Schamanismus im Alten Ägypten

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1 Argumente gegen einen altägyptischen Schamanismus
1.2 Argumente für einen altägyptischen Schamanismus

2. Hinweise auf einen altägyptischen Schamanismus
2.1 Jenseitsbeschreibungen
2.2 Weltenebenen
2.3 Hilfsgeister
2.4 Seelenaspekte
2.5 Initiation: Zerstückelung und Wiedergeburt
2.6 Erleuchtung
2.7 Räumlichkeiten, Kleidung und Hilfsmittel

3. Schamanische Elemente im Totenkult und in der Medizin
3.1 Das Statuenherstellungsritual I: Kunst und Meditation
3.2 Das Statuenherstellungsritual II: Schamanismus und Wiedergeburt
3.3 Das Rezept Nr. 216 des Medizinischen Papyrus Hearst

4. Versuch einer Rekonstruktion der historischen Entwicklung des Schamanismus

5. Résumée

Hinweis:

Leider gibt es aus technischen Gründen kleinere Ungenauigkeiten bei der Umschrift der altägyptischen Begriffe. Ich bitte dringend dies zu berücksichtigen.

Schamanismus im Alten Ägypten^[1]

1. Einleitung

Sich mit dem Thema Schamanismus im Alten Ägypten zu beschäftigen, ist eine heikle Angelegenheit. Ich erinnere noch den Alttestamentler Klaus Koch, der bezüglich meiner Vermutung, die Existenz eines „altägyptischen Schamanismus“ wäre anhand der Mundöffnungszeremonie belegbar, einmal meinte, dann könne man ebenso behaupten, im Alten Ägypten hätte es Weihnachtsbäume gegeben.

Im November 1996 hörte ich in Hamburg einen Vortrag von Hans-W. Fischer-Elfert mit dem Titel "Die Vision von der Statue im Stein. Der Anfang des altägyptischen Mundöffnungsrituals". Die Zusammenfassung des Vortrags auf der Einladung lautete wie folgt:

Zur Herstellung der Statue eines Verstorbenen bedurfte es der meditativen Versenkung in den noch unbehauenen Steinblock durch den Sem/Setem-Priester. Durch diesen Akt wird der Tote zuallererst "geschaut". Der Sem erzählt seine Schau in einem dramatischen Dialog. Sog. "dramatische Vermerke" nehmen auf diese Rede Bezug. Sie zu entschlüsseln und damit dem tatsächlichen Geschehen dieses Szenarios auf die Spur zu kommen, ist das Ziel des Vortrags. Dabei kommt dem Ritualbeginn weniger eine religionsgeschichtliche als vielmehr eine kunstgeschichtliche Bedeutung zu. Mit "Schamanismus" (Wolfgang Helck) haben das Ritual und der Sem nichts zu tun.

Mir kam es seltsam vor, den Schamanismus aus dem Ritual - und damit im Prinzip auch aus der altägyptischen Geschichte - zu verdammen, um ihn dann aber mit Meditation zu ersetzen, eben weil bestimmte rituelle Szenen nicht in das übliche ägyptologische Erklärungsmuster passen. Spätestens an diesem Abend nahm ich mir vor, dieses Thema einmal genauer zu betrachten.

Zunächst einige Worte der Erklärung zu dieser Arbeit: In erster Linie möchte ich aufzeigen, dass es durchaus aufschlussreich sein kann, scheinbar längst erklärte kulturelle Phänomene unter einem anderen Aspekt zu betrachten, zum Beispiel unter dem Aspekt des Schamanismus. Für einige Ägyptologen werden meine Ausführungen nicht akzeptabel sein, zumal es sich dabei „nur“ um die Ergebnisse einer quellenkritischen Arbeit handelt. Betrachtet werden „lediglich“ Sekundärquellen.

Im ersten Teil des Aufsatzes werden Argumente dargestellt, die gegen und solche, die für einen altägyptischen Schamanismus sprechen. Im mittleren Teil wird Hinweisen nachgegangen, die den Schluss zulassen, dass ein frühzeitlicher Schamanismus existiert haben muss, der weit in die spätere Geschichte ausstrahlte. Daran anschließend werde ich das Statuenherstellungsritual, den ältesten Teil der Mundöffnungszeremonie, unter dem Aspekt des Schamanismus neu interpretieren. Im letzten Teil wird das Verdrängen des frühzeitlichen Schamanismus durch den offiziellen Kult rekonstruiert.

