Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
I. Einleitung
II. Religionsgeschichtliche Rezeptionsbedingungen des Willehalm
1. Wolframs von Eschenbach Willehalm - zur Entstehung des Werks
2. Das höfische Publikum
3. Das Quellenproblem des Willehalm
3.1. Die Quellen des Willehalm
3.2. Implikationen für die Interpretation
III. Die Schlacht um Orange
1. Die Darstellung im Willehalm
2. Guillaume von Orange und das christliche Geschichtsbild
3. Das islamische Geschichtsbild
3.1. Die beginnende Reconquista (die Zeit Willehalms)
3.2. Die Kreuzzüge (die Zeit Wolframs)
4. Zusammenfassung
IV. Sicht des Islams im Willehalm: Staat, Religion und Lebensweise
1. Ausbreitungsgebiet, Staat und Verfassung
1.1. Das muslimische „Reich“ und seine ethnische Zusammensetzung
1.1.1. Die Darstellung im Willehalm
1.1.2. Bezug zum zeitgenössischen christlichen Geschichtsbild
1.1.3. Die Ausbreitung des Islams im Hochmittelalter
1.2. Regierungsform, Organisation und Verfassung des muslimischen Reiches
1.2.1. Die Darstellung im Willehalm
1.2.2. Bezug zum zeitgenössischen christlichen Geschichtsbild
1.2.3. Der muslimische Staat im Mittelalter
2. Lebensstandard und Wissenschaft
2.1. Wohlstand und Lebensweise
2.1.1. Die Darstellung im Willehalm
2.2.2. Bezug zum Urteil der christlichen Zeitgenossen Wolframs
2.2.3. Muslimischer Wohlstand
2.2. Wissenschaft
3. Religion, Kultus und Ethik des Islams
3.1. Die islamischen Götter und ihre Macht
3.1.1. Die Darstellung im Willehalm
3.1.2. Bezug zum Urteil der christlichen Zeitgenossen Wolframs
3.1.3. Islamische theologische Entwürfe der Zeit
3.2. Der Koran
3.3. Frömmigkeit und Kultus im Islam
3.3.1. Die Darstellung im Willehalm
3.3.2. Bezug zum Urteil der christlichen Zeitgenossen Wolframs
3.3.3. Frömmigkeit und Kultus im Islam
3.4. Ethos und Forderungen der islamischen Religion
3.4.1. Die Darstellung im Willehalm
3.4.1.1. Treue zu Religion und Volk - Rache
3.4.1.2. Sippe
3.4.1.3. Minne
3.4.1.4. Rittertugend und Verhalten im Krieg
3.4.1.5. Zusammenfassung
3.4.2. Bezug zum Urteil der christlichen Zeitgenossen Wolframs
3.4.3. Bezug zur islamischen Wirklichkeit
4. Zusammenfassung: Die Islam-Kenntnisse im Willehalm und im westlichen Europa des Hochmittelalters
4.1. Die Genauigkeit der Kenntnisse
4.2. Die Herkunft der Kenntnisse
V. Das Verhältnis von Christen und Heiden im Willehalm
1. Wertungen der Muslime
1.1. Hindernisse, die einer Annäherung entgegenstehen
1.2. Momente der Annäherung
1.2.1. Wertungen und Erzählweise
1.2.2. Ethische Disqualifizierung der Kampfhandlungen
1.3. Zeitbezug und Zusammenfassung
2. Die Grundlage für Momente der Annäherung
2.1. Minne und Rittertugend
2.2. Sippe
2.3. Das Religiongsgespräch
2.3.1. Zeitgenössische Religionsgespräche am Beispiel der Kaiser-
chronik
2.3.2. Das Religionsgespräch zwischen Gyburg und Terramer
2.3.3. Vergleich und Zusammenfassung
2.4. Klage und Glaubensgewißheit im Willehalm
2.4.1. Perspektive des Erzählers
2.4.2. Der Weg Gyburgs
2.4.3. Der Weg Willehalms
2.5. Zusammenfassung
3. Gottes hantgetat und Gottes Kinder im Willehalm im Vergleich zur Theologie
der Zeit
4. Geschichtliche Wirklichkeit und Gottes helfendes Eingreifen
V. Würdigung und Ausblick
VI. Abkürzungen und Literaturverzeichnis
1. Quellentexte
2. Selbständige Veröffentlichungen
3. Aufsätze und Lexikonartikel
4. Hilfsmittel
VII. Anhang: Auszug aus der Kaiserchronik
I. Einleitung
