen diese Methode ist, weist darauf hin, dass, wenn die Übersetzung fließend ist, sind die Unterschiede zwischen den Ausgangstext bzw. der Kultur und dem Zieltext bzw. der Kultur ignoriert worden.

By producing the illusion of transparency, a fluent translation masquerades as true semantic equivalence when it in fact inscribes the foreign text with a partial interpretation, partial to English-language values, reducing if not simply excluding the very difference that translation is called on to convey (Venuti 1995:21).

Stolze (1997) hebt in ihrem Buch hervor, dass der Aufbau verschiedener Sprachen unterschiedlich ist, daher können die Übersetzungen auch nicht ähnlich sein. (Stolze 1997:93). Stolze (1994) kommentiert weiter, dass Nida auf der Basis des Ziels von Bibelübersetzung argumentiert, die Übersetzung als ein außersprachliches Element ins Spiel zu bringt „… So beschränkt sich das Problem der Äquivalenz auf die Wahrung von Inhalts- und Wirkungsgleichheit im Bereich syntaktischer Bedeutungen“ (Stolze 1994:95).

In der Verfremdungsstrategie geht es nicht um die Sprachkompetenz, sondern darum, dass der Leser sich fremd fühlt, auch wenn die Übersetzung in seiner Sprache ist. Natürlich geht es in einer Übersetzung um die Übertragung von einer Sprache in eine andere, aber die Minderheiten spielen in der Resistenzstrategie eine große Rolle. Unter Minderheiten versteht man hier die kulturellen und linguistischen Bereiche, die einer fließenden Übersetzung im Weg stehen. Bei manchen Übersetzungen, zum Beispiel, wenn man die formale Äquivalenz benutzt, werden diese kulturellen und linguistischen Aspekte übersehen. Die Resistenzstrategie beachtet diese kulturellen Unterschiede. „ … Foreignising translation signifies the differences of the foreign text, yet only by disrupting the codes that prevail in the translating language” (Venuti 2008:15 z itiert in Myskja 2013:4).

To advocate foreignizing translation in opposition to the Anglo- American tradition of domestication is not to do away with cultural political agendas such an advocacy is itself an agenda. The point is rather to develop a theory and practice of translation that resists dominant target-language cultural values so as to signify the linguistic and cultural difference of the foreign text (Venuti 1995:23).

Ausgehend von dem oben erwähnten Argument, spricht man hier auch von Minderheiten. Eine Übersetzung mit Hilfe der Resistenzstrategie tendiert dazu, etwas zu verfremden, weil sie sich nicht nur auf die Andersartigkeiten der Ausgangskultur konzentriert, sondern auch auf die kleineren Unterschiede.

Für Venuti ist eine gute Übersetzung eine, die „The Reminder“ auslöst. Myskja (2013:4) hebt hervor, dass er sich den Begriff „The Reminder“ von Lecercle (1990) ausleiht. Man meint hier die verschiedenen Methoden, die der Übersetzer verwendet, damit der Leser die fremden Aspekte erkennt, obwohl der Text in seiner Sprache verfasst ist. Diese fremden Aspekte sind oft entweder kulturell oder linguistisch. Eine große Diskussion zwischen der einbürgernden Strategie von Nida und der verfremdenden Strategie von Venuti lösten die Ideen anderer Wissenschaftler aus. Hans. J. Vermeer (1984) hat die Skopostheorie entwickelt, um den Streit zwischen der Verfremdungsstrategie und der Strategie des Einbürgerns beizulegen, indem die Skopostheorie dem Zweck des Übersetzens Priorität gibt.

Mit der Skopostheorie wird die Übersetzung von dem Übersetzer gesteuert. Das heißt, bevor der Übersetzer mit einer Übersetzung anfängt, soll er eine Intention haben, warum er so übersetzen möchte. Dazu behaupten Reiß/ Vermeer (1984:96), dass die Dominante aller Translation deren Zweck ist. Es geht auch nicht nur um eine banale Übersetzung der Sprache, die kulturellen Aspekte sollen vielmehr berücksichtigt werden.

Die Übersetzung, die anhand der Skopostheorie übersetzt wurde, soll in dieser Arbeit mithilfe der Resistenzstrategie analysiert werden. In der Analyse sollen zunächst einmal die kulturspezifischen Elemente, die in der Übersetzung vorkommen, hervorgehoben werden. Diese werden genauer analysiert und die Übersetzerin wird erklären, wie sie übersetzt hat, um den Text einerseits verständlich zu lassen, aber andererseits den Leser zu befremden. Im dritten Kapitel der Arbeit werden die Aspekte analysiert, die aufgrund der Sprache fremd sind. Zum Beispiel Sprichwörter, Vergleiche, Redewendungen, neue Wörter usw.

2.2 Skopostheorie

Für die Studie ist die Skopostheorie maßgebend, weil diese Theorie mir die Gelegenheit gibt, eine eigene Intention beim Übersetzen festzulegen. Der Zweck dieser Arbeit wird sein, die kulturellen Aspekte der Igbo in dem übersetzten Kapitel hervorzuheben. Dieser Zweck bestimmt eine Handlung, denn der Zieltext ist wichtiger als der Ausgangstext „ Der Skopos ist als rezipientenabhängige Variable beschreibbar (soziologische Regel) “ (Reiß/ Vermeer 1984:101).

Skopos kommt aus dem Griechischen und bedeutet Ziel, Zweck oder Funktion. Die Funktion/ Zweck einer Übersetzung bestimmt Entscheidungen des Übersetzers beim Transfer eines Ausgangstextes (aus einer Ausgangskultur) in einen Zieltext (für eine Zielkultur). Für die Skopostheorie ist ein Translat ein Informationsangebot in der Zielkultur über ein Informationsangebot aus einer Ausgangskultur (Reiß/ Vermeer 1984:105).

Reiß/ Vermeer (1984:95-105) haben sich auch mit der Skopostheorie auseinandergesetzt. Für sie gehört diese Theorie zu den funktionalen Übersetzungstheorien. Es soll einen Ausgangstext geben, der als Primärhandlung des Zieltextes fungieren soll. Bei der Übersetzung des Zieltexts soll man beachten, in Hinsicht auf was und wie der Ausgangstext weiter behandelt werden soll. Dabei soll man ein vorher geplantes Ziel erreichen (Reiß/ Vermeer 1984: 95).

Reiß/Vermeer (1984.100) postulieren, dass es wichtiger ist, ein bestimmtes Ziel zu erreichen, als eine Translation in bestimmter Weise durchzuführen. Als oberste Regel einer Translationstheorie haben sie die „Skoposregel“ angesetzt. Diese Regel lautet „ Eine Handlung wird von ihrem Zweck bestimmt (ist eine Funktion ihres Zwecks) “ Reiß/ Vermeer (1984. 101). In dieser Theorie sind die beiden (Ausgangs- und Ziel-) Kulturen nicht zu übersehen. Die Kultur spielt eine sehr große Rolle.

Diese Theorie ist für mich relevant, denn meine Übersetzung ist von vier Kulturen geprägt Es wurde von einem Nigerianer (Igbo) geschrieben. Er hat es nicht in seiner einheimischen Sprache geschrieben, sondern in einer europäischen Sprache (Englisch). Die Zielsetzung meiner Arbeit ist daher eine Übersetzung von einer europäischen Sprache in eine andere europäische Sprache.

In dem Buch kommt es manchmal vor, dass der Autor Igbo-Begriffe verwendet. Diese Begriffe sind entweder leicht im Kontext zu verstehen oder er erklärt sie. Im Buch„ “A critical view on Elechi Amadi´s The Concubine” wurden manche Begriffe weiter erläutert. Niven (1985) schreibt „ Those that do are likely to be understood, though a short glossary appears after this section” Niven (1985:10-11). Die dritte Kultur der Arbeit ist die der Deutschen, denn die Übersetzung ist auf Deutsch. Die Übersetzerin schließlich ist Uganderin. Diese macht die Arbeit ein bisschen kompliziert, aber angesichts der Tatsache, dass die Skopostheorie Sprache und Kultur einbettet, wird dazu führen, dass ich in meiner Arbeit eher die nigerianische (Igbo) und die deutsche Kultur betone.

2.3 Äquivalenzbegriffs in der Übersetzung

In der vorliegenden Arbeit wird auf die Definition von Catford (1965) zurückgegriffen, in der er andeutet, dass die Äquivalenz in der Übersetzung stattfindet, wenn der Ausgangs- und Zieltext wenigstens in manchen relevanten Eigenschaften verbindlich sind. (Catford 1965:50 zitiert in Vermeer 1996:47). Soweit es möglich war, wurde die Waage zwischen der Ausgangs- und Zielsprachen bzw. Kulturen mithilfe der Skopostheorie gehalten und die kulturellen Unterschiede zwischen den beiden Kulturen mithilfe der Resistenzstrategie hervorgehoben. Es war schwierig einen fließenden Zieltext zu entwickeln, weil der Ausgangstext in einer fremden Sprache von einem Afrikaner aus der afrikanischen Perspektiv geschrieben war. Wie Mayanja (1999) erläutert, kommt der Aspekt der Oralität in vielen Texten zum Tragen, die von afrikanischen Autoren geschrieben werden. Dabei schöpfen sie oft unbewusst aus ihre Gesellschaften. Der Zieltext, der auf Deutsch geschrieben wurde, ist für den Deutschen Leser gedacht. Deshalb ist es meines Erachtens nicht schwer für den deutschen Leser, die kulturellen Differenzen zu identifizieren, denn es gab schon viel Fremdheit in dem Ausgangstext.

Oloruntoba- Oju spricht in diesem Zusammenhang von einem “Translation shift” eine der linguistischen stilistischen Kennzeichnung, der unendlichen Spannung zwischen den einheimischen afrikanischen kulturellen Erfahrungen und dem Englischen oder anderen fremden Ausdrucksformen. Für den Begriff “Translation shift” verwendet er die Definition von John C. Catford als “departures from formal correspondences in the process of going from source language to target language” (Rüdiger und Gross 2009: 275-276). Hier ist gemeint, dass der afrikanische Autor in eine Situation gelangt ist, seine Gedanken zusammenzubringen, damit er einen Text in einer fremden Sprache schreibt. Oloruntoba- Oju (2009) fügt hinzu „… within the African context, unavoidable manoeuvres designed to convey the nuances of African thought and culture “(zitiert in Rüdiger und Gross 2009:274). Bei der Übersetzung hat die Übersetzerin in einigen Fällen verschiedene Strategien verwendet, damit der Übersetzung den Deutschen gleichzeitig fremd und verständlich ist. Dabei wurden auf die von Koller entwickelten Entsprechungen zurückgegriffen.

2.3.1 Entsprechungen nach Koller

Koller (2011: 230) unterscheidet fünf Arten der Äquivalenz: denotative Äquivalenz, konnotative Äquivalenz, Text-normative Äquivalenz, Pragmatik-Äquivalenz und Formal-Äquivalenz. Für diese Arbeit möchte ich nicht alle diese Arten besprechen, sondern nur die denotative Äquivalenz, weil sie in der Übersetzungswissenschaft sprachpaarbezogen die potentiellen Äquivalenzbezeichnungen beschreibt. Er definiert diesen Sachverhalt und unterscheidet weiter zwischen fünf Typen von Entsprechungen im lexikalischen Bereich der denotativen Äquivalenz: Eins-zu-eins, Eins-zu-viele, Viele-zu-eins, Eins-zu-null- und Eins-zu-Teil (Koller 2011:231).

i) Eins-zu-eins-Entsprechung

Ein Ausdruck in der Ausgangssprache hat einen entsprechenden Ausdruck in der Zielsprache. Ein Beispiel ist engl. Car und dt. Auto. Übersetzungsschwierigkeiten können auftreten, wenn die Zielsprache mehrere Synonyme hat. z.B. engl. Saturday dt. Samstag/ Sonnabend. Die Synonyme gelten hier nur auf der Ebene der denotativen Äquivalenz, der sich am außersprachlichen Sachverhalt orientiert und nicht auf der Ebene der konnotativen Äquivalenz, der sich an der Stilschicht, Soziolekte und geographische Dimension, Frequenz usw. orientiert. (Koller 2011:231).

ii) Eins-zu-viele-Entsprechung

Ein Ausdruck in der Ausgangssprache entspricht vielen Ausdrücke in der Zielsprache. Beispiel engl. Control dt. Regelung, Steuerung, Bedienung, Regelgerät, Regler, Steuergerät, Bedien(ungs)organ. Koller unterscheidet drei Fälle, die möglich sind nämlich: a) von dem Textzusammenhang oder Kontext kann man eine Entsprechung erschließen, b) es kann im konkreten Textzusammenhang irrelevant sein, um welche Entsprechung es sich handelt oder c) ein Übersetzungsproblem entsteht, wenn ein unspezifischer Ausdruck gefordert ist. In diesem Fall geht es um eine sogenannte unechte Lücke, weil sie rein Textbedingt ist (Koller: 2011:232).

iii) Viele-zu-eins-Entsprechung

Hierhaben viele Ausgangssprachliche Ausdrücke nur eine Zielsprachliche Entsprechung. Beispiel engl. Control, control unit, regulator, governor und dt. Nur Regler. Bei der Übersetzung können, wenn der Textzusammenhang es erfordert, die verlorenen Ausdrücke durch Attribute, Adjektive und Genitive, Zusammensetzung, Adverbien usw. ausgedrückt werden (Koller 2011:234).

iv) Eins-zu-null-Entsprechung

In diesem Fall existiert für einen Ausgangssprachlichen Ausdruck kein zielsprachlicher Ausdruck. Beispielsweise gibt es für das engl. Layout keine deutsche Entsprechung. Bei dieser Entsprechung handelt es sich um eine echte Lücke in dem lexikalischen System der Zielsprache. Der Übersetzer soll deshalb diese Lücke schließen. Solche Lücken gibt es oft bei Realia- Bezeichnungen. Das sind sogenannte landeskonvetionelle und kulturspezifische Elemente (Koller 2011:234).

Koller (2011:235-236) schlägt fünf Übersetzungsverfahren vor, die diese Lücken schließen.

1. Übernahme des Ausgangssprachlichen- Ausdrucks in die Zielsprache. „(ggf. In Anführungszeichen): a) unverändert als Zitatwort (Fremdwort): engl. jointventure - dt. „jointventure“[...], b) vollständige oder teilweise Anpassung an die phonetischen, graphemischen und/ oder morphologischen Normen der ZS (Lehnwort)[...]“ (Koller 2011: 235).
2. Lehnübersetzung. Der Ausdruck in der Ausgangssprache wird wörtlich übersetzt in die Zielsprache. Hier spricht man auch von Glied-für-Glied-Übersetzung. Beispiel engl. Data processing dt. Datenverarbeitung (Koller 2011:235).
3. In der Zielsprache wird ein verwandter Ausdruck mit einer ähnlichen Bedeutung gebraucht (Wahl der am nächsten liegenden Entsprechung). Beispiel engl. Public relations dt. Öffentlichkeitsarbeit (Koller 2011:235).
4. Der Ausgangssprachliche Ausdruck wird in der Zielsprache umschrieben, definiert oder kommentiert. Beispiel engl. non- foods dt. Produkte, die keine Lebensmittel sind. Dieses Verfahren ist aber begrenzt anwendbar (Koller 2011:235).
5. Adaptation. Die Stylistique comparée versteht unter diesem Verfahren die Ersetzung des mit einem Ausgangssprachlichen Ausdruck erfassten Sachverhalts durch einen Sachverhalt, der im kommunikativen Zusammenhang der Zielsprache eine vergleichbare Funktion bzw. einen vergleichbaren Stellenwert hat (Koller 2011:237). „Das Verfahren der Adaptation ist im Zusammenhang mit der adaptierenden Übersetzung “ zu sehen, d.h. der kulturellen Assimilierung des AS- Textes im kommunikativen Zusammenhang der ZS“ (Koller 2011:237).

v) Eins-zu-Teil Entsprechung

Unter dieser Entsprechung wird in dem Ausgangssprachlichen Ausdruck ein Teil des Zielsprachlichen Ausdruckes übersetzt. Beispiel dt. Geist und engl. mind. Die Übersetzungsschwierigkeiten, die sich aus dem Sachverhalt der Eins-zu-Teil Entsprechung ergeben, sollen weder unter- noch überschätzt werden (Koller 2011:240). Zusammenfassend kann man nicht sagen, wie und was man übersetzen soll. Wilss (1977) sagt Sie kann deshalb derzeit nichts Verläßliches darüber sagen, wie man übersetzungsmethodisch und übersetzungstechnisch vorgehen muss, um zu einem adäquaten qualitativ überprüfbaren Übersetzungsergebnis zu gelangen (Wilss 1977:157).

Wie schon erwähnt, erläutert Igboanusi sieben linguistische Techniken in seiner Arbeit, die lauten: semantic extension, coinage, translation equivalent, load words, loan blends, collocational extension und colloquialism (Igboanusi 2001:53). Ich möchte anhand seiner Techniken verschiedene Sätze evaluieren und mit Bedarf die ungefähre Übersetzung, solche Sätzen je nach dem Igbo Gesellschaft übersetzen. Diese Techniken werde ich nicht einzeln erklären, weil sie alle in den Kontext der Äquivalenz eingebettet sind. Ich werde mich außerdem auf die Arbeit von Ushie und Aboh (2013) stützen. Bei der Übersetzung werden die Sprichwörter mit unterschiedlichen Äquivalenzebenen übersetzt. Diese wurden von Kispál (1999) untersucht.

2.3.2 Äquivalenz der Sprichwörter

Kispál untersucht die Sprichwort-Äquivalenz mithilfe verschiedener Aspekte: semantisch, pragmatisch, kontextuell, metaphorisch, stilistisch usw. Ich möchte das Hauptaugenmerk der vorliegenden Arbeit auf die semantische Äquivalenz legen. Wenn man die Inhalts- und Ausdrucksseite unterscheidet, ist die Inhaltsseite wichtiger. Es gibt nach diesem Prinzip vier Äquivalenztypen, die Kispál nach Eismann (1995:103f) wiedergibt. Sie sind:

1. Äquivalenz im Inhalt und im Ausdruck (Besser spät als nie – Better late than never; Reden ist Silber, Schweigen ist Gold – Speech is silver, silence is gold);
2. Äquivalenz im Inhalt, keine Äquivalenz in Ausdruck (Hunde, die bellen, beißen nicht – Empty vessels make the most noise; Ein Unglück kommt selten allein – It never rains but it pours);
3. Keine Äquivalenz im Inhalt, aber Äquivalenz im Ausdruck (= falsche Freunde);
4. Weder Äquivalenz im Inhalt noch im Ausdruck (Nulläquivalenz)

Die letzten beiden Typen dürften allerdings bei den Sprichwörtern im Allgemeinen nur selten vorkommen. (Kispál 1999: 162)

KAPITEL 3: DIE ZUSAMMENFASSUNG DES ROMANS UND DIE ÜBERSETZTEN KAPITELN

3.1 Zusammenfassung des Romans

Elechi Amadi wurde 1934 in einem Dorf (Aluu) in der Nähe von Port Harcourt in Ostnigeria geboren. Seine Romane basieren auf seiner konkreten Umgebung. Sein erster Roman war „The Concubine “ (1966), es folgte „The Great Ponds“ (1969) und „The Slave“ (1978). In Ostnigeria spricht man Igbo, eine einheimische Sprache, aber Amadi schreibt seine Werke auf Englisch mit. Teilweise benutzt er Fachjargon, wenn ihm das Vokabular fehlt oder wenn er seine Werke verfremden möchte. Er erklärt die Wörter danach, damit die Nicht-Igbo-Sprecher auch etwas von seinem Werk verstehen können.