Schon im frühen Alten Reich wurde der Schamane, so meine Vermutung, durch den Sem-Priester ersetzt und die schamanischen Praktiken als solche aus dem institutionalisierten Kultgeschehen verdrängt. Erinnerungen daran finden sich aber im Totenkult, im Königskult, im Tempelkult, in der Medizin, in der Magie und in den Mythen. Der Schamanismus als kulturelles Phänomen wurde Teil des kollektiven Gedächtnisses.

1.1 Argumente gegen einen altägyptischen Schamanismus

Die wenigen schriftlichen und ikonographischen Quellen reichen zwar in ihrer Aussagekraft nicht im Entferntesten an die einer ethnographischen Datenerhebung heran. Sie sind aber aussagekräftig genug, um feststellen zu können, dass der Begriff Schamanismus Phänomene umschreibt, die wir zum Teil auch im Alten Ägypten antreffen. Sowohl Schamanismus als auch Meditation umfassen komplexe Praktiken der Wahrnehmung von Wirklichkeitsebenen, die außerhalb unserer „normalen“ erfahrbaren Realität liegen, und insofern von uns kaum nachvollziehbar sind.^[2] Da diese anderen Wirklichkeitsebenen aber existieren, kommen wir nicht umhin, sie und ihre Wahrnehmungsmethoden zu benennen. Es ist vor allem die Ethnologie, die die Terminologie zur Beschreibung kultureller Phänomene erarbeitet. Das Problem der Verwendung dieser Begriffe liegt in deren kulturspezifischer Praxisbezogenheit. Sie kommen aus der Ethnographie, bezeichnen Phänomen, die bei verschiedenen Ethnien beobachtet und diesen konkret zugeordnet werden. Dabei entwickelt jede ethnologische Schule ihre eigene Terminologie, die es auf den ersten Blick oft schwierig erscheinen lässt, ähnliche, aber unterschiedlich bezeichnete Phänomene, Zeit und Raum übergreifend miteinander zu vergleichen.^[3]

Als ein Hemmnis einer gegen die Konvention verstoßender Herangehensweise an einen Forschungsgegenstand muss die „vorherrschende ägyptologische Lehrmeinung“ betrachtet werden, die bestimmte religiöse Phänomene lediglich als Randerscheinungen der altägyptischen Religion sieht, als Volksglauben oder als „Überbleibsel“ eines älteren, primitiveren Glaubens interpretiert und darum nicht weiter beachtet bzw. eine Beschäftigung damit als fruchtlos ablehnt.^[4]

Dieses Ausgrenzen macht auch vor bestimmten Begriffen nicht Halt. So scheinen zum Beispiel die Begriffe Meditation, Vision oder Offenbarung weniger angreifbar als etwa die Begriffe Trance, Ekstase oder Seelenflug.^[5] Das liegt wohl daran, dass heutzutage Visionen in aller Munde sind, wir die Offenbarung aus der Bibel kennen, die Meditation gerade in den modernen westlichen Gesellschaften ein Ausdruck des Zeitgeistes darstellt und die Himmelfahrt Jesus und Maria vorbehalten ist. Diese Phänomene sind kulturell legitimiert.^[6] Anders die nicht-institutionalisierten religiösen Praktiken, wie etwa schamanische, die uns fremd, unkontrollierbar und insofern fast schon gefährlich erscheinen. Ähnlich wird es auch den im hierarchisch-organisierten und bürokratisch-kontrollierten Pharaonenreich lebenden Beamten, sprich der Elite, gegangen sein. Diese „Angst“ lässt sich anhand der folgenden „Kennzeichen zur Identifikation eines Schamanen“ nachvollziehen. Einen Schamanen kennzeichnet: „(1) der Besitz spezieller Begabungen, Talente oder Kenntnisse, wie z.B. die Fähigkeit, mit Geistern umzugehen, Kranke zu heilen oder magische Handlungen durchzuführen; (2) die Zurückführung solcher Fähigkeiten auf persönlichen Kontakt mit dem Übernatürlichen; (3) ein Auftreten als Individuum statt als Sprecher oder Repräsentant der Gruppe beim Umgang mit dem Übernatürlichen und (4) fehlende Mitgliedschaft von formalen, bürokratischen religiösen Organisationen“.^[7]

Eine indirekte Form der Argumentation gegen einen altägyptischen Schamanismus ist die Idee der kulturellen Sonderstellung Altägyptens, wo angeblich alles anders, „extrem“ und insofern kaum oder überhaupt nicht vergleichbar sei.^[8] Eine Idee also, die den Gedanken der prinzipiellen Sinnlosigkeit eines Kulturvergleichs impliziert. Eine weitere Argumentation setzt bei der schlechten Quellenlage an. Es gibt im Alten Ägypten kaum ikonographische und wenige, meist nur sehr kurze, schriftliche Hinweise auf Praktiken, die als schamanisch gedeutet werden können. Ihre Auslegung bleibt reine Interpretation, die, wie jegliche Auseinandersetzung, subjektivem Wissen und einer gewählten Perspektive unterliegt. Aus ägyptologischer Sicht mögen die vorhandenen Quellen nichts über einen Schamanismus aussagen, aus ethnologischer Sicht hingegen deutet vieles darauf hin, dass es ihn zumindest in der Frühzeit gegeben hat.^[9] Empirische Beweise werden sich vermutlich nicht finden lassen.