Das Verhältnis zwischen Christen und Muslimen ist nachdrücklich seit der Ölkrise und in jüngerer Zeit durch Golfkrieg und Terrorismus als Problem ins öffentliche Bewußtsein gerückt. Von hier aus stellt sich allerdings die Frage, wie die religionsgeschichtliche Betrachtung eines mittelalterlichen Romans mehr als rein antiquarischen Sinn haben sollte. Die Abqualifizierung des Mittelalters als „finster“ macht es aber für die Gegenwart nicht wirkungslos, besonders der Umgang mit Fremden pflegt meist lange Traditionen zu haben. Außerdem bewahrt der Blick in die Geschichte davor, eigene Zeitumstände absolut zu setzen; er bewahrt vor pauschalen Urteilen über die Muslime und den Islam.
Der Willehalm Wolframs von Eschenbach[1] bietet schon aufgrund seiner Hauptfiguren eine interessante christliche Islam-Perspektive: Die muslimische Königin Arabel, die ihren Mann verläßt, um sich einem Christen zu vermählen - und so einen wahren Weltkrieg auslöst -, und der am Ende ratlose Held Willehalm, der seinen Lebensabend im Kloster fristen sollte.
Grundlegend sollen zwei Fragen sein: Was weiß der Willehalm über islamische Geschichte, Kultur und Religiosität und wie wird all das bewertet? Um das dabei Erarbeitete fundiert taxieren zu können, muß die Position Wolframs mit der anderer verglichen werden, die unter ähnlichen Bedin-gungen zu seiner Zeit und in seiner Kultur geschrieben haben[2]; die islamische Selbstsicht und die historische Wahrscheinlichkeit sind zu berücksichtigen.
Dabei droht die anfangs benannte Gefahr der Verallgemeinerung: Die christliche Perspektive etwa, mit der verglichen werden könnte, gab es natürlich auch im frühen 13. Jahrhundert nicht. Darum soll im christlichen Bereich für einen Vergleich vor allem auf das Rolandslied des Pfaffen Konrad zurückgegriffen werden[3], während die Arbeit sonst, d.h. vor allem im islamischen Bereich, auf Sekundärliteratur angewiesen bleibt.
II. Religionsgeschichtliche Rezeptionsbedingungen des Willehalm
Mögliches Wissen Wolframs über den Islam, Entstehungs- und ursprüngliche Rezeptionsbedin-gungen des Willehalm müssen bestimmt werden, um das im Werk Erzählte verstehen zu können.
1. Wolframs von Eschenbach Willehalm - zur Entstehung des Werks
Über Wolfram von Eschenbach, den Dichter des Willehalm ist wenig mehr als nichts bekannt. Scheinbar selbstbiografische Notizen wie 219-22 sind nur mit allergrößter Zurückhaltung auszuwerten. Aller Ton liegt z.B. in diesen Fall auf der Überlegenheit der inspirierten Dichtung gegenüber des bloß gelehrten Vortrags. Das impliziert aber nicht unbedingt, daß Wolfram selbst ungebildet war.[4] Er könnte aus dem fränkischen Eschenbach stammen, besaß ziemlich sicher keine lateinische Schulbildung und war sicher Hofdichter.[5]
Der Willehalm wurde, wie die Anspielung auf die Kaiserkrönung Ottos IV. (39330f.) nahelegt, nach 1209 geschrieben. Außerdem wird vermutlich auf den Tod des Landgrafen Hermann von Thüringen zurückgeblickt (1217, vgl. 41722-26), der zugleich der Auftraggeber Wolframs war (vgl. noch 38f.). Er hat an zwei Kreuzzügen teilgenommen[6] und war „einer der mächtigsten Reichsfürsten“.[7]
Mit Sicherheit reichen diese spärlichen Informationen nicht hin, um den Willehalm in irgendeiner Weise autobiografisch zu interpretieren. Es kann auch nicht gesagt werden, ob und wie sein Verfasser mit Muslimen und ihrer Religion in persönliche Verbindung gekommen ist.