In „The Concubine“ geht es um eine schöne würdevolle junge Frau Namens Ihuoma. Sie ist mit Emenika verheiratet und sie haben drei Kinder. Emenika, Ihuomas Mann wird im Dorf respektiert und gilt als Frauenheld. Emenika liegt mit Madume im Streit wegen eines Grundstücks. Die Häuptlinge sind auf der Seite von Emenika. Sie kennen Madume als einen Gierigen, der sich gern Land unter den Nagel reißt. Madume und Emenika bekämpfen sich, wobei Emenika schwer verletzt wird. Nach einigen Tagen geht es ihm zwar scheinbar besser, schließlich stirbt er.

Die Menschen meinen, dass der Kampf zwischen den beiden zu Emenikas Tod geführt hat, obwohl der Medizinmann meint, dass es „Lock Chest“ war. Es fällt Ihuoma schwer zu glauben, dass ihr Ehemann gestorben sei. Auch Madume wird einen Tag nach dem Kampf krank. Er ist mit Wolu verheiratet. Sie haben vier Töchter. Einerseits freut sich Madume, dass er viel Mitgift von den Bräutigamen bekommen wird, anderseits hasst er es, dass er nur Töchter hat, denn er hat niemanden, der sein Eigentum erben wird. Viel Eigentum hat er auch nicht. Er hat nur kleine Hütten und einen kleinen Bauernhof mit Yamswurzeln. Er bemüht sich nicht darum, zusätzliche Häuser zu bauen, denn er hat Angst, sie in der Regenzeit mit Stroh bedecken zu müssen.

Nach dem Tod Emenikas besucht Nwokerero Madume. Das ist eine Beruhigung für ihn. Madume meint, dass Emenika seine Geliebte Ihuoma von ihm gestohlen hätte. Eines Tages als Ihuoma in der Bananenplantage ist, um Bananen zu pflücken, kommt Madume und hindert sie am Pflücken. Er behauptet, dass das Feld sein sei. Das war das gleiche Feld, worüber er sich mit Emenika gestritten hatte. Ihuoma hört mit dem Pflücken nicht auf. Sie kämpfen mit einander. Die Leute hören es und kommen, um zu sehen, was passiert ist. Ihuoma rennt weg und lässt Madume und die Leute dort zurück. Als Madume anfängt, Bananen zu pflücken, kommt eine Kobra und spuckt in seine Augen. Die Menschen bringen ihn zu Anyika. Madume muss den Göttern Opfer bringen. Er wird blind. Nach und nach tauchen bei ihm weitere Probleme auf.

Wolu hat von den vielen Problemen genug. Sie geht mit den Kindern eines Tages zu ihren Eltern zum Übernachten. Am nächsten Morgen, als sie nach Hause zurückkommen, hat Madume Selbstmord begangen. Sein Leichnam soll zu denen, die zurückgewiesen sind, denn er ist eine Abscheu für die Stadt. Ekwueme ist ein anderer Dorfbewohner, der in Ihuoma verliebt ist. Er versucht mehrere Male über verschiedene Mittelsmänner Ihuoma seine Gefühle zu offenbaren. Ahurole ist seine Frau in spe. Dies wurde von den Eltern (Ekwuemes und Ahuroles) arrangiert worden, als die Kinder noch klein waren. Er mag sie nicht gern. Jetzt, da er mit Ihuoma gut befreundet ist und da es eine lange Zeit her ist, seit Emenika starb, sieht er eine Chance.

Ihuoma findet es aber nicht richtig, weil die Eltern schon eine Frau für ihn gefunden haben. Einmal gesteht Ekwueme Ihuoma, was er ihr gegenüber fühlt, aber ihre Antwort ärgert ihn und er geht über die Nacht zu seinen Eltern. Er will, dass sie die Heirat zwischen ihm und Ahurole absagen. In der Zwischenzeit haben die beiden Familien schon ein baldiges Datum für die Gabe der Mitgift festgelegt und alle außer Ekwueme freuen sich darüber. Seine Eltern bemerken, wie ernsthaft er in Ihuoma verliebt ist. Eines Tages gehen er und sein Vater zu ihr.

Der Vater bittet sie, Ekwueme zu heiraten. Sie versagt sich. An dem geplanten Tag der Hochzeit zwischen von Ekwueme und Ahurole, sieht Ekwueme sehr traurig aus. Alle anderen Leute freuen sich. Ihuoma freut sich auch, weil sie denkt, dass er sie nicht mehr bedrängen wird. Für Ekwueme ist das Leben nicht mehr einfach. Er schimpft oft mit seiner Frau, sie macht fast alles nicht richtig usw. Er gibt die Schuld den Eltern, die die Hochzeit geplant hatten, als er und Ahurole noch Kinder waren. Er bedrängt Ihuoma immer noch und sie droht es seiner Mutter zu sagen. Sie schickt Nnadi, ihren Schwager, um ihm Rat zu geben. Ahurole findet heraus, dass Ekwueme in Ihuoma verliebt ist. Sie geht zu ihrer Mutter und erklärt die Lage der Dinge. Die Mutter gibt ihr Medizin, die Ekwueme verfolgen sollte. Ekwueme wird sehr krank. Er kann nichts mehr ohne Ihuoma tun.

Seine Eltern sollen die Mitgift von Ahurole zurück zu ihren Eltern bringen. Sie machen den Eltern von Ihuoma einen Heiratsantrag an die Eltern von Ihuoma. Ihre Eltern freuen sich darüber. Die Dorfbewohner geben den Eltern von Ekwueme den Rat, dass sie zuerst Nachforschungen betreiben sollen, ob keine Geister involviert sind, bevor ihr Sohn Ihuoma heiratet. Sie forschen nach und finden heraus, dass Ihuoma vor einigen Jahren mit einem Seekönig verheiratet gewesen sei und jeder Mann der sie begehrt, soll sterben. Sie ist eine Konkubine. So hat man ihr Geheimnis gelüftet. Am Ende stirbt Ekwueme.

3.2 Die Übersetzung

In der Übersetzung werden die Stellen unterstrichen, die die Testleser als Fremd bezeichnete.

Der Donnergott schwelgt in seinem Gehölz,

Dann schlummert er ´zwischen dem Regenbogen darüber;

Aber die Gerechtigkeit leidet hier darunter,

Und wir wissen nicht, welchen Weg wir gehen.

KAPITEL EINS

Emenika war sich sicher, dass er jemanden vor sich husten gehört hatte. Der Waldweg war schmal, überwachsen und kurvig. Er konnte nicht weit nach vorne sehen. Er umklammerte den Griff seiner messerscharfen Machete fester und schwang seine Kalabasse mit seiner linken Hand über seine Schulter. Er hatte keine Angst, aber er wollte nicht überrascht werden. Er wusste, dass die Überraschung auch die Stärksten besiegen kann. Er wusste, dass ein ehrwürdiger, älterer Vorsteher irgendwo gestorben war. Dieser Tod war so gut wie möglich geheim gehalten. Da sie den Kopfjägern, die in alle Richtungen im Wald verstreut waren, eine Chance geben wollten, die Köpfe für die große Beerdigung zu fangen. Ein Fallensteller hatte einige von diesen Kerlen in den Wald stelzen gesehen, deshalb sprach man um Omokachi herum davon, dass die Wälder ´gesundheitsschädlich` waren. Aber natürlich, jeder Mann, der ein Mann war, würde seine Gelegenheit am Schopfe packen, Kopfjäger oder nicht.

Emenika ging um eine Kurve und begegnete Madume, einem kumpelhaften Dorfbewohner. Seine Arme waren an seiner Brust verschränkt und seine Bizepse bildeten zwei große Knoten. Er biss auf seine Lippen und seine Augenbraunen trafen sich in einer bösen Grimasse.

`Endlich bist du hier´ er spuckte aus.

`Ist das wie es ist? ´ Emenika erwiderte. ´Mach dein schlimmste.`

Emenika ahnte Madumes Absicht sofort. Sie hatten sich am vorigen Tag über ein Landstück gestritten und viele Dorfbewohner hatten zu Gunsten Emenikas gesprochen. Darum hatte Emenika Madume unter anderem als ein betrügerischer Landräuber beschrieben. Madume hatte gedroht, ihn zu schlagen. Hier war er nun, um sein Versprechen zu erfüllen.

Emenika war von schlankem Wuchs, aber gut proportioniert, und er rangierte als ein durchschnittlicher Ringkämpfer. Madume hatte einen schmalen viereckigen Kopf (Axe- köpfig laut den Dorfbewohnern) und einen „Iroko“ Stamm.

Schlimmer noch, er hatte ein Temperament, so schlimm wie ein Mann mit Entzündungen an seinen zehn Fingern.

Emenikas Messer zeigte Hinweis auf kürzlich Abziehen. Es kam nicht in Frage einen kumpelhaften Dorfbewohner anzugreifen, an dem ein scharfes Messer baumelte, dachte Madume schnell.

`Wir haben genug geredet. ´ lächelte er höhnisch. ´Lass uns unsere Hände auch benutzen. Wenn du denkst, dass du ein Mann bist, leg deine Machete ab.

`Du weißt natürlich, dass ich von einer Familie von Kriegern komme, ´ erwiderte Emenika. ´Dann komm schon. ´ Er ließ seine Machete sinken, seine Augen auf den Gegner fixiert.

`Viele Stunden lang beobachtete Madume seinen Gegner.

`Wenn du Angst hast, ´ sagte Emenika, ´verschwinde aus meinem Weg. Ich bin für meine Wein-Harzgewinnung spät dran. ´

Madume griff an. Sein Gegner sank auf ein Knie, er brachte ihn an seiner Schulter zusammen und warf ihn fest auf dem Boden. Emenika machte sich frei und wartete. Er würde noch nicht aufgeben. Madume stand auf und entschloss sich mit seinem Mann zurechtzukommen. Mehrere Minuten lang stießen sie sich herum, und sie zertrampelte die Büsche wie Antilopen, die in einer Seil-falle gefangen sind. Endlich gelang es Madume seine zwei Armen unter den Achselhöhlen seines Gegners und fing an, ihn rückwärts auf Hochtouren zu stoßen, in der Hoffnung, dass ein paar niedrige Büsche seine Beine umschlingen würden und ihn fallen lassen würden. Es ist fast passiert, aber als Emenika fast hinfällt, drehte er sich leicht seitwärts, griff seines Gegners linkes Bein mit seinem rechten Bein an und machte einen schnellen Halbpurzelbaum. Madume wurde über Emenikas Kopf in der Luft geworfen und landete weit weg mit einem Plumps an der Seite. Emenika sprang ihm nach, saß an seinem Bauch, und landete mehrere schmerzhafte Boxhiebe in seinem Gesicht. Als Madume schwach wurde, entschloss er sich seinen Mund mit Sand zu füllen als endgültige Beschämung. Als er seine Hand ausstreckte, um etwas Boden zu finden, hob Madume seinen Baumstamm seitwärts an, warf seinen Gegner ab und stand auf.

Emenikas Behutsamkeit ließ ihn im Stich, als er das Vertrauen gewann. Er griff Madume an, aber dieser bückte sich, warf ihn über die Schulter und schmetterte ihn auf den Boden mit elefantenartiger Wut. Emenikas Seite stieß der zerklüftete Baumstrunk und er legte kraftlos geschlängelt. Sein Angreifer bedachte ihn mit vielen harten Schlägen, aber als er merkte, dass er wenig oder keinen Widerstand leistete, ließ er ihn und floh.

Als Emenika sich von dem Ohnmachtsanfall erholte, konnte er kaum stehen. Der Schmerz in seiner Ebbe war schrecklich. Mit unglaubliche Entschlossenheit und Selbstüberwindung schleppte er sich nach Hause. Sein müdes Aussehen und seine unordentlichen Haare bedeckt mit wildem Grat, erschreckte seine Frau Ihuoma, als er in sein Grundstück eintrat. Sie half ihm hinein und flüsterte ängstlich, ´War es ein Leopard?

Emenikas Hände flatterten und er fiel auf sein Bambusrohrbett. Er fühlte einen Klumpen in seinem Hals und hustete. Es kam Blut. Ihuoma rannte in ihr Schwagers Grundstück hinein. Nnadi aß die am meiste genießbare Kombination der Zeit des Jahres – einen Maiskolben mit Birne. Ihuomas Bericht bracht ihn um den Appetit, und er eilte zu Emenika.

Bald wusste das ganze Dorf, dass es einen Kampf gegeben hatte. Madume war erleichtert, als er hörte, dass Emenika wieder zu Hause war. Es war richtig, dass er selbst in sehr schlechtem Zustand war, aber die Möglichkeit einen Mann getötet zu haben, erfüllte ihn mit Angst. Der Preis der zeremoniellen Reinigung war untragbar und auch danach, würde er noch ein gezeichneter Mann sein. Als die Menschen also kamen, ihn darüber zu befragen, hüllte er sich in ein düsteres Schweigen. Aber die Menschen wussten, dass er großartige körperliche Vorteile gegenüber seinem Gegner hatte und waren es eher möglich, dass er gewinnt. Wie Wodu Wakiri, der Dorfschalke in der Tat darauf hinwies, wurde das Gewicht Madumes genug sein Emenika ächzen zu machen.

KAPITEL 2

Madume war jetzt in seinen frühen Dreißigern und auf keinen Fall ein sehr erfolgreicher Mann. Sein Grundstück war klein mit nur zwei Häusern darin. Allerdings interessierte er sich nicht für mehrere Häuser. Die in der Regenzeit mit Stroh zu bedecken, war ein Job, den er hasste. Seine Frau beklagte sich immer über ein leckendes Dach und hatte zu einem Anlass gedroht das Haus mit Stroh selbst zu bedecken, um ihn vor dem Dorf zu beschämen. Als sie ein halbes Dutzend Stöcke in dem Zimmer ihres Ehemanns entdeckte, dachte sie anders.

Madumes Yamswurzel waren wenig. Es war Glückssache, dass die Scheune normalerweise in den Farmen gebaut wurde, damit man nicht ohne weiteres wissen konnte, wie viele ekwes oder Furche der Yamswurzel ein Mann hatte. Er musste immer noch seine Yamswurzel während der Erntezeit am Ufermarkt verkaufen, und das verriet ihn.

Wolu, Madumes einzige Frau brachte ihm vier Töchter zur Welt – was sehr ärgerlich war- trotz den Mitgiften, von denen er wusste, dass er sie bekäme, wenn sie heirateten. Aber wer würde seinen Namen tragen, wenn er starb? Der Gedanke, den Söhnen seines älteren Bruders seine Häuser und Grundstücke zu vererben, erfüllte ihn mit Bestürzung. Aber er hatte noch genug Zeit, eine andere Frau zu heiraten und das Problem störte ihn nicht übermäßig. Außerdem würde die Heirat seiner Töchter ihm das Geld für eine andere Frau bereitstellen. Wodu Wakiri hatte die Öffnungsgespräche über seine erste Tochter angefangen, die jetzt vierzehn Jahre alt war. Aber noch konnte man nicht sagen, ob es Wakiri ernst war oder nicht. Er hatte auch praktische Witze auf Vorrat. Es gab eine Sache, die Madume in großer Menge hatte. Er war groß und Axe köpfig und die alten Männer sagten, dass er das beste Kälberpaar in dem Dorf hatte. Seine Anwesenheit während des zwischen Dorf Verhandlung verlieh seinem Dorf Omokachi immer eine wenig zusätzliche Stärke. Aber die Menschen in seinem eigenen Dorf Altersgruppe wussten, dass er nicht besonders stark war. Er war kein guter Ringkämpfer (obwohl er gut zu Trommelschlägen tanzte) viele der junge Männer hatten ihn besiegt.

Madume hatte einen Fehler, den viele Dorfbewohner nicht mochten. Er war ´großäugig´: Das heißt, er war nie mit seinem Anteil an irgendetwas zufrieden, das gut war. Er würde brüllen, bis er etwas mehr hatte als die Anteile seiner Kameraden. Somit stritt er sich immer über Grundstücke, Palmweinbäume, Kochbanane und andere ähnliche Sachen. So kam es zu dem Streit mit Emenika.

Aber er hatte einen anderen Grund, Emenika nicht zu mögen. Die alten Männer führten Emenika immer als den vorbildlichen, jungen Mann an. Er war gutaussehend und gut gebaut, ein Liebling mit den Mädchen. Er war ein durchschnittlicher Ringkämpfer, aber er hatte ein Teufelsglück, die Menschen in einer eindrucksvollen Art und Weise herunterzustürzen, an die sich die Zuschauer lang danach erinnerten. Er hatte das Vertrauen der alten Männer gewonnen und sie ließen ihn immer Besorgungen leiten, die Einsicht und umfangreiche Verwendung von Sprichwörtern benötigten. Vielleicht wäre Madumes Hass auf Emenika nicht so groß gewesen, wenn nur dieser Ihuoma nicht von ihm weggerissen hätte. Madume hatte die Hoffnung gehegt, Ihuoma zu heiraten, das damals begehrenswerteste Mädchen im Omigwe Dorf. Weder Ihuoma noch ihre Eltern waren von der Verbindung begeistert gewesen, aber Madume übersah diese Tatsache, als Emenika später Ihuoma heiratete, und machte ihn gänzlich dafür verantwortlich, dass er das Mädchen, das er wollte, verloren hatte.

Es war für ihn sehr leicht Streit auf Emenika herumzuhacken, weil viele Ereignisse ein hohes Maß an Vertraulichkeit zwischen den Dorfbewohnern hervorriefen. Beispielsweise die Fleischverteilung nach einer allgemeinen Dorfjagd. Madume würde immer argumentieren, dass Emenika nicht besonders aktiv bei dem Töten eines Tiers gewesen war und deswegen eigentlich nur einen Teil von dem verdiente, was die älteren Männer ihm gaben. Aber Emenika hatte keine Angst vor ihm. Er wusste, dass er immer gegen ihn durchhalten konnte, wenn er nur eine faire Chance bekam. Der Gott eines Mannes könnte am Tag eines wichtigen Kampfes auf Reisen sein, und dann wäre alles anders. Dies ist offensichtlich, was passiert war, in den letzten Kampf zwischen Madume und Emenika.