Ein längeres schriftliches Zeugnis, das Wolfgang Helck als Darstellung einer schamanischen Séance interpretiert, ist die Mundöffnungszeremonie, speziell die Szenen 9-10 des darin eingebetteten Statuenherstellungsrituals. Hans-W. Fischer-Elfert, der sich philologisch mit dem Ritual auseinander setzt,^[10] rekonstruiert den Herstellungsprozess einer Statue. Das Ergebnis: Das Ritual stelle lediglich ein symbolisches Nachvollziehen von handwerklichen Tätigkeiten dar. Es brauche also keinen Schamanen, der diese spirituell begleite. Unter der Überschrift „Der angeblich schamanisierende Sem-Priester“ argumentiert Fischer-Elfert gegen Helcks Schamaneninterpretation. Dieser habe Begriffe falsch übersetzt, die eine zentrale Bedeutung in dessen „Schamanentheorie“^[11] hätten. Woraus sich ergebe, dass es sich bei seiner Deutung um eine Fehlinterpretation handle. Damit meint Fischer-Elfert einem altägyptischen Schamanismus die Basis entzogen zu haben.

1.2 Argumente für einen altägyptischen Schamanismus

Hätte Helck mit seiner „Schamanentheorie“ Recht, so Fischer-Elfert, dann hätte es im Alten Ägypten Exorzisten geben müssen. Eine Annahme, die er ohne Begründung ablehnt.^[12] Offensichtlich geht es hier ausschließlich um die Terminologie. Wie es scheint, stellt der Begriff Exorzist das Problem dar. Exorzismus impliziert Besessenheit und die Existenz von Geistwesen. Wie wir wissen, kennt auch die christliche Religion den Exorzismus.^[13] Weshalb sollte es ihn nicht auch im Alten Ägypten gegeben haben? In einer Kultur, in der die Toten lediglich schlafen und Schlafende im Jenseits weilen, und in der es verschiedene Seelen-Aspekte, Dämonen, Briefe an Tote usw. gab? Nach László Kákosy existierte im Alten Ägypten immer ein Glaube an Geistwesen, der im Laufe der Geschichte nicht kleiner wurde: „Früher beschäftigen sich hauptsächlich die Totenliteratur und die medizinischen Texte mit den Dämonen, im 1. Jahrtausend v. Chr. vermutete man dagegen hinter jedem Schicksalsschlag deren Machenschaften, und überall auf der Erde, im Wasser und in der Luft gab es Dämonen“.^[14]

Um konkrete Hinweise auf Geisterbesessenheit zu finden, genügt ein Blick auf die altägyptische Medizin. Es gibt Schmerzstoffdämonen und Krankheitsdämonen, spukende Tote, die gezwungen werden müssen, den von ihnen besessenen Menschen zu verlassen. Um Krankheiten sinnvoll behandeln zu können, muss geklärt werden, welche Ursache sie haben. Ist ihre Ursache bekannt, wird ein Heilmittel oder eine medizinische Therapie verschrieben. Andernfalls, das ist die „dämonische Seite der Medizin“, müssen andere (nämlich exorzistische) Mittel in Anspruch genommen werden. Zum Beispiel ein Zauberspruch, der den Dämon mit seinem Namen anspricht und zum Verlassen des von ihm besessenen Menschen zwingt: „’Fließe aus, Schnupfen, Sohn des Schnupfens, ... komme heraus auf die Erde, verfaule, verfaule!’. Manchmal wird zur Drohung übergegangen: ‚Sieh, ich habe Kot gebracht, der zum Fressen für dich bestimmt ist’“.^[15] Statt eines Zauberspruchs kommt auch das „Sündenbock-Prinzip“ zum Einsatz, „bei dem ein lebender Ersatz als Opfer für den Kranken eintritt“. So wird für die Beschwörung einer Kinderkrankheit eine Schwalbe aus ihrem Nest geholt, und „die erzwungene Übertragung der Krankheit wird mit der Formel ‚Des Kindes Krankheit gehört nun der Schwalbe’ bestätigt“.^[16] Wolfhart Westendorf schreibt über den Arzt des Alten Reiches: „Wir müssen daher davon ausgehen, auch wenn wir keine schriftlichen Zeugnisse aus dieser Zeit besitzen, daß der frühe Arzt ein ‚Medizinmann’ gewesen ist, eine Mischung von Priester, Zauberer und Arzt“.^[17]