2. Das höfische Publikum
Der Willehalm wurde für ein höfisches Publikum verfaßt. Da es großteils aus Analphabeten bestand, mußte die Dichtung mündlich vorgetragen werden (z.B. im Rahmen von Hoffesten). Um die Bildung der (klein-)adligen Zuhörer war es mit Sicherheit schlecht bestellt, abgesehen von den Frauen und den am Hof anwesenden Klerikern.
Für das vorliegende Thema ergibt sich, daß keinerlei Kenntnisse über den Islam oder über muslimische Lebensweise vorauszusetzen sind (das trifft selbst auf etwaige Kreuzritter zu). Das Hauptinteresse galt wohl den Themen, zu denen die Zuhörer Bezüge in ihrer eigenen Lebenswelt herstellen konnten: Kampf, minne, idealisierte ethische Motive („Rittertugend“) oder höfische
Prachtentfaltung.[8]
3. Das Quellenproblem des Willehalm
3.1. Die Quellen des Willehalm
Wie die meisten anderen hochmittelalterlichen deutschen Romane geht auch der Willehalm auf eine altfranzösische Vorlage zurück: auf das Heldenepos Aliscans. Es ist Teil eines Epenkranzes um den historischen Guillaume von Orange (gest. 812/813), der im 12. und 13. Jahrhundert entstanden ist. Das Werk wurde in vielen, untereinander deutlich divergierenden Fassungen überliefert; die direkte Vorlage Wolframs ist nicht erhalten.[9]
Außerdem lehnt sich Wolfram bewußt an das Rolandslied des Pfaffen Konrad an, das um 1170 verfaßt wurde[10] und von den Kämpfen erzählt, die eine Generation vor Willehalm zwischen Karl dem Großen und Baligân stattgefunden haben.[11]
3.2. Implikationen für die Interpretation
Angesichts dieser Quellenlage ergeben sich Schwierigkeiten für das Verständnis des Willehalm: beginnende Reconquista[12] und Kreuzzüge einerseits, Aliscans, Rolandslied und Wolframs eigene Meinung andererseits scheinen unentwirrbar durcheinander zu gehen, was das historische Urteil natürlich erschwert.
Es muß aber im Blick auf Aliscans festgehalten werden, daß ein Vergleich im Wortlaut nicht möglich ist, eben weil die direkte Vorlage fehlt. Darum kann in diesem Fall nur mit sehr grobem Raster interpretiert werden, etwa hinsichtlich der gesamten Anlage oder ganzer Handlungsstränge. Hierbei fällt allerdings auf „daß Wolfram die Vorlage so tiefgreifend verändert hat, daß am Ende eine völlig neue Dichtung dastand.“[13] Auch kann schon vorab auf die große Eigenständigkeit Wolframs im Bereich von Wertungen und Sinngebung verwiesen werden.[14] Es wird daher nicht möglich sein, etwaige Härten im Text durch Abhängigkeit von der Quelle zu entschuldigen.[15]
Als Hintergrund wichtiger ist das Rolandslied, das durch viele Anspielungen stets präsent ist und insofern auch fortwährend und bewußt vom Willehalm kommentiert wird. Das gilt um so mehr, als das Werk Konrads auch dem Publikum Wolframs bekannt gewesen sein muß.[16]
III. Die Schlacht um Orange
1. Die Darstellung im Willehalm
Wolfram stellt die Kämpfe, die Willehalm und seine Gefährten austragen, wie einen Kreuzzug dar.