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Einen Tag nach dem Kampf war es klar, dass Emenikas Zustand ernst war. Er hat selbst versucht, seinen Bruder Nnadi und seine anderen Verwandten davon zu überzeugen, dass er fast normal war. Er ärgerte sich zu denken, dass er wegen eines Kampfes mit Madume litt. Lieber stirbt er, als das zuzugeben. Gleichwohl wurde Anyika, der Medizinmann herbeigerufen.

Niemand wusste genau, woher Anyika kam. Er sagte, dass er aus Eluanyim käme. Das stimmte. Aber das war nirgends, was die Dorfbewohner betraf. Mittlerweile hatte er jetzt lange genug in dem Dorf gewohnt, damit die Menschen aufgehört hatten, sich darum zu kümmern, woher er kam. Für die Dorfbewohner war er nur ein Medizinmann und Vermittler zwischen ihnen und der Geisterwelt. Gegen Abend kam der Medizinmann vorbei, um Emenika zu sehen. Er lag in einem Zimmer seiner Frau. Ein glühendes Feuer wurde am Fußende seiner Bambusliege gemacht. Er zitterte und stellte seine Beine ständig auf, damit er so nah am Feuer sein konnte wie möglich. Seine Füße waren grau. Sie hatten mehrere Stunden des Aschendepots. Traurig hustete er.

Ihuoma saß auf der Liege, der Kopf ihres Mannes lag auf ihrem Schoß. Nnadi und die anderen Verwandten stellten sich in einer Reihe auf eine Seite des Zimmers. Emenikas Kinder hockten auf dem Boden. Der älteste stützte sein Kinn auf seine Handfläche und starrte bedenklich in seines Vaters Gesicht. Anyika nahm die zentralste Position ein. Eine Öllampe stand auf einem Fenstersims auf der Wand. Eine Zeitlang gab es ein störendes Schweigen. Danach hustete Emenika. Als ob in die Antwort eine Eule vorbei bardiert hätte, und als Entlüftung sie einem furchterregenden Schrei gab. Das Geräuschstarb in einer abnehmenden Haarsteigung. Der Medizinmann beugte sich seinen Kopf.

Nnadi und die anderen Familienmitglieder warfen sich einen Blick zu. Offensichtlich war alles nicht in Ordnung.

Anyika fand seine Stimme zuerst.

´Gut, Nnadi, du kennst das Verfahren, ´ Sagte er.

´Eh, Anyika, ´ erwiderte Nnadi und brachte zwei Manilahanf heraus. Er wusste, dass der Medizinmann seine Medizintasche nicht öffnen konnte, ohne diesen Beitrag zu bekommen. Denn es wäre eine Beleidigung seiner persönlichen Götte und sie würden seine Medizin wirkungslos machen.

´Gib mir ein bisschen Kolanüsse und Gin über, ´sagte Anyika.

Diese wurden gebracht. Anyika brach die Nüsse, zerschnitt sie und warf sie nach draußen. Er goss ein bisschen Gin als Trankopfer ein und murmelte als jeder Tropfen den Boden erreichte:

´Götter der Nacht, nehmt dies;

Götter der Welt, nehmt dies;

Ojukwu das Volksfest, nimm dies;

Amadioha, König der Himmel

Dies ist deins;

Und ihr Vorfahren, klein und

groß, Wächter dieser Gelände,

nehmt dies.´

Er hing ein Amulett über den Türeingang, um den bösen Geistern den Weg zu versperren. Danach brachte er seine Kaurimuschel für Weissagung heraus, die dazu diente seine Namen von dem Ufer des Omokachi Dorfs bis der weite zu wiederhallen, die weite Gebiet der Wakanchis, eine Rasse der Zwerge, die nur Anyika kannte, oder er behauptete zu kennen.

Bis zu dem Zeitpunkt als die Menschen sich von ihrem ´digestion sleep´ regten, das heißt, die erste tiefe Teilquote, die kürzlich nach der Mitternacht endet, war Anyika mit seinen Prophezeiungen fertig. Er regelte seine Medikamente und sagte ihnen, welche Materialien sie für ein Opfer am nächsten Tag holen sollten. Er nahm sein Amulett weg, aber dann änderte er seine Meinung und legte es wieder über dem Eingang hin.

´Zu viele böse Geister hier, ´ kündete er an.

´Das ist sehr nett von dir, ´ sagte Ihuoma.

Der Medizinmann packte ein und ging weg. Nnadi und die anderen standen auf, um zu gehen.

´Schlaf gut, ´sagte Nnadi.

´Ich bin sicher, dass er gut schlafen wird, ´erwiderte Ihuoma. Inzwischen döste Emenika.

Ihuoma zeigte ihre großartige Andacht, in jeder Hinsicht sie sich ausdachte zu ihrem Mann. Sie bereitete ein Gericht nach dem anderen zu, um ihn zu verlocken. Sie brachte eine neue Schutzhülle heraus und dämpfte seinen Kopf. Die Holzklötze, die besonders abgeholt wurden, waren die, der altehrwürdig „orepe“ Baum, die unaufhörlich glühen konnte, bis das alle letzten Stückchen verbrannt war. Dies sicherte eine dauerhafte Versorgung der Hitze und machte den konstanten Schürhaken unnötig. In seinem fieberhaften Verstand segnete Emenika seiner Frau.

Letztendlich war Ihuoma bereit ins Bett zu gehen. Sie weckte ihren Ehemann zärtlich und flüsterte:

´Werde ich auf dem Bett bei dir liegen oder soll ich die Matte auf dem Boden ausbreiten? ´

´Lieg auf dem Boden, ´ mummelte ihr Ehemann, ´du konntest meine Flanke verletzen. Sie pockt als wenn sie mit vom Eiter reif ist. ´

´Ich denke, dass du Recht hast, mein Herr, ´sagte sie.

Die erste Person, die am Morgen ankam, war Anyika. Er hatte Ihuoma gewarnt, niemandem die Tür aufzumachen, bis er kam. Man wusste nicht, wer kommen könnte und mit was. Nach ihm strömte ein ständiger Besucherstrom in Emenikas Krankenzimmer. Wodu Wakiri der Schalk, war unter den frühen Besuchern.

´Ich hoffe, du hast gut geschlafen, ´sagte er.

´Eh, ´ grunzte Emenika ´Ich wundere mich, was Madume mit so einem verrückteren Kampf wollte. Ich dachte, dass so was nur für die Kinder wäre. ´

Emenika wollte erklären, dass seine Erkrankung nicht unbedingt die Folge des Kampfes war, dass er wie auch immer Madume zweimal niedergeworfen hatte und er schenkte ihm eine schlimmere Züchtigung. Aber seine linke Flanke tat grausam weh. Mit dem Schmerz und Husten konnte er nicht richtig sprechen. Er entschloss sich, ruhig zu sein.

´Beherzig es nicht, Em, ´sagte Wakiri weiter, also doch, du hast ihn immer in den Ringkämpfen niedergeschlagen. Dein persönlicher Gott war nicht zu Hause; so sehe ich es. Jeder weiß, dass Madume nur von Größe prahlen kann. Ich kann ihn auch trotz seines Axtkopfes und dicken Bauches niederschlagen. ´

Ihuoma konnte sich ein Lächeln nicht verkneifen. Wakiri amüsierte die Leute immer. Er machte sich über alle lustig. Merkwürdig war, dass er selbst sehr wenig hatte, um ihn weiterzuempfehlen. Er war klein; irgendwie wurde sein Wachstum verzögert. Er war X- beinig und hatte große Augen. Dennoch machte sich niemanden lustig über ihn und überall, wohin er ging, wurde er willkommen geheißen. Vielleicht bestand sein Trick darin, sich über so viele wie möglich lustig zu machen, und dann fiel den Menschen nichts mehr ein. Über seine hervortretenden Augen machte er zum Beispiel die Bemerkung, dass, als der Schöpfer ihn erschuf, er extra Stoff für die Augen hatte. Er wies darauf hin, dass seine X- Beine bestens für Oduma geeignet waren, ein Dorf Tanz. Er war tatsächlich ein sehr guter Tänzer. Als Wakira schließlich ging, vermisste Emenika ihn.

Der nächste Besucher war Nwokekoro, der Priester des Amadioha, der Gott des Donners und des Himmels. Er war ein dicker, kleiner Mann, alt, aber er hat sich gut gehalten und hatte eine leichtlebige Gesinnung. Er erschien sich nie um irgendetwas zu scheren. Er hatte keine Frau und keine eigenen Gelände. Sein kleines Haus war in dem kleinen Grundstück des Bruders. Er war zu alt für aktiven Ackerbau, deshalb hatte er wenig Yamswurzel und besaß sehr wenig Eigentum. Er war zu jedem freundlich und war hoch respektiert. Seine Dienststelle als Hoher Priester des mächtigsten Gottes verlieh ihm große Würdigkeit.

Der Gott des Donners war mit dem Niederschlag verbunden, deshalb war Nwokekoro der hauptsächliche Regenmacher. Jeder im Dorf wusste, dass er einen geheimnisvollen glatten Stein hatte, der es, wenn er ins Wasser eingetaucht ist, regnen ließ, auch wenn es Trockenzeit war. Nwokekoro vertrieb auch starke regentragende Wolken durch das bloße Schwenken eines kurzen mystischen Besens, schwarz durch Alter und Ruß. Er bezog ein angemessenes Einkommen, während der Ringkämpfe und anderer Gelegenheiten, wenn die Trockenzeit am meisten erwünscht war.

Die anderen Regenmacher bewunderten ihn, weil er direkte Unterstützung von Amadioha hatte. Sie trauten sich nicht, in Konkurrenz zu ihm zu arbeiten. Einmal versuchte Ogonda mit Nwokekoro zu konkurrieren. Ein Dorf hatte Nwokekoro eingestellt, um den Niederschlag während eines Ringkampfes zu vertreiben. Ogonda fühlte sich übergangen und hatte versucht das Regen zu machen. Er wurde am selben Tag vom Blitz geschlagen, als er Kräuter auf der Strecke abholte. Dies bekräftigte, dass ein Mann nicht mit einem Gott ringen konnte.

´Du hast den Abend überlebt? ´ begrüßte Nwokekoro Emenika in eine traditionelle Art und Weise. Er war ein leichter Stotterer. Wodu Wakiri sagte immer, dass es wie der Donner polterte, wenn er sprach- ein Witz, der am meisten bedeutungslos ist, insofern als Nwokekoro der Priester von Amadioha war, der Gott des Donners. Wakiri erfreute sich einer Sicherheit, die schwer zu erklären war.

´Eh, ´ erwiderte Emenika ´Amadioha wird dich beschützen, mein Sohn. ´

´ Koko, werden wir Amadioha einen Hahn anbieten? ´ fragte Ihuoma. Koko war der Spitzname, den die jüngere Generation für Nwokekoro benutzte.

´Meine Tochter, das wird am Eke stattfinden, am normalen Tag für Opfer. Währenddessen werde ich Befreiung im Namen von deinem Ehemann gießen. ´

Nwokekores Besuch beruhigte das Ehepaar. Es war eine Tatsache, dass, wenn Amadioha das Leben eines Mannes zu nehmen verlangte, konnte kein Medizinmann irgendetwas tun. Nur ein Medizinmann mit großer Zuversicht würde es wagen, es zu versuchen.

KAPITEL 3

Als Emenika sich nach und nach erholte, nahmen Ihuomas Beunruhigungen ab. Die Kinder hörten auf zu flüstern und spielten wieder freier.

Es war ein Eke. Ihuoma, ihr Ehemann und die Kinder waren in dem Empfangssaal des Grundstücks Ihuoma beschäftigte sich mit Maisbraten. Währenddessen beschäftigten sich Emenika und die Kinder mit dem Maisessen. Sie aßen einen Kolben nach dem anderen auf und sie konnte das Braten kaum in Tempo halten.

´Muss eine Mutter im Namen ihrer Kinder verhungern? ‘fragte sie Scherzhaft.

´Ja, eine gute Mutter sollte das, ´ antwortete ihr Ehemann.

´Und ein guter Vater sollte es auch, ´entgegnete sie.

´Nimm zur Kenntnis, dass ich nur zwei Kolben genommen habe. ´

´Mein Herr, du hast falsch gerechnet. ´

´Ich bin mir meiner Finger sicher ´

´Lass uns die Kolben um dich herum zählen. Eins, zwei, drei, vier zuzüglich dessen, den du hast.

´Die sind nicht alle für mich, sieh die Kinder schieben ihre aufgegessenen Kolben auf diese Seite. ´

Emenika lachte bösartig und Ihuoma schmollte und lächelte gleichzeitig.

´Nwonna, rief sie, ´hol deinem Vater ein Tasse Wasser. ´

´Wenn ich trinke, werde ich nicht mehr essen können. ´

´Das ist die Idee, mein Herr. ´

´Ah, Frauen und Tricks! ´

Emenika trank und lief langsam zu Nnadis Grundstück. Ihuoma saß bei ihren Kindern und sie sahen sich die Eidechse an, die an den Wänden ihres Hauses spielten. Sie war eine schöne Frau: vielleicht ist das der Grund, warum sie sehr früh heiratete. Ihre drei Kinder sahen mehr aus wie ihre Geschwister. Sie war jung; es war einfach, ihr Alter zu schätzen. Jedes Ackerland wurde einmal in sieben Jahren benutzt. Das Grundstück, das ihr Vater in ihrem Geburtsjahr bewirtschaftet, wurde zum vierten Mal dieses Jahr bebaut. Deshalb war sie nur ungefähr zweiundzwanzig.

Ihuomas Hautfarbe war die eines Ameisenhaufens. Ihre äußere Erscheinung war reibungslos wohlgerundet und wenn man sie anschaute, konnte niemand bezweifeln, dass sie das Reichtum ´ihres Ehemanns genoss´. Nichts gab einem Ehemann bedeutenderes Ansehen, als ein wohlgenährtes Aussehen seiner Frau. In dem ersten Jahr ihres Ehestandes, war Ihuoma dünn und ziemlich viele ihrer dicken Kollegen bemerkten, dass das Essen an ihr vergeudet wurde. Jetzt hatte sie ihre Kritikerinnen beschämt.

Nnenda, eine Nachbars Frau, bummelte herein.

´Ihuoma, ´grüßte sie.

´Nnende´ erwiderte Ihuoma.

´Ich bin gekommen, um dich zu fragen, ob du mir meine Haare am nächsten Eke flechtest. Ich hoffe, dass du Zeit hast. ´

´Ich glaube, das werde ich. ´sagte Ihuoma, ´und vielleicht wirst du auch meine flechten. Meine Haare sehen jetzt aus als das einer verrückten Frau. ´

´Ah aber, Ihuoma, du bist daran nicht schuld. Wie konntest du der Mut haben, deine Haare zu flechten, wenn dein Ehemann schwerkrank lag? ´

´Allerdings, ich bin sehr glücklich, dass es ihm jetzt bessergeht. Ich hatte Angst, dass er stirbt, ´sagte Ihuoma.

´Gott bewahre. Es wäre ein grausamer Schlag für Omokachi gewesen. Dein Gatte ist solch ein guter Mann. ´

Bei diesem Kompliment lächelte Ihuoma. Ihr Ehemann war ein Frauenheld und viele Frauen himmelten ihn an. Bevor Nnenda Owhoji heiratete, war sie eine große Verehrerin von Emenika.

Ihuomas Lächeln war besänftigend. Vielleicht machte die enge Lücke in der oberen Reihe ihrer weißen ordentlichen Zähne den Trick. Zu diesem Zeitpunkt war eine Zahnlücke in Mode. Ein Mädchen, das nicht mit einer begünstigt war, stellte die Dienste des Schnitzers ein, der eine erzeugen konnte. Ab und zu passierten natürlich Unfälle: ein Blutgerinnsel konnte einen Zahn schwärzen oder des Schnitzers Meißel die Zunge abschrammen. Aber die Gefahr lohnte sich. Ihuomas Zahnlücke war natürlich und die anderen Frauen beneideten sie.

´Lass mich gehen und das Abendessen vorbereiten, ´sagte Nnenda als sie aufstand um zu gehen.

´Es ist gut, ´antwortete Ihuoma, ´Ich werde das Gleiche tun. ´

Als Nnenda fortging, schaute Ihuoma ihr unbewusst nach. Nnendas Hintern war fast nicht so gefüllt wie ihr auch wenn sie ihre Perlenschnüre anhatte, dachte sie. Wie glücklich sie war diese körperlichen Gaben zu haben. Sie machte sich Gedanken, wie es war hässlich zu sein.

´Nwonna, hol mir einem Spiegel und lass mich sehen, wie schlimm meine Haare aussehen. ´In Wahrheit wollte sie sich bewundern. Dass sie hübsch war, daran hatte sie keinen Zweifel. Aber dies machte sie nicht arrogant. Sie war sympathisch, sanft und zurückhaltend. Es war der Stolz ihr Gatte, dass sie in ihrer sechs Jahre langen Ehe nie einen ernsthaften Streit mit einer anderen Frau hatte. Sie konnte nicht gut schimpfen und die anderen Frauen redeten viel schneller als sie. Die Tatsache, dass sie in einem Schlagabtausch übertroffen wurde, hat sie vielleicht teilweise daran gehindert, in einen mündlichen Streit mit ihren Nachbarn zu kommen. Sie hat mit der Zeit die Fähigkeit erworben, die steckenden Anmerkungen der Nachbarn ohne Schlagfertigkeit zu ertragen. Auf dieser Art und Weise wuchs ihr Ansehen unter den Frauen, bis auch die am meisten Geschwätzige unter ihnen unwillig war, unerfreulich zu ihr zu sein. Sie hat sich bei dem Streit klären gefunden und bietet Rat zu ältere Frauen an.

´Bitte geh nach Hause, ´ sagt sie zu einer der streitenden Frauen, ´Die Adern in deinem Hals wölben sich vom vielen Reden vor. Wirst du verrückt? ´ Und zu der anderen: ´Warum muss dein Baby zu Hause sein und weinen? Hör auf zu reden und geh es füttern. ´

´Ihuoma, ich verstehe, ´sagt eine, ´aber stell dir vor, dieser Dummkopf äußert, dass ich dünn bin. Sie weiß ganz genau, dass ich ein Baby stille, und dass ich während der Schwangerschaft krank war. Sieh dir ihre Beine an, so dünn wie die eines Moskitos. ´

´Aber, Ihuoma, ´sagt die andere, sie hat mich zuerst beschimpft. Sie sagt, dass ich so dicke Wange habe wie eine Kröte.

´Warum hört ihr beide mir nicht zu? Ich bin mir sicher, dass eure Ehemänner ihre Abendessen noch nicht gehabt haben. Wieso nicht nach Hause gehen und es vorbereiten? Übrigens bin ich gekommen, um etwas von dir auszuleihen. Bring mich nach Hause und leih es mir aus. ´ Sie konnte eine Frau nach Hause führen, um den Sturm zu beenden.