Es gibt im Alten Ägypten also durchaus Formen von Besessenheit. Wenn im profanen Bereich Besessenheitszustände als völlig normal angesehen werden und sogar behandelbar sind, dann kann sehr wohl davon ausgegangen werden, dass bestimmte Formen von Besessenheit auch im sakralen Bereich existieren. Der Unterschied ist der zwischen ungewollt-unkontrolliert und gewollt-kontrolliert. Anders als eine Krankheit, muss letzterer Zustand innerhalb eines besonderen (zeitlichen, räumlichen, sozio-kulturellen) Umfeldes eingeleitet werden.

2. Hinweise auf einen altägyptischen Schamanismus

Auf Grund der schon oben angedeuteten Problematik der Verwendung unterschiedlicher Termini für ein und dasselbe kulturelle Phänomen, plädiert der britische Sozialanthropologe Ioan M. Lewis für eine generelle Verwendung des Begriffs Schamanismus für kontrollierte Besessenheitszustände.^[18] Er schreibt: „I prefer to see shamanism as a general, cross-cultural phenomenon based on the shaman’s mastery of spirits and the practise of his art with the aid of spirits.^[19] Lewis definiert Schamanismus wie folgt:

... ein Kult, in dessen Zentrum der Glaube an die Fähigkeit von einigen von Geistern auserwählten Individuen steht, mit den Geistern in einem Zustand der Ekstase in Verbindung zu treten, und die Funktionen eines Mittlers zwischen der Welt der Geister und dem gegebenen menschlichen Kollektiv (der Gesellschaft) zu übernehmen.^[20]

Direkte Belege für einen Schamanismus im Alten Ägypten gibt es nicht. Als indirekte Belege werden immer wieder die Handlungen des Sem-Priesters während des Statuenherstellungsrituals herangezogen.^[21] Diese sind aber nur verständlich, wenn sie nicht als altägyptische Besonderheit betrachtet werden. Die wohl bekannteste Arbeit zum Schamanismus ist die des Religionsphänomenologen Mircea Eliade.^[22] Michael Kuper fasst Eliades These zusammen: „Der ‚homo religiosus’ als Idealtyp des archaischen Menschen bedient sich des pankulturellen ‚Urphänomens der Ekstase’, um Zeit und Raum im willkürlich herbeigeführten Trancezustand zu durchbrechen.“^[23] Eliade hat ein Werk geschaffen, in dem er seine Theorie von einem in der Frühzeit der menschlichen Kultur weltweit existierenden Schamanismus ausführt.^[24] Das ekstatische Erlebnis sei als ein „Urphänomen, ein Konstitutivum der menschlichen Verfassung, der gesamten archaischen Menschheit bekannt“ gewesen.^[25]

Zwar existieren keine Texte, die altägyptische Ekstasetechniken beschreiben. Das heißt aber nicht, dass es sie nicht gegeben hat. Schließlich wurden auch keine Kochrezepte oder Kinderlieder überliefert. Dennoch ist anzunehmen, dass das eine wie das andere zum sozialen und kulturellen Leben dazu gehörte. Die Inhalte wurden mündlich überliefert und sind der informellen Erinnerungskultur der aliteralen Volksschichten zuzurechnen. Alles, was nicht schriftlich fixiert ist, wird mit dem Unterbrechen der oralen Tradierungskette vergessen. Allenfalls Spuren bleiben im kulturellen Gedächtnis haften. Niemand würde zum Beispiel behaupten, es hätte all das nicht aufgezeichnete bäuerliche, handwerkliche oder hauswirtschaftliche Wissen nie gegeben. Große Traditionen hinterlassen, um mit Jan Assmann zu sprechen, "Gedächtnisspuren". Diese gilt es aufzuspüren und zu "entziffern". Das Statuenherstellungsritual gehört zu den ältesten fassbaren Ritualen des Alten Ägyptens und der zur Ausführung notwendige Priester trägt einen der ältesten bekannten Amtstitel. Wenn es in der ägyptischen Frühzeit einen Schamanismus gab, dann muss er Spuren hinterlassen haben.