Dementsprechend soll die Fahne des Christenheeres „daz kriuze tragen“ (33223). Diesen Brauch üben deutsche und französische Könige erst seit den Kreuzzügen, es handelt sich also um einen Anachronismus.[17] Mehrfach wird außerdem betont, daß jedem Helden das Kreuz angeheftet ist: „ir traget sines todes wapen gar“ (1716, vgl. 1917, 30419, 22-28, 40617-20, 4075f.).
Zugleich werden die Kämpfe regelrecht zur Weltenschlacht stilisiert und mit dem Krieg Karls des Großen gegen Baligân verglichen (vgl. 17822-24, 18028-30). Die Heiden haben sich die Eroberung des ganzen Christenreiches vorgenommen: Terramer will erst Aachen und dann Rom nehmen, um alle Christen zu töten und das Heidenreich zu vergrößern (vgl. 3404-11).[18] Andererseits ist fast das ganze römische Reich aufgeboten, um gegen die Heiden zu kämpfen (vgl. 39624f.).
Durch die Verbindung von Kreuzzug und Weltenschlacht ergibt sich ein dritter Aspekt: Die Schlacht wird als Kampf der Religionen verstanden. Die Heiden wollen die Christen bekehren (vgl. 176 und 34511-13); am Ende ist für den Heiden Matribleiz an der Niederlage klar zu erstehen, daß die Heidengötter schwächer sind als der Dreieinige (vgl. 46312f.).
Die beginnende Reconquista wird demnach als Protokreuzzug verstanden. Darin werden natürlich für die Gegenwart Wolframs zugleich die Kreuzzüge aufgewertet, auch sie gelten als Kampf der Heiden gegen die Christen, der heidnischen Religion gegen die christliche. Drittens wird das siegreiche Ende der Kreuzzüge poetisch vorweggenommen und garantiert.
2. Guillaume von Orange und das christliche Geschichtsbild
Alle drei Aspekte entsprechen dem christlichen Geschichtsbild der Zeitgenossen Wolframs.
In päpstlichen Kreuzzugsaufrufen ist eine Linie von den Kämpfen in Spanien zu den Kreuzzügen im Orient erkennbar. Das Versprechen der Absolution für die Krieger und die religiöse Legitimation der Unternehmungen ließen sich gut übertragen.[19]
Bis in die Gegenwart hinein wird christlicherseits die Schlacht von Tours und Poitiers (732) als der entscheidende Schlag der Christenheit gegen die Muslime verstanden, was sich mit Wolframs Vorstellung vom Weltenkrieg deckt. Meist weniger stark gewichtet werden allerdings die Kämpfe, die unter Karl dem Großen und Ludwig I. gegen die Mauren ausgefochten wurden. Das gilt aber nicht für die Zeit, in der Wolfram schrieb. Im 12. und 13. Jahrhundert waren die Legenden um Guillaume von Orange ein regelrechtes Modethema. Sie schlossen sich stilisierend an das Leben des historischen Markgrafen Wilhelm von Toulouse an, der unter Karl dem Großen und dessen Sohn Ludwig dem Frommen in der Tat gegen die Sarazenen kämpfte. Er starb 812/ 813 in dem von ihm gestifteten Kloster Gellone.[20]
Auch das Rolandslied stilisiert die Kämpfe der Christen zum Kreuzzug (vgl. nur V. 147-151), zur Weltenschlacht (vgl. V. 3500-05) und zum Gottesurteil über die rechte Religion (vgl. V. 8882-86). Indem zu Beginn allein die Religion als Grund für die Kämpfe angeführt wird (V. 83-86) und am Ende die unterlegenen Heiden konvertieren (vgl. V. 8631-40), wird dieser Aspekt sogar noch wesentlich deutlicher hervorgehoben als bei Wolfram, der von keinen Bekehrungsabsichten auf christlicher Seite berichtet und neben die religiöse Motivation das rache- Motiv auf heidnischer Seite stellt.[21]
3. Das islamische Geschichtsbild
Für die islamische Sicht fällt zunächst auf, daß Kreuzzüge und Reconquista differenziert wahrgenommen werden.