Ihuoma hörte auf sich in dem Spiegel zu bewundern. Sie kam in der streichelnden Wärme der Abendsonne aus dem Empfangssaal heraus. Sie konnte Odumas Klang (ein Tanz mit Hilfe eines Xylophons) von Omigwe kommen hören, dem nächsten Dorf. Omigwe war sehr nah. Die Dauer dort hinzukommen war knapp genug für eine Mahlzeit. Sie konnte deshalb die einzelnen Töne der Oduma hören und sie erkannte das Lied, das gespielt wurde. Es war die Fassung eines Liedes, das neulich verfasst wurde, um eine verheiratete Frau lächerlich zu machen, die sich schlecht benommen hatte. Die Frau hatte die ganze Strafe bezahlt- eine Ziege und zwanzig Manilahanf- aber die Omigwe Jugendlichen hielten den Vorfall erbarmungslos in einem Lied am Leben.

´Chineke! Was für ein tadelloser Oduma Schläger! ´ rief Ihuoma aus. Sie summte die Melodie zu dem Schlag des Odumas und fing an zu tanzen. Sie tanzte unbekannt zu ihr Emenika, der gerade nach Hause zurückkam, stand am Eingang des Grundstücks und beobachtete sie. Sie ergriff das freie Ende ihr Streifband mit einer Hand und ihre Taille vibrierte schnell. Ihre ersten zwei Kinder Nwonna und Azibuike eiferten ihr nach.

´Ha, ihr tanzt sehr gut, meine Kinder, ´sagte Ihuoma unter Lachen und umarmte sie.

´Warum nicht? ´unterbrach ihr Gatte plötzlich. ´Sie geraten alle mir nach! ´

´So, du hast uns beobachtet, ´sagte sie vorwurfsvoll.

´Ja, ich konnte nicht anders. ´

´Dann erkenne mein Tanzen mit einem Geschenk an, ´ sagte sie lachend.

´Das werde ich, ´sagte er. Er ging zu seinem Schlafzimmer und ließ einen Hanf zum Vorschein kommen.

´Tanz jetzt, ´sagte er.

Jetzt tanzte sie weniger ernst, ihre Backen bekam mit niedergehaltenen Gelächtern Grübchen. Ihr Ehemann umarmte sie in einer traditionellen Art und Weise und gab ihr das Geld.

´Danke, mein Herr, ´ sagte sie und ging zu der Küche.

KAPITEL 4

Omokachi war eine kleine Dorfgemeinde, die elf Familiengruppen umfasste. Jede Familiengruppe besetzte eine Grundstückgruppe und jedes Grundstück hatte einen Fußpfad, der in den Hauptpfad mündet, die das Dorf zufällig findet. Der Hauptpfad ging in Richtung Aliji, ein ziemlich großes Dorf, größer als Omokachi, und im Westen in Richtung eines anderen Dorfes, Chiolu.

In nächster Nähe von Omokachi war Omigwe. Igwe, der Gründer von Omigwe, wurde gezwungen Omokachi zu verlassen, als eines seiner Babys seine Oberzähne zuerst schnitt. Dies war ein schreckliches Zeichen, weil es zeigte, dass Igwe etwas sehr Schlimmes getan hatte, obwohl niemand sich daran zu erinnern schien, was genau für eine Art Vergehens es war. Manche munkelten, dass er ging um einer großartigen Eke zu arbeiten: die anderen, dass er unbeabsichtigt einen Geier getötet hatte, einen heiligen Vogel der Ojukwu. Egal was es war, die Opfer, die für die Vergebung nötigt waren, waren sehr kompliziert und teuer. Unter anderem hat der Medizinmann sieben Sturmböcke erwähnt. Igwe konnte diese Sachen nicht auftreiben. Um den Zorn der Götter abzuwehren, verstießen ihn die Dorfbewohner von dem Dorf. Er lebte aber in Wohlstand (einige sagen, dass er die Opfer später vollzog) und begründete Omigwe.

Nur die Krieger konnten bis Aliji gehen. Die Reise von Omokachi dauert einen ganzen Tag. Der Feldweg ging durch Wälder und Sümpfe und man wusste nicht, wann und wo man auf die Perljäger treffen würde. Wenn es irgendeine Nachricht gab, die nach Aliji weitergegeben werden sollte, erledigte sie zwei starke Männer. Emenika fuhr diese Delegationen oft fort.

Chiolu war näher als Aliji. Wenn man sich nach dem Frühstück auf den Weg machte, war man dort, bevor die Sonne im obersten Teil von dem Kopf traf. Weil die Strecke ziemlich kurz war, war es leicht, den Feldweg regelmäßig aufzubürsten und jede Dorfgemeinde räumte seine eigene Hälfte des Feldwegs. Mini Wekwu, ein Fluss mit einem mächtigen Gott, bildete die Grenze zwischen den beiden Dörfern. Die Verehrung von Mini Wekwu fiel mit der Räumung des Feldwegs zusammen. Die VerehrInnen von den beiden Dörfern trafen sich und brachten ihre Opfer gemeinsam dar. Dies gründete wohlwollen und die Götter stellten sicher, dass kein Übel von einem Dorf zu dem anderen überging. So würde es zum Beispiel kein Hexenmeister von Chiolu wagen nach Omokachi zu gehen, um Chaos anzurichten. Mini Wekwu würde ihn sicherlich liquidieren. Aus einem anderen Grund, war Chiolu oft auf die Lippen der Omokachi-Dorfbewohner. Es lag tatsächlich genau westlich von Omokachi. Die Menschen beschrieben oft die Abendsonne als ´going to Chiolu´. Ihuoma erinnerte sich eindringlich, wie sie noch klein war, als ihre Mutter nach einem harten Arbeitstag zu ihr auf dem Bauernhof gesagt hat, ´Sieh die Sonne an, mein Kind. Wir müssen uns beeilen, bevor sie nach Chiolu geht. ´

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Die nächste im Rang bei Amadioha war Ojukwu, der galt, Pocken zu kontrollieren. Diese Krankheit fürchteten sie so sehr, dass die Dorfbewohner es nicht wagten, sie beim Namen zu nennen. Sie nannten sie ´die gute Sache´. Ein Patient war oft isoliert und wenn er starb, (zur Zeit des Verhungerns) wagte niemand zu weinen. Die Menschen sagten bloß gnädig, dass ´die gute Sache´ ihn gefordert hatte. Die Verehrung des Gottes war auf dem Hohe der Epidemie am stärksten und mehrere Regeln wurden unbeugsam beachtet. Die Menschen gingen früh ins Bett und abends sang niemand, weinte oder wedelte eine Brandfackel. Es war nicht ungewöhnlich für den Gott, die Dorfbewohner zu solchen Zeiten zu besuchen. Er taucht in der Regel in Form eines bekannten Nachbarn auf oder als ein Kind, um eine Kleinigkeit zu bitten oder irgendetwas anderes. Er könnte zum Beispiel in Form einer Frau auftauchen, um Gemüse von den Nachbarn zu erbitten, damit sie ihre Suppe machen kann. Ablehnung kann bedeuten, sich mit einer Krankheit anzustecken. Während der Seuchen waren die Menschen freundlicher und die streitenden Frauen nahmen einen obligatorischen Waffenstillstand wahr.

Der Geier war der heilige Vogel von Ojukwu und wenn sich einer auf dem Dach eines Mannes niederließ, rannte er sofort zu einem Medizinmann, um sich die Nachricht von dem Gott deuten zu lassen. Die Ergebnisse konnten irgendetwas von einem einflößende Furcht Ultimatum zu einer guten Nachricht sein und die Opfer unterschieden sich dementsprechend.

Amadioha genoss ein größeres Ansehen als Ojukwu, da er entweder einen Blitz oder eine schnelle Krankheit für seine Rache gebrauchte. Kein Mann war furchtlos genug bei ihm zu schwören, wenn er schuldig war.

Nach einer Krankheit musste man gewöhnlich einige Opfer an Amadioha für all seine Hilfe ausrichten. An einem bedeutenden Eke (der kleine Eke wechselt sich mit dem bedeutenden Eke jede vier Tage ab) machte sich Emenika auf, um zu den heiligen Wäldern von Amadioha zu gehen. Da es ein Tag für allgemeine Anbetung war, sammelten sich verschiedene alte Männer und schleppten ihre dreibeinigen Stühle in Richtung des Heiligenschreins. Emenika lief unter ihnen und trug einen hochroten Hahn und zwei große Yamswurzel als Opfergaben. Nwokekoro, der weißhaarig und würdevoll ist, führte den Weg und die Unterhaltung.

´Die Yamswurzel werden sich in diesem Jahr gut entwickeln, ´ sagte er, als sie bei einem kleinen Bauernhof vorbeigingen.

´Denke ich auch, ´ ein Chima erwiderte.

´Die Blätter dunkeln schon nach, ´ sagte, Wosu ein großer, gebeugter, kraftvoller Mann.

´Es wird die Missernte des letzten Jahres wettmachen. Ich habe kaum hundert Manilahanf zu Geld gemacht, ´ sagte Nwokekoro. Trotz seines milden Stotterns redete er langsam.

´Du sprichst von hundert Manilahanf, ´sagte Wosu, ´ alles, was ich machen konnte, war mich selbst zu versorgen. Ich machte nicht einmal eine Kaurimuschel zu Geld. ´

´An dieser Stelle kamen sie an dem Ort des Kampfes zwischen Emenika und Madume an.

´Hei! Schrie Wosu in seiner hohen Stimme auf. Es sieht so aus, als ob die Boa Riesenschlange sich hier mit einer Seilfalle abgemüht hat. ´

´Nein, ´ entgegnete Nwokekoro. ´Dies ist der Ort des Kampfes zwischen Emenika und Madume. ´

´Eme, ich schließe aus, dass es ein Baumstrunk war, der dir wehgetan hat, ´ sagte Chima und drehte sich um, um Emenika anzublicken. Emenika grunzte undeutlich.

´Seine Götter waren einfach nicht zu Hause. Ich sehe Madume Emenika nicht schlagen können, ´sagte Wosu tröstend.

´Nicht zu vergessen, dass es vielleicht andere Gründe geben könnte, ´erwiderte der Priester.

´Ziemlich wahr, ´stimmte Wosu zu. Trotzdem hat Madume unter heftigen Prellungen gelitten. Ohne die unaufhörliche Verwendung vom warmen Wasser durch seine Frau, wäre er bis jetzt nicht wieder gesund ´

´Dabei gehört das strittige Grundstück Emenika, ´ sagte Chima. ´Madumas „großes Auge“ könnte ihn irgendwann einmal sein Leben kosten. Wie der Jäger, der nie mit den Antilopen zufrieden war, könnte er eines Tages gezwungen sein, einen Elefant nach Hause zu tragen und unter dem Gewicht zusammenbrechen. ´

Sie redeten weniger und weniger, als sie bei den heiligen Wäldern von Amadioha ankamen. Baumstände begrenzten dunklen Fußpfad. Manche Schlingpflanzen waren sehr dicht und sahen wie normale Bäume aus. An dem Heiligenschrein herrschte absolute Stille und es war ziemlich kalt, weil das hoheitsvolle Dach der dicken Blätter die Sonne wie eine schwarze Regenwolke komplett abschirmte. Der Wind konnte auch nur bescheiden unter die niedrigen Büsche spielen.

Der Schrein lag am Fuße eines massiven, seidenen baumwollenen Baums. Er war mit einem Ring von zarten Palmensprossen umzäunt und ihre gelbe Farbe leuchtete wie eine Flamme vor dem dunklen Hintergrund. Nwokekoro ging in den Tempelhinein und stellte ein paar Kolanüsse vor zwei geschnitzte Figuren, die in Blut und Feder gekleidet waren. Der Fußboden des Schreins war mit Steingut Töpfe umkreist und jede enthielt Manilahanf, Kaurimuschel, Alligator Pfeffer und Federn von Tieren, die schon seit vielen Jahren tot waren. Es gab Totenschädel von Tieren an beiden Seiten der zwei geschnitzten Figuren. Emenika, der noch nie zuvor so nah an dem Schrein gewesen war, blickte forschend in die Dunkelheit und dachte, dass ein oder zwei Totenschädel menschlich aussahen.

Als Nwokekoro aus dem Schrein herauskam, lief er sehr locker umher, sodass man es nicht lassen konnte, zu denken, dass es irgendwie eine großartige Vereinbarung zwischen ihm und dem Gott gab. Er beeilte sich nie, aber er hat jeden Teil der Zeremonie mit Genauigkeit vollzogen. Sein Gesicht war fast ausdruckslos, aber es gab einem unfassbaren Blick über seinen Augen. Anstatt nach außen zu schauen, schienen sie nach innen in seinen Kopf hinein zu starren. Obwohl er sich natürlich mühsam konzentrierte, gab es keinem Starrheine an seinen Eigenschaften. Emenika bemerkte, dass die alten Männer ihre Gesichter abwandten, als der Priester zu irgendeinem von ihnen zu blicken schien; daher entschied er sich nach hinten zu starren, immer wenn der Blick des Priesters auf ihn fiel. Seine Gelegenheit kam, bevor er den Gedanken zu Ende gedacht hatte. Er starrte auf den Priester und bereute sofort, dass er es getan hatte, denn in dem Gesicht des Priesters lass er milden Vorwurf, Mitleid, Ehrfurcht, Macht, Klugheit, Liebe, Leben und - ja, er war sicher – Tod. In einem Bruchteil einer Sekunde erlebt er sein vergangenes Leben wieder. Umsichtig fühlte er tiefe Neigung für den Priester und einen Wunsch, ihn zu umarmen und ekelerregende Abstoßung, die ihn machte mit Ekel zu schreien wollen. Er fühlte den kalten Griff der Verzweiflung und das leere Gefühl, das ein großes Elend vorausgeht; Er fühlte eine widerliche Nostalgie für einen undeutlichen Ort, von dem er sicher war, dass er dort nie gewesen sei.

Er fand das Bewusstsein wieder mit einem Anfang.

´Eme, döst du? ´fragte ihn Chima flüsternd. ´Du scheinst eingenickt zu sein ´

Emenika konnte seine Zunge nicht finden. Er war so verwirrt, dass ihm kein Wort mehr einfiel.

Nach den Hauptriten errichtete Nwokekoro ein Feuer von einer glühenden Orepesorte, die ein alter Mann mitgebracht hatte. Die Hähne wurden gemäß der alten Sitte getötet und mit der Yamswurzel gekocht. Bevor irgendein Anteil der Mahlzeit berührt worden war, schnitt der Priester einen Flügel des Hähnchens ab und warf ihn nebenbei zu der rechten Seite des Tempels. Die alten Männer waren offensichtlich daran gewöhnt und beachteten seine Bewegung nicht. Aber Emenika starrte das scheinbar verschwendete Fleischstück an; in Sekundenschnelle krabbelte eine riesige, graue Schlange hinter dem Schrein hervor und fing an, ihre Portion des Festessens zu verschlucken. Sie zeigte keine Angst und die alten Männer verbeugten ihre Köpfe aus Verehrung. Emenika hatte von dieser Schlange gehört, aber ihre Große und Furchtlosigkeit war viel mehr als er sich vorgestellt hatte. In einem Augenwinkel sah er die Schwellung, die das Hähnchen in ihrem Hals geformt hatte und beobachtete nach und nach, wie es in Richtung Bauch rutschte.

Nachdem die Götter gefüttert wurden, griffen die Männer nach den Resten des Festes. Die Sonne hatte gerade ihre Reise nach Chiolu angefangen, als die sich die Verehrer wieder zurück bei dem Dorf sammelten.

KAPITEL 5

Ein Markttag später saß Ihuoma in dem Empfangssaal ihres Ehemanns und starrte geistig abwesend geradeaus. Mit bezeichnender Achtlosigkeit tobten ihre Kinder. Ab und zu kam eines, um Ihr für Schutz von einem verfolgenden Bruder oder Schwester zu packen. Sie ließ sie spielen, weil sie ihr zurück zur Realität brachten. Jede andere Sache schien unwirklich und ihre Sinne waren betäubt.

In der Mitte des Geländes war die Grabstelle ihres Mannes. Der frische, rote Erdboden bildete einen Gegensatz zur Umgebung, wie eine große, rote Eiterbeule auf einer schwarzen Haut. Wenige Rinnen zeichneten ihre Richtung abwärts von der Oberkante des Grabes.

War es nur nicht möglich wurde ihr Mann irgendwie von irgendwo auftauchen und das Ganze als einen harten Witz erweisen lassen? Warum sollte das Grab ihr Ehemann sehr sicher halten? Die Sinne Ihuomas verdauten die Tatsache des Todes ihres Gatten sehr langsam. Ohne es zu merken rief sie seine Namen mehrmals am Tag und manchmal schien sie sogar auf ihn zu warten.

Ihuoma wurde durch eine Besucherin aus ihrer Träumerei geweckt. Diesmal war es Wolu, Madumes Frau. Sie trat leise in den Saal ein und begrüßte sie.

´Ihuoma. ´

´Wolu, Willkommen, ´ antwortete Ihuoma.

Eine Zeit lang redete keiner von beiden. Wolu wusste nicht, wie sie anfangen sollte. Sie war sich sicher, dass Ihuoma inzwischen von den gezwungenen Gesprächen mit mitfühlenden Nachbarn ermüdet war. Sie machte sich aber Sorgen bei dem Gedanken an den kürzlichen Kampf ihres Ehemanns mit Emenika. Obwohl es klar war, dass Emenika an ´lock- chest´ gestorben war, konnten die sorgfältigen Beobachter eine Verbindung zwischen dem Kampf und seiner nachträglichen Erkrankung und seinem Tod nicht spüren lassen.

Zuerst hatte Wolu überhaupt nicht daran gedacht, Ihuoma zu besuchen, aber das hätte ganz unbekannt gewesen und in außerordentliche schlechte Versucherchen. Was würden die anderen Frauen über sie denken? Außerdem hatte sie eine geheime Vorliebe für Ihuoma. Abgesehen von ihrer deutlichen Schönheit, sprachen ihre offenen, freien und sanften Charaktere an. Wieso hatte Ihuoma auch nach Emenikas Kampf mit ihrem Mann sie jedes Mal gegrüßt, wenn sie sich unterwegs trafen- was viele Frauen nicht machen konnten. Es war für Frauen eher üblich ihre Gegenspieler unter solchen Bedienungen höhnisch anzugrinsen und ihnen jedes Anzeichen der Abneigung zu zeigen.

Schließlich fand Wolu ihre Sprache wieder.

´Ihuoma, fass Mut, ´sagte sie.

´Ich weiß, dass es lange dauern wird, dich daran zu gewöhnen, aber du musst es versuchen. ´

Ihuoma seufzte.

´Wenn ich an deine Kinder und den Bauernhof denke, fühle ich mit dir. ´

Es war ziemlich häufig für die Sympathisanten solche Sachen zu sagen, aber solche Erinnerungen vergrößerten Ihuomas Trauer nur und sie schluchzte. Manche Besucher weinten mit ihr, andere schauten trockenen Auges zu und zählten systematisch die verschiedenen Schwierigkeiten auf, die sie als Folge auf den Tod ihres Gatten erleiden musste.