Anhand der Zusammenstellung einiger ausgeprägter Vorstellungen und Merkmale des sibirischen Schamanismus durch den Religionswissenschaftler Hartmut Zinser^[26] wird im Folgenden einigen Anhaltspunkten für einen altägyptischen Schamanismus nachgegangen:

1) Ein in drei Welten gegliedertes Universum. Unterschieden wird eine hiesige Welt, eine Oberwelt und eine Unterwelt. Diese Welten sind durch einen Weltenbaum, Schamanenfluss oder eine Weltsäule miteinander verbunden.
2) Eine Dreiteilung der Seelenvorstellung: „Die unterste Seele, die Knochenseele, haust im Skelett und kann den Menschen nur beim Tode verlassen“. Die zweite Seele des Menschen „kann im Schlaf oder bei anderen Gelegenheiten den Körper seines Besitzers verlassen, ohne daß dieser etwas davon weiß“. Die dritte Seele entweicht beim Tod aus dem Körper und kann sich den Lebenden entweder nützlich oder schädlich erweisen.
3) Der Schamane ist Spezialist für die Geisterwelt und die Seelen. Er durchläuft, unabhängig davon, ob er durch Vererbung oder Berufung zum Schamanen auserkoren wurde, eine Initiation, bei der er seine Hilfsgeister erwirbt.
4) Zum Schamanen gehören je nach Tradition Paraphernalia, rituelle Gegenstände, wie Schamanentrommel, Stab, Schamanenkleid, Rasseln oder andere.

2.1 Jenseitsbeschreibungen

Die Unterweltsbücher, so Erik Hornung, stellten „einen Blick in jene Tiefe, die in uns beginnt“ dar. Für ihn ist klar, „daß uns der Gang in die Tiefe mitten in die Bildwelt und Traumwelt des Unbewußten" führt.^[27] In einer Rezension zu Jan Assmanns Buch „Tod und Jenseits im Alten Ägypten“ greift Erik Hornung diese Interpretation der altägyptischen Jenseitsbeschreibungen auf:

Doch ist im alten Ägypten eine Fülle von Wissen über das Jenseits angehäuft worden, und dieses Wissen um die dunkle Tiefe der Welt war eine ganz entscheidende Hilfe, um mit Tod und Vergänglichkeit fertig zu werden. Woher kam dieses Wissen? Assmann gibt den „großen Anteil des Psychisch-Imaginativen“ an Vorstellungen über das Jenseits zu, er wendet sich aber dagegen, sie dem Unbewussten zuzuschreiben; das sei ihm „zu modern“ gedacht. Als Alternative wiederholt er seine frühere These, es handle sich bei den einschlägigen Dokumenten um Initiationstexte. Aber damit ist das Problem nur verschoben, denn es bleibt die Frage, woher die Inhalte einer solchen „Initiation“ denn stammen. Sichtbare Überwindung des Todes lag für den Ägypter im Lauf der Sonne, die jeden Abend in die Unterwelt zu den Toten hinabsteigt und am Morgen erneuert wieder da ist. Was dazwischen liegt, wurde in den Unterweltsbüchern des Neuen Reiches in Wort und Bild ausführlich beschrieben, in einer Anschaulichkeit, wie sie keine andere Kultur bietet. Dahinter steht ein Analogiedenken, das aus der täglichen Erfahrung schöpft und diese durch Bilder aus dem zeitlosen Unbewussten ergänzt.^[28]

Jan Assmann wiederum erklärt Erik Hornungs Interpretation der Jenseitsbeschreibung wie folgt:

Erik Hornung, der daran festhält, daß der Ägypter erst nach dem Tod eine Einweihung in die Mysterien des Totenreichs durchmachte, hat eine ganz andere Form lebensweltlicher Ausprägungen dieses Todesbildes [Tod als Geheimnis] vorgeschlagen. Er möchte in der ägyptischen Idee der Unterwelt und ihrer Ausgestaltung in den Unterweltsbüchern eine Entdeckung des Unbewußten und der menschlichen Seelentiefe erblicken. (...) Diese „Entdeckung“ wäre dann als solche unbewußt geblieben. Was die Ägypter „entdeckten“, ausmalten, beschrieben, hielten sie für einen jenseitigen Raum in der Tiefe der Unterwelt. Darf man sagen, daß sie damit in Wirklichkeit (und ohne es zu wissen und zu wollen) die „Tiefe“ der menschlichen Seele ausmalten? Daß sie Tiefenbilder der Seele in ein Weltenjenseits hineinprojizierten? (...) Ich glaube nicht, daß man so weit gehen darf, die Unterweltsbücher als psychologische Traktate zu interpretieren, die das Geheimnis der Welttiefe und das Geheimnis des Todes mit dem Geheimnis der unserem Bewußtsein entzogenen Bereiche des Seelenlebens in Parallele setzen. Von diesem Seelenleben hatten die Ägypter wohl kaum eine begrifflich artikulierte Vorstellung; das sind moderne Konzepte.^[29]