3.1. Die beginnende Reconquista (die Zeit Willehalms)
Europa ist im Mittelalter nicht Kernland muslimischer Interessen. Die Niederlage gegen Karl Martell in der Schlacht von Tours und Poitiers (732) wird nicht den Muslimen oder dem Kalifen, sondern einem Beutezugtrupp zugefügt, sie „demonstrierte den Muslimen nur die Grenze, jenseits derer sich Raubzüge nicht mehr lohnten“.[22] Wenige Jahre später werden die Araber durch Schwierigkeiten im Vorderen Orient dazu gezwungen, eine weitere Expansion auf französischem Gebiet zu unterlassen. Der Beginn der Reconquista im Nordosten wird durch diese Schwächeperiode ermöglicht. Allerdings dient der weitgehend erfolglose Zug Karls des Großen gegen Saragossa (778) „wohl nicht dem strategischen Zweck, den Marsch gegen das islamische Spanien vorzubereiten, sondern war nur der Versuch, innerarabische Streitigkeiten zur Erweiterung der fränkischen Domänen zu nutzen“.[23] Auf dieser Linie sind auch die Kämpfe in der Markgrafschaft um Orange zu verstehen.
An den Machtverhältnissen zwischen Muslimen und römischen Christen wird sich in der Folgezeit bis zu den Kreuzzügen nicht viel ändern.
3.2. Die Kreuzzüge (die Zeit Wolframs)
Nachdem das Kalifat als zentrale politische Gewalt im 9. und 10. Jh. abgelöst wurde, ist in der Folgezeit der Weg frei für die Entstehung zahlreicher „lokaler Autonomien“.[24] Saladins Wirken ist dem entgegengerichtet, sein politisches Ziel war „von Ägypten [...] her [...] die Vereinigung des Fruchtbaren Halbmonds“[25] unter seiner Herrschaft. Im islamischen Geschichtsbewußtsein waren die Kriege mit den „Franken“ nichts weiter als „eine Fortsetzung der alten Grenzkriege mit dem byzantinischen Christentum“.[26]
Von einer spezifisch religiösen Begründung der Kämpfe ist für den gesamten betrachteten Zeitabschnitt nicht unbedingt auszugehen (für Saladin wird eine nachträgliche religiöse Stilisierung der von ihm geführten Kriege erwogen).[27] Ganz sicher ging den Muslimen die von Wolfram angenommene Bekehrungsabsicht ab.
4. Zusammenfassung
Wolfram teilt mit seinen Zeitgenossen die Ansicht, daß die Kämpfe in Spanien und auch die Kreuzzüge religiös motivierte Weltenschlachten waren und sind, was für die Muslime keineswegs gilt. Hinzu kommt die irrige Meinung der Christen, sie seien letztlich durchgängig siegreich gewesen.
Damit kann das muslimische Geschichtsbild bei weiten eher die historische Wahrscheinlichkeit für sich beanspruchen.
Trotzdem fällt auf, daß im Willehalm der christliche Sieg nicht derart „ausgekostet“ wird wie im Rolandslied.