Als Ihuoma zu weinen anfing, hörte Wolu auf zu reden. Sie hatte tiefes Mitleid und zwei Tropfen standen in ihren eigenen großen Augen.

Ihuomas erster Impuls war, Wolu vor Ort zu sagen, dass sie die Tränen der Bösen vergoss. Ihr Ehemann war so gut wie Emenika getötet zu haben und jetzt spielte sie ihren Teil dazu bei, Ihuoma zu foltern. Wenn das nicht der Fall war, warum hatte sie ihren Besuch so lange heraus gezögert?

Aber ihr sanftmütiges Wesen gewann die Oberhand und sie starrte Wolu stetig. Ungern gestand sie sich ein, dass Wolus Tränen echt waren. Ihre Anwesenheit war irgendwie noch nicht erwünscht und sie war erleichtert, als sie fortging.

Wolu fühlte die Entlastung, die am Ende einer unangenehmen Verpflichtung kommt. Sie lief langsam nach Hause und versuchte zu erraten, wie Ihuomas Gefühle gegenüber ihr waren. Sie ärgerte sich ein bisschen zu denken, dass sie die Schuld der Sache erregt. Sie ermutigte ihr Ehemann, nicht zu kämpfen. Wenn überhaupt hat sie ihn ihm immer von seinem häufigen Streit abgeraten.

Gerade als Wolu sie verließ, kam Okachi, Ihuomas Mutter, herein. Sie beäugte Wolus zurücktretende Gestalt.

´Was will diese Hexe? ´fragte sie.

´Sie kam, um ihr Beileid auszudrücken. ´

´Um dich zu verspotten, meinst du. ´

´Ich weiß nicht. ´

´Sie haben deinen Ehemann getötet und jetzt wollen sie dich auslachen. Amadioha wird einen nach dem anderen töten. ´

Ihuoma fragte sich, ob Amadioha nicht mindestens manchmal blind war. Aber sie behielt ihre irrelevanten Gedanken für sich.

´Du weinst nochmal? ´

´Ich weine wirklich nicht, Kaka, aber die Tränen kommen weiter. ´

´Ja, du muss sie anhalten, meine Tochter. Emenika wird zu seinem Mörder kommen und sich mit ihnen in der Geisterwelt auseinandersetzen. ´

´Kaka, denkst du, dass dieser Kampf seinen Tod verursacht hat? ´ fragte Ihuoma mit einem Unterton.

´Was sonst? ´

´Ich dachte, dass es „lock- chest“ war. ´

´Aber was hat die „lock- chest“ verursacht? ´

´Er hat viel im Regen gearbeitet. ´

´War es das erstes Mal, dass er im Regen gearbeitet hatte? Nein mein Kind, wir wissen was ihm passiert ist. Amadioha wird sie einen nach dem anderen töten. ´

Ihuoma dachte eine nach, ihr Gesicht abwärts gewandt. Danach regneten die Tränen schnell und dicht.

´Kaka, was werde ich tun. Oh was werde ich tun? Wie kann ich das ganze Gelände versorgen, jung, wie ich bin? Gibt es keine Möglichkeit, meinen Herrn zurückzuholen? Chei! Chei! Chei! ´

Wenn du nichts tust als Weinen, werde ich zurück nach Omigwe kehren. Für mehr als acht Tage hast du unaufhörlich geweint. Wenn die Tränen es richten könnten, wäre Emenika jetzt hier. Wieso hörst du nicht auf?

Okachi wurde wütend, aber nicht auf ihre Tochter. Sie ärgerte sich über was auch immer verantwortlich war, dass ihre junge Tochter zu einer Witwe gemacht worden war. Sie übertrug ihre Wut von Madume auf sich selbst: wenn ihre Tochter nur Emenika nicht geheiratet hatte, wenn sie nur die Heirat gestoppt hatte, wären andere Frauen an der Stelle ihrer Tochter gewesen. Aber wie gelaufen die Sache war.

Okachi stand fast auf, als sie den Schritt von jemandem hörte, der ankam. Sie ließ ihre Tochter nicht unnötigerweise gefoltert werden, daher saß sie gespannt.

Ekwueme betrat den Empfangssaal, und schrammte seine Fußsohlen gegen den Boden mit einem seltsamen Geräusch ab. Es war eine teuere Gewohnheit. Er gestand, dass er seine Sohlen oft gegen Spitzen stieß, aber er konnte nichts dafür. Dennoch war seine Gangart nicht so schlimm.

Er hatte Ihuoma sofort nach Emenikas Tod besucht. Damals beschäftigten sich die Männer mit der Einrichtung der Beerdigung und seinen Riten, sodass es nicht leicht war zu sagen, wer dort war und wer nicht.

´Ihuoma, ´begrüßt er die junge Frau.

´Ekwe, ´erwiderte sie.

´Ich sehe, dass deine Augen noch nass sind, ´ sagte er. ´Wenn die Tränen helfen würden, alle Frauen in der Dorfgemeinde würden ihre Tränen mit deinem Mischen, um Emenika zu retten. Du musst merken, dass jetzt nichts getan werden kann und reiß dich zusammen. ´

´Hilf mir mit ihr zu reden. Ich habe genug mit ihr zu schimpfen gehabt, ´setzte Ihuomas Mutter ein.

´Aber du kannst sie nicht stoppen, wenn du selbst weinst, ´sagte er.

´Aber es ist ein großer Schaden, nicht wahr? ´fragte Okachi.

´Wirklich wahr. Die alten Männer sagen, dass der Tod eine schlechte Erntemaschine ist; er sucht nicht immer das reife Obst. ´

´Du sprichst die Wahrheit, mein Kind. ´antwortete Okachi.

Ihuomas ältestes Kind tritt in den Empfangssaal ein.

´Aha, wie geht es dir Nwonna? Komm und begrüß mich, ´sagte Ekwueme, der glücklich war das Gespräch zu wechseln.

Nwonna bewegte sich zu ihm und saß schüchtern auf seinem Schoß.

´Grüß mich, ´sagte er nochmal.

´Grüß ihn, ´ mahnte Okachi.

Nwonna betrachtete nur seine Finger und sagte nichts.

´Mach weiter, grüß ihn, Nwonna, ´ überredete ihn Ihuoma.

´Ekwe, ´ meldete sich Nwonna zu Wort.

´Nwonna, ´ antwortete Ekwueme. ´Du wächst sehr schnell auf, mein Kind. Wenn es so weitergeht, könntest du während der nächsten Ringkampfsaison in der Arena statt draußen ringen. ´

Ihuoma lächelte sehr schwach.

´Ich denke, dass er ein guter Ringkämpfer sein wird, ´sagte sie. Er übt immer mit seinen Kameraden und er bringt viele von ihnen aus der Fassung. ´

´Ah ja, ´sagte Ekwueme, ´Omokachi hat nie Ringkämpfer gefehlt. Letztes Jahr besiegten wir Chiolu sehr gut auf ihrem eigenen Grundstück, dass ihre jungen Männer ablehnten, das Abschiedsfest am Ende durchzuführen. ´

´Was Omigwe betrifft, ´ sagte er weiter, als er Okachi beäugte, ‚ich kann nur sagen, dass sie unsere Ehefrauen sind. ´

´Omigwe geht für ihre Größe gut’ erwiderte Okachi. Du musst zugeben, dass wir ein paar sehr gute Ringkämpfer dort haben. Zum Beispiel Ota Achare der Meister, er hat hier in Omokachi keine Konkurrenz. ´

´Naja, du bist verpflichtet dein Dorf zu verteidigen. Es gibt eine Redewendung, dass jede Mutter denkt, dass ihr Kind die Stärke eines Leoparden hat. ´

´Ota Achara ist aber mit Sicherheit gut, ´setzte Ihuoma ein.

´Gut ist er, ´ gab Ekwueme zögernd zu, ´aber das Problem mit ihm ist, dass er seine Amulette gebrauchen möchte. Es ist schwierig zu wissen, wie gut er ist ohne die verschiedenen Talismane und Amulette, die er trägt. ´

´Welcher Ringkämpfer benutzt keine Amulette heutzutage? ´ fragte Okachi. Viele von euch beflecken Anyika während der Ringkampfsaisons. ´?

´Selbst benutzt ich gar keine Amulette. ´

´Das ist so, aber du bist mehr ein Sänger als ein Ringkämpfer. Während der Ringkämpfe ist dein Rücken oft nicht staubig. ´ lachte Okachi kurz.

Ekwueme nahm es hin.

´Aber zumindest, ´sagte er, ´wirst du zustimmen, dass ich furchtlos ringe.

Ich nehme immer irgendeine Herausforderung von irgendeinem Ringkämpfer an, egal wie groß oder wie gut er mit dem Glücksbringer ausgerüstet ist. Die meisten sogenannten Ringkämpfer lehnen zwanzig Angebote ab, bevor sie einen törichten Schwächling herauspicken. Allzu wählerisch über die Gegner zu sein, macht den Ringkampf zu einer langweiligen Sache. Im Grunde ist ein Wurf auf keinen Fall eine ernsthafte Angelegenheit. Wie Wodu Wakiri sagt, kann niemand dich nach Hause tragen, nur, weil er dich geworfen hat. Alles endet in der Ringkampfarena. ´

´Was Wakiri betrifft, ´ lächelte Okachi höhnisch, ´nichts nervt ihn. Was ihm an Stärke fehlt, gleicht er durch Wörter aus. Viele Ringkämpfer gehen ihm aus dem Weg, einfach wegen der Art und Weise wie er seine Gegner danach verspottet. ´

Sie lachten alle. Ihuoma schnitt sich das Wort ab. Wie könnte sie lachen, dachte sie, mit der Erde noch frisch über dem Grab ihres Gatten.

Als Ekwueme aufstand um zu gehen, wunderte sich Ihuoma, dass die Abendschatten ungefähr doppelt die Körperlänge ihrer Beisitzerinnen hatten. Die Zeit war sehr schnell vergangen.

Ekwueme ging weg, und streifte seine Schuhsohlen gegen den Boden in seiner typischen Art und Weise.

´Hab Mut, ´sagte er. ´Amadioha und Ojukwu wissen es am besten. ´

KAPITEL 4: EVALUATION DER ÜBERSETZTEN KAPITEL

4.1 Evaluierung des übersetzten Kapitels in Bezug auf kulturspezifische Aspekte

Kulturspezifische Aspekte und die Strategien, die verwendet wurden, um die Ausgangskultur zwar fremd zu lassen, aber verständlich zu machen.

Man hat hier versucht, die unterschiedlichen kulturellen Aspekte, die in den übersetzten Kapiteln des Romans vorkommen zu gliedern. Sie wurden nach vier Kategorien klassifiziert: landspezifische Produktion, religiöse Vorstellung, Mentalität und Genderstruktur. Diese werden weiter erläutert, um zu zeigen, welche Strategien verwendet wurden, damit sie in der Übersetzung zwar fremd bleiben, aber den deutschen Muttersprachlern dennoch verständlich bleiben. Weil es viele kulturelle Aspekte in dem Roman gibt, sollten die Deutschsprachigen, denen die übersetzten Kapitel zum Lesen gegeben wurden, unterstreichen, was ihnen sehr fremd vorkommt. Anhand dieser Anmerkungen der deutschen Muttersprachler wurden die erwähnten Aspekte aus dem Roman ausgewählt.

Laut Aixelá (1996:57) existieren an sich keine kulturspezifischen Elemente in einer Übersetzung. Die Elemente, die man oft als kulturspezifisch bezeichnet, treten als Ergebnisse sprachlich dargestellter Hinweise in der Ausgangssprache auf, die ein Übersetzungsproblem aufgrund des nicht vorhandenen oder unterschiedlichen Wertes des bestimmten Gegenstands in der Zielsprache-/ Kultur verursachen, wenn man sie in die Zielsprache übersetzt. Sie definieren kulturspezifische Elemente als, Those textually actualized items whose functions and connotations in a source text involve a translation problem in their transference to a target text, whenever this problem is a product of the nonexistence of the referred item or of its different intertextual status in the cultural system of the readers of the target text (Hvh. im Original Aixelá 1996:58).

4.1.1 Landesspezifische Produktion

Unter den landspezifischen Produktionen sind hier zu verstehen, die Produkte, die in Nigeria (Igbo-Iand) angebaut werden, aber nicht in Deutschland. In den fünf Kapiteln die ins Deutsche übersetzt wurden, kommen die unten erwähnten Produkte vor. Als Übersetzungsstrategie wurden gegebenenfalls äquivalente Begriffe benutzt. Hier spricht man von äquivalenten Begriffe, weil ein deutscher Muttersprachler diese Begriffe verstehen kann, da sie sind im deutschen Lexikon zu finden. Es gibt aber keine Art und Weise, wie man Äquivalenz messen kann. Äquivalenz kann man nicht finden oder haben. In manchen Dingen ist die Äquivalenz groß und in manchen klein. Dies lässt sich etwa bei dem deutschen Wort „Schrank“ zeigen. Auf Englisch kann es cupboard, closet, wardrobe, locker usw. als äquivalente Begriffe haben. Heinz (1999:151) argumentiert, dass der Übersetzer sich mit einer Ausgangswendung konfrontiert sieht, denn er weiß nicht, wie er in der Regel ein passendes Äquivalent in der Zielsprache finden wird.

Der Äquivalenzbegriff wird verwendet, wenn man einen von den erwähnten Begriffen auswählt und ein deutscher Muttersprachler in der Lage ist, diesen zu verstehen oder eine Idee hat, worum es sich bei einem erwähnten Begriff handelt. Wilss (1977) behauptet […] dass es der Übersetzungswissenschaft bisher nicht gelungen ist, ein hinlänglich detailliertes Faktoreninventar für die Messbarkeit der Äquivalenz von ausgangs- und zielsprachlichem Text zu entwickeln […] (Wilss 1977:157).

In der Tabelle sind die landspezifische Produktionen und ihre entsprechenden Äquivalenzbegriffe aufgelistet, die in den übersetzten Kapiteln vorkommen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Bei den Begriffen wie „Orepebaum“ und „Iroko-Stamm“, wurde nur „tree“ und „trunk“ übersetzt, „Orepe“ und „Iroko“ aber nicht, weil es anscheinend keine Äquivalenzbegriffe gibt. Dazu schreiben Ushie und Aboh (2013) in ihrer Arbeit „ There are certain concepts that exist in the writer’s indigenous language which the English language cannot meaningfully account for” (Ushie/Aboh 2013:44). Sie haben sich auf das Englische bezogen, aber dieses Konzept kann auch für die anderen europäischen Sprachen gelten. Ebenso hat Amadi zwei Sprachen vermischt: seine einheimische Sprache und Englisch.

Er hat die Wörter „Orepe“ und „Iroko“ auf der Igbo-Sprache gelassen und „Baum“ und „Stamm“ auf Englisch geschrieben. Dies nennt man „code mixing“. Hier werden zwei Elemente von mindestens zwei Sprachen in einem kommunikativen Prozess verwendet. Ogunsiji (2001) argumentiert, dass das Mischen des Codes dazu dient, die Aspekte nicht nur bekannt zu machen, sondern auch sie zu distanzieren. “can be seen as markers of some sort of familiarity as well as a kind of distancing device” (Ogunsiji 2001 zitiert in Ushie/ Aboh 2013:44).

Damit der deutsche Muttersprachler weiß, dass es um eine Art Baum und Stamm geht, hat die Übersetzerin auch nur die Äquivalenz für das Wort „Baum“ und „Stamm“ benutzt. Orepe und Iroko sind keine englischen Wörter, sondern Igbo-Wörter. Weil der Autor die Bedeutung näher erläutern wollte, verwendet er diese Wörter. „ Every code-mixed expression has its unique cultural sentiment” Ushie/ Aboh (2013:45). Ebbatson (1981:17) erklärt den Grund für die Verwendung von “Iroko trunk” in Amadis Roman. Als erstes erläutert er, was ein „Iroko trunk“ ist und danach verbindet er „Iroko trunk“ mit einer Figur, die im Roman vorkommt. Er meint, “a thick trunk of a tree like an oak frequently a sacred tree in Africa hence Madume is strongly built.” In diesem Zusammenhang geht man davon aus, dass Elechi diesen Stamm verwendet, um Madumes äußere Erscheinung hervorzuheben.

Wenn er nur „Baum“ und „Stamm“ geschrieben hätte, bliebe der Sinn ohne weiteres erhalten. Er hat aber präzise erwähnt, welchen Baum und Stamm er bezeichnen will. Diese Begriffe kann man in dem Text verstehen und wissen, worum es geht, dennoch sind sie den Deutschen fremd. Diesen Fall kann man mit der Eins-zu-null Entsprechung nach Koller vergleichen, in dem Heinz zusammenfasst, dass der Übersetzer und Lexikograph gefordert sein werden bei der Findung der Äquivalenz ihre Wege zu trennen. (Heinz 1999: 148)

4.1.2 Religiöse Vorstellung

Wie auch in anderen Regionen Afrikas vor der Kolonialzeit war in Nigeria der Glaube an viele Götter präsent. Für die Igbo zieht sich die Religion durch alle Bereiche des Lebens hindurch. Man hat damals weder das Christentum, noch den Islam gekannt. Sie hatten aber ihre anderen traditionellen Religionen, an denen sie festhielten. Sie haben ähnlich wie im Christentum und Islam geglaubt, dass es nur einen großen Gott gibt und sie nannten ihn Chineke oder Chukwu. Oraegbunam (2010) schreibt One of the results of several studies on Igbo anthropology, religion and philosophy, in spite of few dissenting voices, is a widespread belief in supreme and unique God, Chukwu (The Great Spirit), Chineke (The Creator Spirit), Osebuluuwa (The Lord who upholds the world), Ezechitoke (The Spirit King Creator), Okasiakasi (The Greatest Being), etc. are some of the names with which this God is addressed (Oraegbunam 2010:5).

Sie glaubten, dass sie kleinere Götter als Vermittler brauchten, um diesen großen Gott zu erreichen.,. Jeder dieser Götter hatte seinen eigenen Namen und seinen eigenen Verantwortungsbereich. Zum Beispiel Amadioha, war für den Blitz verantwortlich. „[…] Amadioha the God of thunder and the skies […]” (Amadi 1966: 9), Ojukwu war für Krankheiten verantwortlich. „[…] Ojukwu, who was said to control small pox […]” (Amadi 1966:17).

Bei den religiösen Vorstellungen, die in dem übersetzten Teil des Romans vorkommen, bemerkt man, dass sie alle mit den Göttern verbunden sind. Ushie/ Aboh (2013) postulieren, dass die nigerianischen Autoren immer wieder etwas mit den Göttern zu tun haben, egal wie groß der westliche Einfluss ist. Dazu schreiben sie One noticeable feature of most Nigerian writers, in spite of their level of western education, is the subconscious alignment with the existence of supernatural beings, and they endorse the belief that the spirit world, controlled by the spirits of their ancestors, has an overwhelming influence over the living (Ushie/ Aboh 2013:46).