Anders als Hornung^[30] sieht Assmann in den Jenseitsbüchern eine „Einweihungsliteratur“ für die noch Lebenden: „Könnte es nicht sein, daß ein Priester schon zu Lebzeiten seine Einführung in die geheimnisvolle kultische Gottesnähe als eine Art Vorgeschmack seiner nachtodlichen Einführung zu Osiris empfunden hat?“^[31] Dieses geheime Wissen sei „von speziellen Priestern, vermutlich von Heliopolis, gehütet und dann auch dem König als Grabbeigabe mitgegeben“ worden.^[32] Die Jenseitsbücher seien „eine Art Wissensliteratur, die Kenntnisse über die Unterwelt kodifizieren und vermitteln will“. Assmann kann sich sogar vorstellen, dass die Jenseitsbücher in erster Linie der „Unterrichtung bzw. Einweihung Lebender dienen sollten“ und nur sekundär als Grabdekoration.^[33]

Erik Hornung aber stellt in seiner oben zitierten Rezension die berechtigte Frage, woher die Inhalte einer solchen „Initiation“ in das Geheimnis des Todes und der dazugehörigen „Einweihungsliteratur“ stammen? Jan Assmann meint, es handle sich dabei um das Wissen einer Wirklichkeit, deren Auslegung von Wunschphantasien der Seele bestimmt sei und auf Intuition und Imagination beruhe. Aber wie Hornung schon sagt, „damit ist das Problem nur verschoben“. Was ist die Quelle dieses Wissens? Assmann weicht dieser Frage aus. Allerdings sieht er doch eine Analogie „zwischen der Welttiefe, in die der Sonnengott des Nachts hinabsteigt, und der Unbewußtheit, in die der Mensch im Schlaf versinkt“.^[34] Weitere Zugeständnisse an Hornungs Interpretation macht Assmann nicht. Er schreibt:

Hier [im Amduat] wird in aller Deutlichkeit gesagt, daß die im Grab aufgezeichneten Bilder und Texte einen Wissensvorrat bilden, der den Wissenden zu einem wohlversorgten, freibeweglichen Ahnengeist macht. Dieselbe Funktion haben die Totenbücher in den Privatgräbern des Neuen Reichs und die Sargtexte in den Särgen des Mittleren. Das Wissen, um das es hier geht, ist aus anderen Quellen gewonnen, als wir das gewohnt sind: nicht aus Beobachtung, Messung und Berechnung, sondern aus Intuition und Imagination. Die ägyptischen Unterweltsbücher beschreiben eine Wirklichkeit, die sich jeder Empirie entzieht, ist sie doch „unsichtbar, nicht wahrzunehmen“. Sie entspringen einer bildschaffenden Erkenntnisform, die die Welt auf den Menschen hin auslegt. Es handelt sich mehr um Wunschbilder der Seele als um eine Repräsentation der empirischen Realität. Darin liegt die Berechtigung der psychologischen Deutung des Amduat durch Andreas Schweizer und Erik Hornung. (...) Unbestreitbar ... ist der große Anteil des Psychisch-Imaginativen in diesen Kompositionen gegenüber dem Rational-Kognitiven. Es geht nicht um Repräsentation, sondern um Auslegung der Wirklichkeit, und diese Auslegung ist von Wunschphantasien bestimmt.^[35]

Ich meine, dass weder Hornung noch Assmann Recht haben mit ihrer Interpretation der Quelle der Jenseitsbücher. Oder anders gesagt, sie haben beide nur zum Teil Recht. Ihre Deutungen ergänzen sich und weisen in ihrer Kombination auf die nahe liegende Interpretation: Die altägyptische Vorstellung vom Jenseits spiegelt die Erlebnisse der frühzeitlichen Schamanen während ihrer Seelenflüge wider. Im Schamanen vereint sich das psychologische Moment (Hornung) und die Initiation, die Einweihung in das Todesgeheimnis (Assmann). Die Kenntnisse des Jenseits beruhen auf bewussten Seelenreisen, nicht unbewussten (Hornung) und die Inhalte der Jenseitsbücher beschreiben tatsächlich die dabei erfahrene Wirklichkeit, sie sind keine Auslegung (Assmann). Schamanen erfahren den Tod noch zu Lebzeiten. Sie bringen ihr Bewusstsein in einen todähnlichen Zustand und begeben sich so auf Jenseitsreise. Es geht darum, zum Nutzen der Gemeinschaft den Geheimnissen des Jenseits auf die Spur zu kommen. Der Ethnopsychologe Holger Kalweit schreibt: Eine schamanische Jenseitsreise mit ihren Hindernissen und Testsituationen „gleicht eher einem mystischen Einweihungsweg als einer gewöhnlichen Reise“.^[36]

[...]

^[1] Ich danke Prof. Dr. Hartwig Altenmüller für die Durchsicht des Manuskripts und für sehr hilfreiche Hinweise.

^[2] S. a. Roger Uchtmann, Schamanisches Sein als dialektischer Modus, in: Michael Kuper (Hg.), Hungrige Geister und rastlose Seelen. Texte zur Schamanismusforschung, 1991, 156f

^[3] Die Begriffe Schamane und Schamanismus werden in der britischen Ethnographie, deren traditionelles Forschungsgebiet Afrika ist, nicht verwendet. Daraus könnte der Schluss gezogen werden, es gäbe in Afrika keinen Schamanismus. S. Ioan M. Lewis, Schamanen, Hexer, Kannibalen. Die Realität des Religiösen, 1989, 105ff

^[4] S. a. Martin Fitzenreiter, Der ägyptische Tierkult und die Religionsgeschichtsschreibung - Versuch eines Überblicks, in: IBEAS 4, 2002 (URL: http://www2.rz.hu-berlin.de/nilus/net-publications/ibeas4/ lay.html); s. a. Jan Assmann, Vorwort, in: Adolf Erman, Die Religion der Ägypter. Ihr Werden und Vergehen in vier Jahrtausenden, 2001, XXIV

^[5] Auch Jan Assmann (Ägyptische Geheimnisse, 2004, 168) spricht lieber von Engeln als von Geistern.

^[6] Zu den schamanischen Elementen im Leben, Werk, Sterben und Nachwirken Jesus s. Ivan Bystřina, Das Erbe des Schamanismus in Palästina, in: Michael Kuper (Hg.), Hungrige Geister und rastlose Seelen. Texte zur Schamanismusforschung, 1991, 181-213; s. a. Hans-W. Fischer-Elfert, Die Vision von der Statue im Stein. Studien zum altägyptischen Mundöffnungsritual. Mit einem zoologischen Beitrag von Friedhelm Hoffmann, Heidelberger Akad. d. Wiss., 5, 1998, 68, Anm. 159

^[7] Frank Robert Vivelo, Handbuch der Kulturanthropologie. Eine grundlegende Einführung, 1988, 340

^[8] S. z.B. Jan Assmann, Tod und Jenseits im Alten Ägypten, 2001, 1; s. a. Jan Assmann, Pythagoras und Lucius: zwei Formen „ägyptischer Mysterien“, in: Jan Assmann; Martin Bommas (Hrsg.), Ägyptische Mysterien?, 2002, 75

^[9] S. Ludwig D. Morenz, Schamanismus in der Frühzeit Ägyptens?, in: Archiv für Religionsgeschichte, 5, 2003, 212-226. Ein interessanter Aspekt bei der Argumentation gegen einen altägyptischen Schamanismus ist die Literaturauswahl. Es existiert eine unüberschaubare Zahl an ethnologischen, ethnographischen oder ethnopsychologischen Arbeiten zum Schamanismus. Aus diesem Grund ist es merkwürdig, dass kaum entsprechende Literatur zur Argumentation herangezogen und wenn, dann nur oberflächlich betrachtet wird. Vgl. v.a. die auf Ioan M. Lewis basierende Argumentation Hans-W. Fischer-Elferts mit dem Originaltext, der von ihm offensichtlich falsch verstanden wurde. Vgl. auch seine Bezugnahme auf Mircea Eliade zur Argumentation gegen einen altägyptischen Schamanismus, was dem Grundgedanken des Originaltextes widerspricht (Fischer-Elfert, Statue im Stein, 64ff). Leider bezieht sich Ludwig D. Morenz fast ausschließlich auf von Fischer-Elfert verwendete Literatur.

^[10] Fischer-Elfert, Statue im Stein

^[11] S. Wolfgang Helck, Schamane und Zauberer, in: Mélanges Adolphe Gutbub, 1984, 103-108; s. Wolfgang Helck: Untersuchungen zur Thinitenzeit, ÄA 45, 1987, 21-30

^[12] Fischer-Elfert, Statue im Stein, 65

^[13] Wir kennen Redewendungen wie „Von allen guten Geistern verlassen sein“ oder „Was ist in dich gefahren?“. Im Übrigen sind uns als himmlische Bewohner weder der Heilige Geist noch Engel fremd. Einige von ihnen begleiten als Schutzengel den einen oder anderen Gläubigen durchs Leben.