Dies ist auch im Roman zu finden. Bei der Auswahl der Beispiele wurde die Betonung auf diejenigen gelegt, die sehr fremd sind. Es gibt möglicherweise auch andere religiöse Vorstellungen, die vorkommen. Unter das Beispiel der Reinigungszeremonien fällt Madumes Handlung, als dieser mit Emenika kämpfte und danach nicht wusste, wie es Emenika ging. Er hatte Angst vor den Konsequenzen. Er war erleichtert, als er erfuhr, dass Emenika noch lebte. “Madume was relieved [ … ] the cost of the rites of purification was prohibitive […] “(Amadi 1966:3). Die Übersetzerin lässt es fremd wirken, denn sie erklärt nicht weiter, welche Zeremonien hier gemeint werden und woraus sie bestehen sollen.

Eines der Ziele der Übersetzerin ist es, den deutschen Leser sich fremd fühlen zu lassen, aber auch mit ihm zu kommunizieren. Das heißt, zu zeigen, worum es in dem Roman geht. Wie der Autor, so hat auch die Übersetzerin diese Zeremonien nicht erläutert. Ebbatson (1981:17) klärt auf, dass die Reinigungszeremonien Opfern sind, die gemacht wurden, um den Geist des toten Mannes zu besänftigen und das Land, wo er getötet wurde zu reinigen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Wäre es das Ziel der Übersetzerin gewesen, nur die kulturellen Aspekte der Igbo zu vermitteln, so hätte sie erwähnen sollen, welche Zeremonien man machen musste, wenn man einen anderen tötet. Insofern wird der deutsche Leser ahnend gelassen. Dies wurde in der Resistenzstrategie betont, damit der Leser des übersetzten Textes den kulturellen Unterschied spurt. Oraegbunam (2010) erklärt in seinem Abstrakt die verschiedenen Verbrechen und Strafen, die man im Igbo-Land erleiden sollte, je nachdem welches Verbrechen man begangen hatte. Aber in der Übersetzung lässt die Übersetzerin den Leser im Unwissen bzw. sie erklärt nicht weiter. In Igbo-Land musste man sich auch erhängen, wenn man den anderen ermordete. Falls man das nicht machte und flüchtete, so sollte seine Familie auch flüchten. Oraegbunam sagt:

The villagers may nonetheless exert serious psychological and social pressure on the murderer but cannot go beyond that. If the murderer has fled, his family must also flee, and their property is confiscated. Whenever the murderer is caught, he will be made to hang himself to enable the umuokpu (daughters of the land) perform their cleansing rites, izachapuntuochu (sweeping away the ashes of murder… Failure to perform these rites has consequences which are dreaded by the villagers (Oraegbunam 2010:18).

Nachdem Emenika wieder gesund wurde, sollte er den Göttern etwas opfern. Es war Eke, als er opfern sollte. In der Übersetzung hat die Übersetzerin „Eke“ nicht übersetzt, damit es dem Leser fremd bleibt. Laut der Igbo- Sprache ist Eke ein Markttag. Igboanusi (2001:58) hebt hervor, “Eke” is one of the market days in the Igbo week system. “ Esomonu (1989: 31) sagt, dass der Markttag das Hauptereignis der Woche ist. Um die Fremdheit noch spürbar zu lassen, wurde nicht übersetzt, was Amadi beschreibt, sodass die ethnozentrische Gewalt in der Übersetzung vermeiden wird (Venuti 1995:20). Was der Vollzug des Ritus betrifft, hat die Übersetzerin keine weiteren Erläuterungen hinzugefügt. Die Betonung wurde auf das Verständnis des Inhalts des Romans gelegt und nicht auf weitere Erklärungen, wie die Riten abgehalten werden. So fühlt man sich noch fremd.

Wenn das Ziel der Übersetzerin eine Kulturvermittlung gewesen wäre, hätte sie den Vollzug des Ritus erläutern müssen. Sie hätte zum Beispiel schreiben können, dass Emenika zum Tod verurteilt war, als er dem Priester direkt in den Augen schaute. Es war ein Zeichen, dass er die Schatten des Todes flüchtig gesehen hatte. Seinen eigenen Tod hatte er im Gesicht des Priesters gesehen (Acholonu 1985:244). Manche von diesen Riten kommen der Übersetzerin auch fremd vor, weil sie zwar Afrikanerin ist, aber nicht von der gleichen Kultur wie der Autor. Abdou ergänzt in seinem Journal die Beobachtung, dass

Like every powerful weapon, religion can and has been used for good and ill...religion has played a particular important role in ethical philosophy all down the ages because it has been a useful instrument for enforcing moral codes [...] (Abdou 2010:217).

Der Autor möchte die Wichtigkeit der Religion vor der Kolonialzeit in seinem Roman erläutern. Die Intention der Übersetzerin ist es auch dies zu vermitteln.

Der Glaube an den mythischen Einfluss auf das Wetter, wofür Nwokekoro, der Regenmacher bekannt war, ist für den Deutschen auch fremd. Die Deutschen kennen diese Vorstellung aus ihrer eigenen Kultur nicht, aber, wenn man das übersetzte Kapitel liest, versteht man ungefähr, welche Vorstellungen in der anderen Kultur vorherrschten, obwohl es einem selbst fremd bleibt. Ein Deutscher könnte sich in diesem Zusammenhang nicht vorstellen, dass Nwokekoro in mystischer Weise Regen mit seinem geheimnisvollen, glatten Stein machen konnte. „ Nwokekoro was also (sic.) dispel heavy rain- bearing clouds by, merely waving a short mystic broom black with age and soot. “(Amadi 1966:9). Die Auswertung des Feedbacks meiner Testleser zeigt, dass dieser Aspekt allen Fremd vorkommt. Der Leser versteht es zwar, dass es so etwas in den afrikanischen Kulturen gab, auch wenn er nicht versteht, wie möglich es war.

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Ferner als Emenika krank war, hat Anyika verschiedene Prozeduren des Heilens angewendet. Diese Prozeduren kommen meine alle meine Testleser Fremd vor. Bevor er am Abend losging, hängte er ein Amulett an den Türeingang, damit die bösen Geister nicht reinkommen konnten. Davor brach er die Kolanüsse und zerschnitt sie. Er warf sie draußen und sprach poetisch einige Inkanationen aus, indem er die Namen von den verschiedenen Göttern und ihren Verantwortungsbereich erwähnte (Amadi 1966:7).

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Für die Igbo ist das eine Art Vereinbarung zwischen der Geisterwelt und der echten Welt. Die Götter haben eine sehr große Rolle in dem Leben der Menschen gespielt. Ogbeide (2011:34) stellt in seinem Buch dar: “In ministering to these supernatural deities, libations, sacrifices and offerings are involved. Gin is used and divination is preceded by offering kolanuts to appease the gods”. Für die Deutschen haben Gin und Kolanüsse nichts mit Heilung oder mit Gott zu tun, deshalb bleibt ihnen dieses Konzept fremd.

Der Glaube an Vorzeichen ist vier meiner Befragten ein fremder Aspekt, weil sie an diese Vorzeichen nicht glauben. In diesem Zusammenhang ist die Resistenzstrategie eine Art kultureller Narzissmus, denn der Übersetzer muss die Kultur der Igbo nicht verstecken, nur, damit der Leser den Roman verstehen. Ein Beispiel im Buch ist das Durchbrechen der oberen Zähne, was als erstes in der Igbo-Gesellschaft Bedeutung hatte. Man hat darauf gewartet, bis das Kind seinen ersten Zahn bekam, um zu sehen, ob es in der oberen, oder unteren Reihe war. Ebbatson (1981:19) meint, man habe sich gefreut, falls der erste Zahn in der unteren Reihe erschien, In Fällen, wo er in der oberen Reihe erschien, hat man sich nicht gefreut, denn das war ein schlechtes Vorzeichen. Die Übersetzerin hat in der Übersetzung nicht beleuchtet, warum es so konnotiert war. Das Beispiel findet man im Roman (Amadi 1966:16).

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Oraegbunam (2010) weist auf einige Dinge hin, die zur Igbo-Kriminalität zählten. Darunter wird auch das Zahnen/Durchbrechen der oberen Zähne erwähnt.

The act of an infant cutting the upper teeth first etc. are acts clearly regarded as immoral or criminal without any consideration of the impossibility of criminal liability on the part of the “culprits” (Oraegbunam 2010: 16-17).

4.1.3 Mentalität

Die andere kulturspezifische Kategorie, die man unterscheiden kann, ist die Mentalität. Mentalität wird hier im Sinne der Denkweise der Igbo verwendet, die den Deutschen fremd ist. Der Begriff ist manchmal negativ konnotiert und wird unterschiedlich verwendet und verstanden. Ich habe versucht, ein besseres Wort zu verwenden, damit ich diesen Begriff vermeide, aber es ist nicht gelungen. Laut Duden ist „Mentalität“ das die Geistes- und Gemütsart, eine besondere Art des Denkens und Fühlens.

Unter dieser Kategorie zählt das Schönheitsideal der Igbo. Dieses Ideal ist den heutigen Deutschen fremd. Ein Beispiel ist die Art und Weise, wie Ihuoma dargestellt wird (Amadi 1966: 12).

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Die körperliche Schönheit einer Frau spielte eine große Rolle in der Igbo- Gesellschaft (Esomonu 1989:185). Mit körperlicher Schönheit meint man zum Beispiel die Größe der Körperteile. Die Igbo hatten lieber keine dünnen Frauen. Dünn sein hieß für sie, dass der Ehemann, seine Frau nicht gut ernährte, und insofern wurde der Ehemann von der Gesellschaft nicht gut angesehen (Amadi 1966:12). Im Gegensatz dazu streben viele deutsche Frauen danach, entweder dünn zu werden oder dünn zu bleiben. In einem Fall erwähnt Amadi eine Frau, die mit einer anderen schimpfte und beklagte sich, weil die andere gesagte hatte, dass sie dünn wäre „ imagine this fool of a woman remarking that I am skinny “ (Amadi 1966:13).

Das Schönheitsideal der Igbo war alle die Befragten fremd. Eine der Testleser kommentierte, dass die Lücke zwischen den Zähnen als hässlich und ungepflegt bei Ihnen gilt. Dennoch spielte sie eine große Rolle bei den Igbo. „ Any girl who was not favoured with one employed the services of carvers who could create them. “ (Amadi 1966:12- 13). Dies lässt die Art und Weise wie die Igbo sich Schönheit vorstellten, den Deutschen fremd werden.

Für die Igbo war es etwas Besonderes, wenn ihre Frauen gutes Benehmen vorzeigten. Das war einer der Charakterzüge, die man beachtete, bevor man die Mitgift einer Frau bezahlte. Dies erklärt auch, warum Emenika sich freute, weil seine Frau nie einen ernsthaften Streit mit anderen Frauen hatte (Amadi 1966:13).

Ebenso ist die Methode, das Alter abzuschätzen, zur Mentalität zu zählen, die Amadi in seinem Roman erwähnt. Diese Methode kann man auch mit der sozialen Vorstellung der Igbo verbinden. Ebbatson (1981:7) meint, dass bei dem Igbo weder die Jungen, noch die Mädchen ihr echtes Alter wussten, denn man hat sich immer auf ihren Altersgruppen bezogen. Nyamndi (1982) ist auch der Meinung, dass die Art und Weise, wie Amadi über die Abschätzung des Jahres schreibt, viel mit der Realität der Gesellschaft zu tun hat. Diese Gesellschaft ist den Deutschen fremd, denn sie sind eher individualistisch. Er schreibt „ It concerns itself more with the characters ‘external reaction to the community values than with the internal motivations prompting this reaction “ Nyamndi (1982:223- 224).

Ike/ Edozien (2003:118- 119) heben auch hervor, dass es bei den Igbo keine rein individualistische Kosmologie gab, daher konnte man sich der Teilnahme an gemeinschaftlichen Angelegenheiten schwer entziehen. Aus diesem Grund konnte man Ihuomas Alter leicht einschätzen, denn die Geburten, Hochzeiten, die kommunale Landwirtschaft und Kindererziehung hatten eher einen Ruf des „Wir- Bewusstseins.“ Das heißt, sie wohnten zusammen, sie waren füreinander da, sie machten fast alles gemeinsam. In dem Beispiel (Amadi 1966:12) kann man sehen wie hier übersetzt wurde.

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Die anderen kulturspezifischen Aspekte der Mentalität, die den Deutschen fremd vorgekommen sind, sind die ungewöhnlichen Vergleiche, die der Autor in seinem Roman verwendet (Amadi 1966:2).

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Für die Arbeit erwies sich als sinnvoll diesen Vergleich genauso, wie der Autor ihn schreibt zu übersetzen. Nyamndi (1982:214) ist der Meinung, dass der Autor so schreibt, damit die Umgebung seiner Figuren natürlich klingt. Wenn sie natürlich klingen, wird eine Wiederspiegelung der Igbo- Lebensweise beleuchtet und das ist den Deutschen fremd. Dies ist genau das, was die Übersetzerin hervorheben möchte. D.h. eine Übersetzung, die die Deutschen fremd finden, aber eine, bei der sie trotzdem verstehen, was gemeint ist.

Das andere Beispiel des fremden Vergleichs findet man in Amadi (1966:2). Hier wurde in der Übersetzung so übersetzt, weil der Vergleich schon kulturelle Aspekte in sich trägt und daher für einen Deutschen fremd ist.

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Ebbatson (1981:17) definiert Whitlows als “Inflammatory tumours around the fingernail”

Ein weiterer kulturspezifischer Aspekt der zur Mentalität zählt, ist, dass die älteren Männer „das Sagen“ haben (Amadi 1966:5). In vielen afrikanischen Kulturen galt das Alter als ein Geschenk von den Göttern und wurde als Symbol der Weisheit angesehen. Als Emenika und Madume sich über ein Grundstück stritten, waren die meisten Menschen auf Emenikas Seite, denn sie kannten Madume als Landräuber. Solche Angelegenheiten wurden von Häuptlingen und älteren Männern gelöst. Ebbatson (1981) schreibt “… all the cases of land dispute would be settled by village elders whose word was law” (Ebbatson 1981:6).

Ike/ Edozien (2003:31) heben hervor, dass die Ältesten hoch angesehen waren und mit dem Familienverband lebten, um die Historizität zu gewährleisten. Man war schließlich der Meinung, dass sie viel erlebt hatten. Das Alter war der Träger der vergangenen Erfahrung und der existentiellen Verbindung zwischen Gegenwart und Vergangenheit. In der Übersetzung wurde auf eine Weise übersetzt, dass die Deutschen das verstehen, was übersetzt wird und sie hat die Wichtigkeit der älteren Männer in der afrikanischen Gesellschaft nicht betont. (Amadi 1966:5)

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Für die Igbo hat das Benehmen, überzeugende Redekunst und ein charismatischer Führungsstil gewährleistet, Macht, Autorität und Respekt zu bekommen. Man wird nicht wegen seines Alters gewählt, sondern wegen seiner Beredsamkeit, seiner Überzeugungskraft und einer Fähigkeit, allein die Entscheidung verständlich zu machen (Esomonu 1989: 27). Die älteren Menschen haben dabei eine große Rolle gespielt, diese Eigenschaften zu bewerten. Weiterhin das Sagen bei den Igbo „ a child who washes his/ her hands very well eats with the elderly “ (Chuku 2005:8). Hier ist gemeint, dass die älteren Menschen schon eine gute Einsicht in die Sachen der Gesellschaft hatten, und wenn man die oben genannten Eigenschaften besaß, so war man auch in der Lage, Verständnis für die älteren Menschen zu haben.

4.1.4 Geschlechterstrukturen

Was das Verhältnis zwischen Mann und Frau in dem Roman betrifft, spricht man von Geschlechterstrukturen. Die Übersetzerin hat solche Strukturen so übersetzt, wie sie in dem Roman vorkommen und die Betonung hat sie nur auf das Verständnis und die kulturspezifischen Aspekte gelegt. Vor der Frauenbewegung in den 1960ger Jahren war es in Deutschland so, dass die Männer mehr Macht als die Frauen hatten. Heute ist es in Deutschland schwer vorstellbar. Die Frauen haben nach ihrer Emanzipation Rechtsgleichheit usw. bekommen. Nave-Herz (1997) postuliert, dass Louise Otto-Peters als Gründerin der deutschen Frauenbewegung, die von der politischen Begeisterung ihrer Zeit und den weltanschaulichen Ideen jener Epoche von Freiheit, Gleichheit, Selbständigkeit ganz erfasst worden war, wegen ihrer politischen Poesie als „ Lerche des Völkerfrühlings" (Hvh. im Original) gefeiert wurde ( Nave- Herz 1997:7).

In dem Roman kommen Elemente vor, die den jungen Leuten in Deutschland fremd vorkommen könnten. Das Verhältnis zwischen den Ehegatten zum Beispiel bzw. als Ihuoma mit ihren Kindern tanzte, während Emenika ihr zuschaute. Nachdem sie getanzt hatten, hat Emenika sie gelobt und er gebot seiner Frau nochmal für ihn zu tanzen. Das hat sie gemacht, aber unter der Bedingung, dass er ihren Tanz anerkennt. Danach gab er ihr Manila. (Amadi 1966:14). Dieser Aspekt kam allen Fremd vor, die die Übersetzung gelesen haben.

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Esomonu (1989:192) meint, dass dort, wo das Vaterrecht herrscht und die Mehrheit der Igbo patrilineal organisiert sind, der Bruder oder einer der Söhne des Verstorbenen üblicherweise auch dessen Witwe oder Witwen erbt, natürlich nicht die leibliche Mutter. Madume hatte Angst, dass der Sohn seines Bruders sein Eigentum erben werde.

Ein männliches Kind festigt die soziale und wirtschaftliche Stellung, denn der Sohn erbt einmal den Besitz des Vaters. Dagegen graut einer Frau und noch mehr einem Mann ohne männlichen Erben vor dem Alter (Esomonu 1989:190).

Ebbatson (1981:6) betont weiter, dass die Frauen weder Rechte an sich selbst hatten, noch an ihren Söhnen und man hat viel Wert auf die Geburt eines männlichen Erbes gelegt. Aus diesem Grund kann man verstehen, wieso Madume eine andere Frau heiraten wollte.

Trotz der Tatsache, dass Madume eine andere Frau heiraten wollte, würde Wolu nach Igbo-Tradition in der ersten Rangordnung als erste Frau bleiben, egal, wie alt die anderen Frauen sind oder sein sollten (Chuku 2005.8). All diese Konzepte sind den Deutschen fremd, denn statt in Polygamie zu leben, würden die Deutschen sich lieber scheiden lassen.

Zusätzlich erwies sich das Konzept des Gebens der Mitgift den modernen Deutschen auch kulturell fremd. Im Igboland sollte man Mitgift bezahlen, bevor man irgendeine Frau heiratete. Diese Idee hatte Madume auch, als er sich darüber freute, eine zweite Frau zu heiraten. Um die Mitgift für eine andere Frau zu bekommen, hatte er den Plan, sie von dem zu bekommen, was ihm als Mitgift für seine Tochter gegeben wurde. „ Bei der Brautwerbung ging es mit der Zahlung des Brautpreises Hand in Hand “ (Esomonu 1989:185). Die Übersetzerin hat „dowry“ als „Mitgift“ übersetzt (Amadi 1966:4), denn es ist eine entsprechende Äquivalenz und eher ein bekanntes Konzept für den Deutschen. Man könnte hier auch wörtlich übersetzen als „Brautpreis“ für „bride price“, wie Esomonu es nennt.