^[14] László Kákosy, Zauberei im Alten Ägypten, 1989, 135

^[15] Wolfhart Westendorf, Erwachen der Heilkunst. Die Medizin im Alten Ägypten, 1992, 29

^[16] Westendorf, Erwachen der Heilkunst, 31

^[17] Westendorf, Erwachen der Heilkunst, 21

^[18] Lewis, Schamanen, Hexer, Kannibalen, 119; vgl. Fischer-Elfert, Statue im Stein, 65f.

^[19] Ioan M. Lewis, Ecstatic Religion. A Study of Shamanism and Spirit Possession, 2003, XIX

^[20] Lewis, Schamanen, Hexer, Kannibalen, 120. Er bezieht sich dabei auf die Arbeiten des sowjetischen Ethnographen V. N. Basilov; vgl. Fischer-Elfert, Statue im Stein, 66.

^[21] Ludwig D. Morenz (Schamanismus in der Frühzeit Ägyptens?, in: IBEAS 4, 2002, URL: http://www2.rz.hu-berlin.de/nilus/net-publications/ibeas4/lay.html) sieht weitere Hinweise für einen Schamanismus in den frühen Herrschernamen, den Tiermasken, in den Pyramidentexten und einigen literarischen Texten, in den frühen Prunkpaletten und insbesondere in den frühen Giraffendarstellungen.

^[22] Mircea Eliade, Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, 1975

^[23] Michael Kuper, Vorwort, in: Michael Kuper (Hg.), Hungrige Geister und rastlose Seelen. Texte zur Schamanismusforschung, 1991, 7. Vgl. Jan Assmann (Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, 1984, 183), der meint: „Wenn man die Schriften Mircea Eliades liest, könnte man zu der Auffassung kommen, daß es sich beim Schamanismus um ein universales Phänomen handelt. In Ägypten sucht man jedoch nach entsprechenden Phänomenen vergeblich“. Zur Universalität des Schamanismus s. a. Mircea Eliade; Ioan P. Culianu, Handbuch der Religionen, 1995, 176f

^[24] Aus rein praktischen Erwägungen heraus greift er in erster Linie auf den zentralasiatischen und sibirischen Schamanismus zurück (s. Eliade, Schamanismus und Ekstasetechnik, 16). Auch Wolfgang Helck (Schamane und Zauberer, 104) bezieht sich bei seiner Interpretation des Sem-Priesters auf den „nordeuropäisch-asiatischen“ Schamanen; vgl. Fischer-Elfert, Statue im Stein, 66.

^[25] Hartmut Zinser, Zur Faszination des Schamanismus, in: Michael Kuper (Hg.), Hungrige Geister und rastlose Seelen. Texte zur Schamanismusforschung, 1991, 17

^[26] Zinser, Faszination des Schamanismus, 18ff

^[27] Erik Hornung, Die Nachtfahrt der Sonne. Eine altägyptische Beschreibung des Jenseits, 1998, 7f

^[28] Erik Hornung, Im Gespräch mit den Toten. Jan Assmann über Tod und Jenseits im alten Ägypten, in: Neue Züricher Zeitung. Das historische Buch, 2002 (zitiert unter URL: http://www.amazon.de unter Rezensionen zu Jan Assmann, Tod und Jenseits im Alten Ägypten, 2002).

^[29] Assmann, Tod und Jenseits, 283

^[30] S. a. Erik Hornung, Das esoterische Ägypten. Das geheime Wissen der Ägypter und sein Einfluß auf das Abendland, 1999, 22ff

^[31] Assmann, Tod und Jenseits, 275

^[32] Joachim Friedrich Quack (Königsweihe, Priesterweihe, Isisweihe, in: Jan Assmann; Martin Bommas (Hrsg.), Ägyptische Mysterien?, 2002, 107) sieht diese Entwicklung umgekehrt. Ursprünglich königliches Wissen sei später von Priestern angewandt worden.

^[33] Assmann, Tod und Jenseits, 280; s. a. Jan Assmann, Tod und Initiation im altägyptischen Totenglauben, in: Hans Peter Duerr (Hrsg.), Sehnsucht nach dem Ursprung. Zu Mircea Eliade, 1983, 350; s. a. Jan Assmann, Pythagoras und Lucius, 68

^[34] Assmann, Tod und Jenseits, 283

^[35] Assmann, Tod und Jenseits, 505f. Bei Hornungs und Assmanns Interpretationen geht es letztendlich um die Inhalte des Unbewussten, um Archetypen oder um Verdrängtes. Hier kollidieren die Theorien von Carl Gustav Jung (Hornung) und Sigmund Freud (Assmann).

^[36] Holger Kalweit, Die Welt der Schamanen. Traumzeit und innerer Raum, 1988, 69