Eine andere Art der Mitgift gibt es bei den Igbo, wenn die Frau zum Beispiel keine Kinder gebären konnte: sie konnte nun Mitgift an eine andere Frau bezahlen, die ihr dabei helfen würde, Kinder zu gebären, weil die Igbo Kinder sehr schätzen. Dazu heben Ike/ Edozien (2003) hervor, dass Kinder ein großes Geschenk der Schöpfung waren und hoch gefördert wurden. (Ike/ Edozien 2003:31). Die Frau, die die Mitgift bezahlt hatte, wurde „female husband“ genannt. Die Kinder gehörten ihr, weil sie die Mitgift an die biologische Mutter bezahlt hatte und nicht an den biologischen Vater. Die „female husband“ sollte dabei nur die biologische Mutter und die Kinder versorgen (Chuku 2006:9).

Frauenverhältnis (Verheiratete Frau bezahlt eine Strafe. Trotzdem wird ein Lied über sie gesungen) (Amadi 1966:14)

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Wie schon erwähnt, spielte das Benehmen einer Frau bei den Igbo eine sehr wichtige Rolle. Bevor man eine Frau heiratete, wurde das Benehmen der Frau in Betracht gezogen. Frauen mit gutem Benehmen hatte eine bessere Chance als die, die kein gutes Benehmen hatten. Aus diesem Grund war eine Frau bestraft, falls sie sich in der Gesellschaft schlecht benahm. In dem Beispiel erfahren wir, dass ein Lied gesungen wurde, um eine Frau zu verspotten, die sich schlecht benahm. Man erfährt auch, dass trotz des Bezahlens der Strafe für ihr schlechtes Benehmen, ein verspottetes Lied gesungen wurde. Das ist damit sie als Beispiel der anderen Frauen in der Gesellschaft zeigen kann.

4.2 Einige problematische Stellen, die sich bei der Übersetzung ergaben, werden mithilfe des Äquivalenzbegriffs evaluiert.

Oft werden Aspekte wie Satzstrukturen, Anrede, Stil usw. als Probleme der Übersetzung thematisiert. In diesem Kapitel werden diese Probleme unter dem Aspekt der Betrachtung der Kulturdifferenz evaluiert. Nicht alle die markierten Stellen in der Übersetzung werden evaluiert, sondern nur, die die am meisten als Fremd bezeichnet wurden. Insgesamt wird in der Evaluation ein Überblick über die übersetzten Kapitel gegeben. Die getroffenen Entscheidungen bei der Übersetzung werden begründet. Die Stellen, die bei der Übersetzung problematisch waren, werden diskutiert und Lösungen erklärt. „The Concubine“ wurde in einer europäischen Sprache und von einem afrikanischen Autor verfasst. Bei der Übersetzung ins Deutsch wurde man mit verschiedenen Herausforderungen konfrontiert.

Ich habe mich entschieden, die Probleme anhand des Äquivalenzbegriffs zu erläutern. Die meisten Probleme wurden durch die Kulturdifferenzen verursacht, da sie kulturspezifische Phänomene enthielten. Darunter sind die folgenden: Probleme der Übersetzung von Sprichwörtern, Kunstwörtern, Igbo-Wendungen, Code mixing, Igbo-Wörtern ohne eine deutsche Äquivalenz, Ausrufen und Grußformeln. Während der Übersetzung gab es drei Möglichkeiten. Entweder konnte man Wort für Wort übersetzen, Paraphrasieren oder einen äquivalenten deutschen Begriff finden. Meine Präferenz war die erste Möglichkeit, sodass der deutsche Leser die Kulturdifferenz zwischen der deutschen Sprache und der Igbo-Sprache wahrnimmt.

4.2.1 Zur Übersetzung von Sprichwörtern

Mayanja (1999:79) definiert Sprichwörter als Sprachformeln, die in einer bestimmten Sprache relativ einheitlich benutzt werden, um eine allgemeine, anerkannte Lebensweisheit auszudrücken. Es ergeben sich deshalb bei der Übersetzung von Sprichwörtern Probleme, denn sie sind oft für einen bestimmten Kulturkreis gedacht. Allerdings sollte der Sinn und Bedeutung voneinander unterschieden werden: wenn man sie auf einen anderen Text bezieht, werden sie eine andere Dimension der Textwirklichkeit ansprechen. Ein Beispiel hier wäre die Übersetzung von Sprichwörtern, die kulturspezifisch sind. Das würde heißen, dass der Übersetzer entweder die beiden Kulturen (Ausgangs-und Zielkulturen) gut kennen muss oder er muss sich die Hilfe eines Muttersprachlers holen, um das Gemeinte zu verstehen und besser oder verständlicher zu übersetzen.

Eine der Strategien vieler nigerianischer Autoren ist die Verwendung von nigerianischen Sprichwörtern und Redewendungen in der englischen Sprache. Akendile und Adegibite (1990) definieren diese Strategie als „ the transliteration of proverbs and idioms from the Nigerian language(s) into the English language “ (Adegibite 1990 zitiert in Ushie und Aboh 2013:48). Diese Sprichwörter und Redewendungen werden oft von den Häuptlingen und älteren Männer benutzt, denn man behauptete, dass sie diejenigen sind, die klug seien. In Igbo-Land war die Fähigkeit, den Vortrag mit Sprichwörtern auszuschmücken, ein Kennzeichen eines guten Redners (Esomonu 1989:143).

Die Autoren übersetzen nur die Sprache, aber für sie ist der Inhalt gleich. Man könnte auch sagen, dass sie auf Igbo denken, und auf Englisch schreiben. Aus diesem Grund kann man von der Sapir/ Whorf Hypothese sprechen, die besagt, dass in den verschiedenen Sprachen unterschiedliche Weltansichten entstehen und können auch unterschiedliche Wirklichkeiten haben (Stolze 1994:26). Dazu schreibt Oloruntoba Oju „[...] But the African writer is confronted with a gap between experience and the medium of expression “(zitiert in Rüdiger und Gross 2009: 274). Um etwas zu verstehen, muss man ihre Kultur kennen. „ Though they have been rendered into English, they maintain the vivid imagery and culture of the Igbo language “ (Igboanusi 2001:65). Wenn man die Kultur nicht kennt, heißt es, dass man den Inhalt der Sprichwörter in den meisten Fällen nicht verstehen wird.

Von den sieben Kategorien von Sprichwörter, die Möhlig (1993) aufteilt, unterscheidet Mayanja (1999) bei der Übersetzung von Sprichwörtern drei Klassifikationen, die Auswirkungen auf die pragmatische und semantische Analyse von Sprichwörtern haben und haben sollen, und deshalb bei der Übersetzung beachtet werden müssen. Als erstes spricht er von den Sprichwörtern, die eine unmittelbare Bedeutung haben. Solche Elemente sind verständlich und dabei sollten keine Elemente ausgelassen werden, damit man die Bedeutung behält. Die zweite Klassifikation ist die von Sprichwörtern mit übertragener Bedeutung. Er meint, dass sie die häufigste Kategorie bei den afrikanischen Sprichwörtern ausmachen und keinen direkten Bezug zu dem Thema haben, in das sie eingebettet sind. Man könnte in diesem Zusammenhang schließen, dass es keine Kohärenz in dem Satz gibt, wenn man solche Sprichwörter nicht versteht. Schließlich gibt es die Sprichwörter, die als Argumentationshilfe verwendet wurden. Mit solchen Sprichwörtern geht es nicht so sehr um ihre Bedeutung in der Textstelle, denn sie dienen oft als Schmuck für die Rede oder Argumentation (Mayanja 1999: 81-83).

- Problem der Sprichwörter im Roman

Das Übersetzen von Sprichwörtern wurde schon häufig diskutiert. In den übersetzten Kapiteln zeigten sich viele Sprichwörter. Ein Beispiel ist die Verwendung von anderen Phrasen, um Habgier auszudrücken (Amadi 1966:19). Statt „gierig“ zu verwenden, verwendet der Autor ein Sprichwort und die Übersetzerin hat das genauso wie der Autor übersetzt, damit die kulturelle Fremdheit noch spürbar bleibt. In diesem Zusammenhang kann man von der Übersetzung von Sprichwörtern mit unmittelbarer Bedeutung sprechen. Die Übersetzerin könnte zum Beispiel einfach schreiben: „ Madume war gierig “. Diese Gier hat Madumes Tod verursacht. Er hat auf den Feldern von Ihuoma geerntet und wurde dort von einer Schlage im Auge vergiftet. So hat er bis zu seinem Tod gelitten.

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In Amadi (1966:19) findet man ein anderes Beispiel. In dem Beispiel hätte die Übersetzerin schreiben können: „ Madumes Gier hätte zu seinem Tod führen können “. Das hat sie aber nicht getan. Sie hat stattdessen so übersetzt sowie auch der Autor schreibt. Dieses Element hebt das Sprichwort in der Igbo-Kultur hervor. Bei diesem Beispiel spricht man von der Übersetzung von Sprichwörtern, die als Argumentationshilfe dienen. Dies wirkt den deutschen Lesern ein bisschen fremd erscheinen, obwohl er ungefähr verstehen würde, worum es geht. Mit diesem Sprichwort wollen die Igbo die Habgier verurteilen (Nyamndi 1982:211).

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Weiterhin deutet Amadi (1966:24, 12) in dem Roman ein anderes Sprichwort an, in dem er meint, dass der Tod allen betrifft, egal, wann oder wie. Dabei verwendet er ein Sprichwort, dass die Übersetzerin auch als Lösung genauso übersetzt, damit der Leser die Fremdheit noch spüren kann. Die Übersetzerin hätte auch schreiben können: „ Der Tod ist Irrational “ wie Igboanusi es in seiner Arbeit analysiert (Igboanusi 2001:66). In dem Beispiel kann man schon einen Zusammenhang erkennen, mit dem, was gemeint ist, obwohl es nicht direkt ausgedrückt wurde. Normalerweise sollte es bedeuten, dass der Tod irrational ist. (Igboanusi 2001:66). Igboanusi nennt das “Imagery” und definiert es als die Verwendung von Abbildern, um spezialisierte Information zu vermitteln. In einer Sprache drücken solche Abbildungen bestimmte Bedeutungen aus, die von dem soziokulturellen Kontext abgeleitet sind. Man kann sie auf zwei Ebenen verstehen. Nämlich auf der metaphorischen- und literarischen Ebene. Die literarische Bedeutung ist von der Kombination, der Wort- und Satzbedeutung abgeleitet. Anderseits hat die metaphorische Bedeutung viel mit den speziellen linguistischen Faktoren zu tun, sowie mit dem soziokulturellen Kontext und der Attitude der Sprecher, die die Bedeutung beeinflussen kann (Igboanusi 2001:65-66). Basierend auf unserem Beispiel kann man sagen, dass der Satz auf der literarischen Ebene verstanden werden kann. Das Sprichwort bleibt den Deutschen trotzdem fremd. Ein Beispiel lautet:

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Noch ein anderes Beispiel ist in Amadi (1966:18) zu finden. Wenn man die beiden Sätze liest, bemerkt man, dass es um die Yamswurzel geht. Dieser Satz hat, was Igbonanusi „collocational extension“ nennt, in sich. Die Verwendung von diesen ist bei vielen nigerianischen Autoren häufig. Wenn man es laienhaft äußert, ist es wie, wenn man in seiner Sprache denkt, aber in einer anderen Sprache schreibt. “Collocational extension“ ist die Art und Weise, wie man verschiedene Nomen anordnet, um neue oder erweiterte Bedeutungen zu bilden. Es passiert oft, dass Nicht-Muttersprachler einer Sprache und diejenigen, die die Sprache nicht richtig beherrschen, diese Strategie verwenden, damit sie sich ausdrücken können, aber in dem Moment, wenn sie das tun, werden neue oder erweiterte Bedeutungen gebildet. Darunter hebt Igboanusi (2001:67) hervor “This is also a reflection of Igbo structure, which has merely been translated into English”. Als Lösung wurde diese Übersetzung gewählt, damit die Kulturdifferenz noch spürbar bleibt. Eine entsprechende Übersetzung könnte „ Es wird dieses Jahr eine gute Ernte der Yamswurzel geben “ sein.

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In Amadi (1966:1) findet man das erste Sprichwort des Romans. In diesem Sprichwort verrät Amadi nicht, was für eine Überraschung er meint. Wenn man den Roman weiterliest, versteht man, dass er Sieg, Hilfslosigkeit, Tod, Krankheit usw. meint. Denn diese Dinge finden eins nach dem anderen statt, ohne dass man sie erwartet. Dann, wenn sie passieren, hat man keine Kontrolle über sie. Ein Beispiel ist der Tod Emenikas, der unerwartet starb (Nyamndi 1982:210). Übersetzt wurde hier wiederum nah am Ausgangstext, um die Fremdheit nicht zu verlieren.

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Die Übersetzerin hat insgesamt das Problem der Übersetzung von Sprichwörtern so gelöst, dass sie möglichst nah am Ausgangstext des Autors bleibt. Mit dieser Übersetzung übertragen sich gleichzeitig die Aspekte der Fremdheit, die in dem Roman schon zu finden sind, so bleiben die Kulturdifferenzen noch intakt und spürbar.

4.2.2 Problem der Übersetzung von Kunstwörtern

In dem Satz „ This was because they wanted to give the head- hunters who were now abroad in the forests a chance to capture heads for the great burial” (Amadi 1966:1) erkennt man das Kunstwort “head- hunters”. Dies nennt Igboanusi (2001:60) „coinage“ und definiert es als das Wort, das in einer Sprach zu finden ist und von den soziolinguistischen Faktoren geprägt wurde. Es erwies sich als problematisch die Kunstwörter zu übersetzen und als Lösung habe ich mich entschieden, sie Wort für Wort zu übersetzen, damit ich die Kulturdifferenz hervorheben kann. Viele Kunstwörter erscheinen wie zusammengesetzte englische Wörter, die die Konzepte der Igbo paraphrasieren. Neue Wörter werden konstruiert. In Igboanusi (2001:60) werden ein paar Beispiele erwähnt, die zu dieser Gruppe gehören. Er erläutert die Bedeutung des Begriffes “head- hunters”, die die Übersetzerin als “Kopfjäger” übersetzt, als „ a group of people who hunt for human heads either for the purpose of burying an important personality or for rituals “ (Igboanusi 2001:60). Das heißt, wenn der Leser das liest, ohne die Definition zu kennen, erkennt man Fremdheit. Die Übersetzung lautet wie folgt:

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Ein anderes Beispiel eines Kunstwortes findet man auch in Amadi (1966:4). Hier bezieht man sich auf „village age-group“. Igboanusi (2001:60) beschreibt „village age-group“ als eine Gruppe Menschen, die ungefähr gleichen Alters sind und eine soziokulturelle Gruppe bilden. Ebbatson (1981:18) definiert “village age group” auch als “a group of one’s contemporaries, three years being usually bracketed together”. Als Lösung in diesem Beispiel hat man Wort für Wort übersetzt, aber mit Betrachtung der Kulturdifferenz. Weiterhin verknüpft man dieses Beispiel mit dem, was schon über die Methode der Alter Abschätzung gesagt wurde: Die Mädchen und Jungen kannten ihre Alter nicht, deshalb hat man geschätzt. Um die Schätzung leichter zu machen, hat man sie je nach ihrem Alter in Gruppen klassifiziert. Dazu schreibt Ebbatson (19981:7) dass, „ Neither the boys nor girls knew their real age; they referred always to their ‘otu’, their age group “ Bei der Übersetzung hat die Übersetzerin einfach weiter übersetzt und die ungefähren äquivalenten Begriffe benutzt, damit die deutschen Leser das Konzept verstehen können. So hat sie übersetzt.

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Das andere Kunstwort, das im Roman vorkommt ist „wrapper“ (Amadi 1966:7). Igboanusi (2001:61) definiert „ wrapper “ als ein Wickel der Taille oder Kleidung der Taille, das heißt eine oder zwei Kleidungsstücke, die hauptsächlich von Frauen verwendet werden (Igboanusi 2001:61). Dies wird als Schutzhülle übersetzt.

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Die Kunstwörter wurden Glied für Glied übersetzt, wobei man von Lehnübersetzung als Lösung sprechen kann (Koller 2011:235).

4.2.3 Problem der Igbo-Wendungen

Dies sind Wendungen, die das traditionelle Leben und die kulturellen Gewohnheiten der Igbo reflektieren. Diese werden auf der Igbo-Sprache und im Kontext verstanden und sie haben keine äquivalenten Begriffe auf Englisch. Oder sie bedeuten auf Englisch etwas Anderes, wenn man sie übersetzt. Solche Wendungen werden oft nur von denjenigen, die die Igbo-Kultur verstehen, verstanden. Aus diesem Grund waren solche Wendungen schwer zu übersetzen. Das Problem wurde gelöst, indem sie in Anführungszeichen gesetzt wurden, sodass sie in der Zielkultur noch fremd wirken.

Wenn man das Wort „ lock- chest “ liest, ohne die Igbo-Kenntnis zu haben, versteht man das nicht. Man versteht aber schon im Kontext, dass es um eine Art Krankheit geht. Auf Igbo hat das Wort „ Lock chest “ die Äquivalenz von „Mkpochi obi“ (Igboanusi 2001:63). Nach Google Translate wird das Wort „Mkpochi“ als „ Lock “ übersetzt und „Obi“ als „ heart “. Lock heart, das Herz befindet sich in der Brust. Als ungefähre Äquivalenz hätte man „ Ich dachte es war Herzversagen “ und „ Aber was hat das Herzversagen verursacht? “ schreiben können. Ein Beispiel im Roman ist (Amadi 1966:23).

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Bei der Igbo Wendungen bietet sich bei der Übersetzung die Anführungszeichen an, damit die Kulturdifferenz noch hervorzuheben ist. Diese Strategie nennt Koller (2011:235) die Übernahme des Ausgangssprachlichen- Ausdrucks in die Zielsprache.

4.2.4 Problem der Code Mixing

In den Beispielen von Amadi (1966: 1; 8) kann man außerdem von „Code Mixing“ sprechen, wie im Fall von „Orepe Tree“ und „Iroko trunk“. Es war schwierig, die gemischten Wörter zu übersetzen. Als Lösung wurde gewählt, die Wörter, die keine deutschen Äquivalenten besitzen, in Anführungszeichen zu setzen. „Iroko“ ist für die Igbo ein wichtiger Baum wie für die Deutschen die Eiche. Man könnte so zum Beispiel „Iroko“ mit „ Eiche “ übersetzen, aber weil man die Kulturdifferenz verlieren würde, hat man sich entschieden, das „Iroko“ in Anführungszeichen zu setzen. Diese Begriffe wurden fremd gelassen, damit die Leser dieses Hindernis beim Lesen bemerken. Die Übersetzerin hat den Satz wie folgt übersetzt.

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In diesem Fall wurden zwei Strategien verwendet. Das Wort, das keine entsprechende Äquivalenz hat, wurde in Anführungszeichen gesetzt und das zweite Wort wurde mit einer entsprechenden Äquivalenz übersetzt. Damit lässt sich erreichen, dass die Wörter für den Deutschen zwar verständlich sind, aber immer noch fremd bleiben.

4.2.5 Igbo- Wörter ohne Äquivalenz

In diesem Fall übernimmt der Autor ein Igbo-Wort, und benutzt es auf Englisch. Die Beispiele sind „ekwes“ und „Oduma“. Der Autor erläutert das Wort „Oduma“ als ein „Dorf-Tanz“. Wie dieser Tanz getanzt wird, erklärt er nicht weiter. Für das Wort „ekwes“ schreibt der Autor „column“ als entsprechenden äquivalenten Begriff auf Englisch. Diese Wörter kann man im Kontext des Romans verstehen, weil der Autor sie erläutert., Dennoch bleiben sie dem Nicht-Igbo Leser fremd. Als Lösung erschien die Übersetzung solche Wörter zielführend, wenn sie in Anführungszeichen gesetzt wurden, damit ihre Fremdheit in dem übersetzten Text erkennbar bleibt. Sie hätte zum Beispiel auch „ Dorftanz “ für „Oduma“ und „ Furche “ für „ekwes“ schreiben können. Nyanmdi (1982:215) erklärt weiter, dass die „ekwes“ materielle Erfolg zeigen und deshalb eine Vormachtstellung. Das Wort ist wichtig, denn es zeigt im Zusammenhang des Romans, dass Madume ein Versager war. Das ist für die deutschen Leser nicht bekannt, deshalb bleibt das Konzept fremd.

Nyanmdi (1982:214) hebt hervor, dass Amadi manche Wörter verwendet, die keine Äquivalenten im Englischen haben. Dies wird für die Nicht-Igbo Leser problematisch, deshalb versucht der Autor, den Lesern das Gemeinte näher zu bringen und auch das, was fremd ist, verwendet er, wenn es eine wichtige Rolle für ihn in der Erzählung spielt. Nyanmdi (1982:215) schreibt: „ To achieve the integration of the unfamiliar elements, Amadi relies mainly on contextual suggestion and explanatory phrases. “ Das kann man in den folgenden Beispielen sehen (Amadi 4 und 9).

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4.2.6 Problem der Ausrufe

Ausrufe finden unterschiedliche Verwendung, je nachdem wo, wie oder wann sie zum Einsatz kommen. Im Roman tauchen viele Ausrufe wie Chei, Ha, Eh, Ah, Hei, Chineke usw. auf. Solche Ausrufe waren schwer ins Deutsche zu übersetzen und als Lösung erschienen sie sinnvoll, wenn sie so wiedergegeben sind, wie sie im Original geschrieben sind. Sie wurden von der Ausgangssprache in die Zielsprache übernommen und man hat sie in Anführungszeichen gesetzt. Michaela Heinz schreibt, Eins-zu-null-Äquivalenten bedeuten für den Übersetzer einerseits eine gewisse schöpferische Freiheit hinsichtlich der Äquivalentfindung, anderseits aber eben auch die Verpflichtung zu größtmöglicher Annäherung an den Ausgangstext, was die Wiedergabe des Sinns betrifft (Heinz 1999:148).

4.2.7 Grußformel

In dem Roman fällt die Grußformel auf, die Amadi verwendet (Amadi 1966:12, 24 und 25). Diese kommen den Deutschen fremd vor. Statt zum Beispiel mit „guten Morgen, Tag, Abend usw.“ zu begrüßen, rufen sie nur den Namen der Person, die sie grüßen. Als Erwiderung ruft die andere Person den jeweiligen Namen zurück. In der Übersetzung erschien es sinnvoll als Lösung diese Grußformel so wiederzugeben, wie Amadi sie im Roman benutzt, damit der fremde Aspekt noch bei belassen ist. Sie könnte das Erwähnen des Namens vermeiden und schreiben „ Nnenda grüßte Ihuoma und Ihuoma erwiderte den Gruß. “

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KAPITEL 5: ERGEBNISSE DER ARBEIT

In diesem Kapitel werden die Schlussdiskussionen beschlossen, die man sich hauptsächlich auf die Ergebnisse des Kapitels 4 beziehen wird. Abschließend werden die verschiedenen Theorien zur Übertragung eines Textes in eine Fremdsprache bewertet.

DIE SKOPOSTHEORIE

5.1 Zur Eignung der Skopostheorie als eine Übersetzungsstrategie

Wissenschaftler wie Vermeer, Reiß und Manttäri argumentieren, dass die Skopostheorie einen Ausgangstext hat und sie ist zielorientiert. Dieses Ziel kann sich von dem des Autors unterscheiden. Das heißt, dass der Übersetzer und der Autor verschiedene Ziele haben können. Weil man verschiedene Ziele haben kann, wählt man sich die beste Wahl von den unterschiedlichen Zielen und dabei muss man darauf achten, dass dieses gewählte Ziel erreicht wird. meinen, dass die Übersetzung wie das Vorspielen wirkt und deshalb kann der Ziel Text von dem Ausgangstext abweichen. Die Skopos (Zweck) bestimmt die Handlung. Schließlich deuten diese Wissenschaftler an, dass die verschiedenen Skopoi zu unterschiedlichen Übersetzungen, des gleichen Textes führen können (Vermeer 1996: 11-15).

Vermeer, Reiß usw., die sich gegen die Skopostheorie aussprechen, meinen, dass sie nicht für alle Übersetzungen gleichermaßen geeignet ist. Als Beispiel führen sie literarische Übersetzungen an und haben dabei die folgenden Argumente. Sie sind der Meinung, dass nicht alle Übersetzungen Handlungen sind und dass es manche Übersetzungen gibt, die keinem Zweck haben und sogar unabsichtlich gemacht werden. Eine Übersetzung muss einen Ausgangstext haben und der Übersetzer ist nur dafür verantwortlich, den Ausgangstext zum Zieltext zu übersetzen (Vermeer 1996: 16-19).

5.2 Abschließende Überlegungen zur Skopostheorie.

Bei der Übersetzung wurde die Skopostheorie als eine Methode verwendet. Das Ziel der Übersetzung war es, die Kulturdifferenzen zwischen der Igbo und den Deutschen zu zeigen. Dabei sollte der Text den Deutschen trotzdem verständlich bleiben. Dies hat die Übersetzerin erreicht, indem sie Aspekte wie Fremdwörter, Vergleiche, Redewendungen und kulturspezifische Aspekte so ähnlich übersetzt hat, wie der Autor des Romans es getan hat. Wenn man den Roman „The Concubine“ liest, lässt es sich nicht bezweifeln, dass er den Nicht-Igbo Lesern auch fremd vorkommt. Aus diesem Grund komme ich zu dem Schluss, dass der Autor des Romans vielleicht ein ähnliches Ziel hatte wie ich. Nämlich den Roman für Nicht-Igbo Leser zu verfremden, aber verständlich zu lassen. Es gibt verschiedene Aspekte die weiteren Erklärungen brauchten, damit man den Roman besser versteht: beispielsweise die Prozedur des Heilens, als Emenika krank war und vor seinem Tod, die Handlungen zwischen den verschiedenen Dörfern usw. Ich finde, dass es mir gelungen ist, die Skopostheorie bei meiner Übersetzung anzuwenden und meine Ziele erreicht wurden. Die Feedbacks, die ich von den deutschen Muttersprachlern bekommen habe, haben mir gezeigt, dass das, was ich übersetzt habe, von Deutschen verstanden werden kann und, dass sie gleichzeitig die die kulturellen Differenzen spürten. Diese haben sie unterstrichen und an manchen Stellen sogar kommentiert und gesagt, was ihnen wegen der kulturellen Differenzen nicht klar war. Ich schließe daraus, dass die Skopostheorie geeignet ist und ihren Zweck erfüllt hat.

DIE RESISTENZSTRATEGIE

5.3 Zur Eignung der Resistenzstrategie als eine Übersetzungsstrategie

Wissenschaftler wie Venuti, Schleiermacher, die für die Resistenzstrategie sind, haben die folgenden Argumente. Wie schon in der Arbeit diskutiert, geht es bei dieser Theorie darum, den Übersetzer sichtbar zu machen. Venuti hebt zwei Nachteil der einbürgernden Strategie hervor, nämlich:

This view of authorship carries two disadvantageous implications for the translator. On the one hand, translation is defined as a second-order representation: only the foreign text can be original, an authentic copy, true to the author’s personality or intention, whereas the translation is derivative, fake, potentially a false copy. On the other hand, translation is required to efface its second-order status with transparent discourse, producing the illusion of authorial presence whereby the translated text can be taken as the original (Venuti 1995:7).

Dabei soll der Übersetzer bei der Übersetzung die linguistischen und kulturellen Aspekte, die in dem Ausgangstext vorkommen, hervorheben, damit der Leser des Zieltexts diese Differenzen erkennen kann. Es geht nicht darum, den Text fließend oder präzise zu übersetzen. Wenn alle Übersetzungen präzise und fließend übersetzt werden, so würde die Identität der Ausgangstexte für die Zielkultur verloren gehen (Yang 2010:78).

Darüber hinaus ist Albrecht (1992) der Meinung, dass die Resistenzstrategie einen Text wiedergibt, den man nicht mit den anderen Texten vermischen kann, den der Übersetzer weder mit der Sprache des Ausgangstextes noch den Text, der ursprünglich auf der Zielsprache schreibt (Albrecht 1992:4 in Yang 2010:78).

Unter anderen ist Nida einer der Wissenschaftler, der gegen die Resistenzstrategie ist. Er ist der Meinung, dass es bei der Übersetzung darum geht, einen fließenden Text wiederzugeben. Sein Argument dabei ist, dass „ translating is communicating “, deshalb sollte der Übersetzter so fließend und präzise wie möglich sein, damit er die Nachricht des Ausgangstextes ganz genau wie sie in den Zieltext ist, übertragen kann (Neumark 2001a:51 in Yang 2010:78). Aus meiner Sicht könnte man bei der Übersetzung afrikanischer Literatur einbürgernd übersetzen. Die Ergebnisse wären gut aber auf Kosten der Kulturdifferenz. Anderseits, wenn der Text sehr verfremdend übersetzt wird, läuft der Text Gefahr, durch die kulturellen und linguistischen Aspekte eine Informationsüberladung für den Leser der Zielsprache darzustellen. In diesem Fall wird die Übersetzung nichts übertragen.

5.4 Abschließende Überlegungen zur Resistenzstrategie

Im Bezug zur vorliegenden Arbeit ist meines Erachtens diese Strategie geeignet und hat ihren Zweck in der Arbeit erfüllt. Wie Nida (1964:2 zitiert in Venuti 1995:22) argumentiert, finde ich es richtig, dass es bei der Übersetzung um Kommunikation geht. Aber das heißt nicht, dass wie Venuti (1995) meint, es keine Kommunikation geben wird, wenn man die Resistenzstrategie bei der Übersetzung verwendet. Venuti hebt nur hervor, dass die Sichtbarkeit des Übersetzers die Zielkultur über den fremden Aspekten in der Ausgangskultur informiert und er dabei die formalen Eigenschaften der Ausgangssprache-/ Kultur stützt. Es ist mir gelungen, den Roman (The Concubine) zu übersetzen. Meine Zielgruppe war deutsche Muttersprachler und nach den Feedbacks, die ich bekommen habe, haben sie den ungefähren Inhalt des Romans verstanden. Es ist ihnen auch gelungen, die Aspekte die ihnen fremd waren, zu identifizieren. Meiner Meinung nach ist die Resistenzstrategie geeignet.

SCHLUSS

Zum Schluss kann man sagen, dass die Übersetzung insgesamt nicht problematisch war. Wenn man „The Concubine“ liest, hat man das Gefühl, dass der Autor die Kulturdifferenzen zwischen den Igbo und den Nicht-Igbo auch hervorheben wollte. Daher hat die Übersetzerin an vielen Stellen so übersetzt wie der Autor. Es hat sich herausgestellt, dass es möglich ist, einen Roman mithilfe der Skopostheorie zu übersetzen, solange man seinem vorher gesteckten Ziel folgt.

Die Resistenzstrategie kann man immer wieder bei der Hervorhebung der kulturellen Differenzen gebrauchen. In der vorliegenden Arbeit versteht die Zielgruppe den übersetzten Text, obwohl nicht alle Aspekte in ihrer Kultur bekannt sind, aber sie haben die kulturellen Differenzen erkannt. Man sollte dabei den Roman nicht zu sehr verfremden, falls man auch noch ein kommunikatives Ziel hat. Sonst geschieht es, dass der verfremdete Text zu einer Informationsüberladung für den Leser wird und der Zieltext nicht mehr verstanden werden kann.

LITERATURVERZEICHNIS

Aboluwade Ifeoluwa (2011) Zum Stellenwert der Skopostheorie bei der englischen Übersetzung von Paasches. Die Forschungsreise des Afrikaners Lukanga Mukara ins innerste Deutschland: In Mayanja Shaban (Hrsg.) (2011) Übersetzungsgermernistik aus einer Afrikanischen Perspektive Göttingen Cuvillier Verlag.

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i) Zusammenfassungen von den Deutschsprachigen

Zusammenfassung 1

Der Übersetzung von „Die Konkubine“ der Erzählung „The Concubine“ entnehme ich, dass hier eine Geschichte erzählt wird, die sich in einer Umgebung einer afrikanischen Gemeinschaft von Dörfern abspielt. Dargestellt werden die verschiedenen Beziehungen der Familiengemeinschaften, bestimmter Mitglieder einzelner Familien, sowie die Beziehungen und Eigenheiten von Persönlichkeiten, denen aus verschiedenen Gründen ein besonderer Stand innerhalb der Dörfer innewohnt. Der Leser lernt in der Übersetzung zudem viel über kulturelle Bräuche und Gegebenheiten, die in den Handlungsstrang eingebunden werden.

Im Mittelpunkt der Erzählung stehen zwei Männer, Emenika und Madume, und eröffnet wird die Geschichte in Kapitel eins mit der Schilderung eines Kampfes zwischen eben diesen. Hierbei geht es um Streitigkeiten wegen eines Grundstücks. Eine weitere zentrale Rolle wird Ihuoma, Emenikas Frau, spielen.

Der o.g. Kampf endet, nachdem er erbittert geführt wurde, mit zwei schwer gezeichneten Kontrahenten, von denen jedoch Emenika derjenige ist, der die schwereren Verletzungen erleidet. Diese machen anschließend eine intensive Pflege Emenikas notwendig und sein Zustand ist zwischenzeitlich kritisch. Der Leser erfährt jedoch, dass auch sein Gegner als Folge des Kampfes der Pflege seiner Frau bedarf.

Schließlich lässt sich aber eine Zustandsverbesserung bei Emenika feststellen und die Geschichte fährt mit der Darstellung einer unbeschwerten Zeit fort, während der wiederholt die Gelegenheit genutzt wird, den Leser mehr über die lokalen Sonderheiten und charakterliche Attribute der Akteure erfahren zu lassen. Es fällt auf, dass diese Bräuche zumeist zunächst sehr exotisch und schlecht nachvollziehbar wirken, sich wenige Zeilen später aber durchaus als funktional und zweckmäßig erweisen. Eine wichtige Rolle spielen immer wieder spirituelle Themen. Der nah an Naturreligionen angelehnt anmutende, in der Region verbreitete Glaube wird dem Leser nähergebracht, indem Zeremonien und die Darbietung von Opfergaben thematisiert werden. Als wichtigster Gott ist hier Amadioha zu nennen, zu dessen Verehrung natürlich ein spezieller Priester im Dorf nicht fehlen darf.

Nun berichtet die Erzählung von der Reise einiger Männer des Dorfs zu einem Heiligenschrein. Unter den Männern befindet sich auch Emenika. Nachdem die Männer ihr Ziel erreicht haben, kommt es zu einer bedeutungsvollen Begebenheit, in der sich die Blicke Emenikas mit denen des Priesters treffen, der ebenfalls unter den Wallfahrern ist, nachdem dieser aus dem Schrein tritt, in dem er zuvor Rituale vollzogen hatte. Es fallen Begriffe wie 'großes Unheil', welche im Anschluss daran von Emenika empfunden wird.

Nun ereignet sich ein großer Bruch in der Handlung, denn Emenika stirbt. Schließlich endet die Geschichte damit, dass dem Leser ein Eindruck des Trauerns, der dadurch in allen Hinterbliebenen ausgelöst wurde, vermittelt wird.

Innerhalb der Dorfgemeinschaft ist allerdings die tatsächliche Ursache des Ablebens Emenikas sehr umstritten. Während die offizielle Darstellung hierfür lock- chest als Antwort gibt, vermutet vor allem die Mutter der Witwe, das Emenika den Spätfolgen des Kampfes erlegen ist.

Zusammenfassung 2

Kapitel 1: Es geht um einen Kampf zwischen Madume und Emenika. Beide verletzen sich. Am Ende erfährt das Dorf davon.

Kapitel 2: Emenika ist krank. Er ist zu Hause, wird von seiner Frau gepflegt und von Dorfbewohnern besucht.

Kapitel 3: Hier geht es um Ihuoma, ihre Beziehung zu ihrer Familie, ihrem Aussehen und ihren Tanzkünsten.

Kapitel 4: Hier geht es um das „Partnerdorf“ Omokachi und um die Prozession mit Emenika zu einem Opfertempel. Anschließend wird ein Opfer vollbracht.

Kapitel 5: Hier geht es um Ihuoma. Ihr Mann ist gestorben und sie bekommt besucht von trauernden Menschen, die ihr ihr Mitleid aussprechen. Ihre Mutter, Ekwe und Wolu.

Zusammenfassung 3

Wolus Ehemann, Madume, verletzte im Streit Ihuomas Ehemann, Emenika tödlich. Emenika starb an lock-chest, die durch den Kampf ausgelöst wurden. Ihuoma, Emenikas Frau ist eine angesehende, beliebte Frau, die jede Form von Streit aus dem Weg geht. Ihuoma schlichtet etwa Streit und sucht die Harmonie gegenüber von Lästereien in der Zwischenmenschlichen Beziehung. Sie leidet sehr an dem Tod ihres Ehemannes. Das Leben im Dorf scheint von dem Glauben an Geistern geprägt zu sein. Religiöse Rituale sind wichtig im Leben der Dorfbewohner. Ihuomas Mutter und andere Dorfbewohner versuchen Ihuoma zu trösten, sie zu überzeigen, dass sie ihre Tränen ihren Ehemann nicht zurückholen, aber dies hilft Ihuoma wenig in ihrem Schmerz.

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