IV. Sicht des Islams im Willehalm: Staat, Religion und Lebensweise
1. Ausbreitungsgebiet, Staat und Verfassung
1.1. Das muslimische „Reich“ und seine ethnische Zusammensetzung
1.1.1. Die Darstellung im Willehalm
Der muslimische Machtbereich wird in den buntesten Farben geschildert: Traditionelle Phantasie-namen und falsch eingeschätzte Herrschaftsverhältnisse finden sich ebenso wie erstaunlich korrekte Angaben. Die östliche Grenze markieren das Reich Indîant, das von Gorhant regiert und vom Ganges durchflossen wird (vgl. 4115 und 35115), und Seres, das heutige China (vgl. 34125). Im Norden wird Grönland samt Skandinavien von Matribleiz beherrscht (34824f.).[28] Fabur muß die Seinen sogar über den Paradiesesfluß Fison herführen (35917-19, vgl. Gen 210ff.). Sizilien ist noch von Heiden besetzt, Pâlerne (Palermo) gehört Tesereiz (8411). Tatsächlich wurde ganz Sizilien bereits 1091 von den Normannen erobert.[29] Mit Aliscans (V. 30) wird also hier der historisch korrekte Sachverhalt wiedergegeben.
Diese Länder sind von je verschiedenen Völkern bewohnt. Andererseits ist auch vereinheitlichend von den „Sarrazine“ die Rede (109), was dann wohl mit heiden gleichzusetzen ist. Die Deutung von 737-14 ist zwar umstritten, mit Heinzle ist aber davon auszugehen, daß Wolfram die große Übermacht der Muslime unterstreichen will: „da [...] nicht einmal zwölf der 72 Völker christlich sind, steht hinter den fünfzehn Königen, gegen die Willehalm kämpfen muß, eine Macht, die größer ist als die der ganzen Christenheit“.[30]
„Heidnisch“ ist allenfalls als Hochsprache zu verstehen; es legt sich aber näher, schlicht eine vielfältige und wohl nicht besonders scharf reflektierte Verwendung anzunehmen.[31]
1.1.2. Bezug zum zeitgenössischen christlichen Geschichtsbild
Die zugrundeliegende Vorstellung des erdrückend großen islamischen Staates war im Mittelalter verbreitet: „Noch nach 1100 glaubten die Westeuropäer, die Muslime hätten mehr als die Hälfte der Erde in ihrem Besitz“.[32]
Auch im Rolandslied spiegelt das enorme Heeraufgebot der Heiden dieses Bild wider (vgl. V. 3540-3844!).
1.1.3. Die Ausbreitung des Islams im Hochmittelalter
Unabhängig von der politischen Herrschaftsstruktur breitete sich der Islam tatsächlich während des ganzen Mittelalters aus - wenn auch nicht in dem christlicherseits imaginierten Ausmaß: In der Seldschukenzeit bildete Indien die östliche Grenze, im Norden die Umgegend des Kaspischen und des Schwarzen Meeres, im Süden und Westen Arabien, der asiatische und afrikanische Mittelmeerraum, Sizilien und Spanien.
Wolframs Vorstellung weicht in diesem Bereich demnach nur unwesentlich von den tatsächlichen Verhältnissen ab (ausgenommen selbstverständlich Skandinavien und China).
1.2. Regierungsform, Organisation und Verfassung des muslimischen Reiches
1.2.1. Die Darstellung im Willehalm
Im Willehalm erscheint die islamische Welt als religiöse und zugleich politische Einheit. Terramer gilt dem Erzähler darum als der mächtigste König, der zur erzählten Zeit herrschte (30216f.). Strukturell werden die heidnischen Verhältnisse den christlichen angepaßt, an der Spitze steht mit Terramer eine kaisergleiche Gestalt: „[S]wer den keiserlichen namen hat,/ den die heiden nennent admirat/ derst ouch vogt ze Baldac“ (4341-3, vgl. auch 4344-18). Admirat ist gebildet aus dem arabischen al-amīr (Befehlshaber). Zwar bezeichnet Vogt allgemein „den Schutzherrn in rechtlicher und militärischer Hinsicht, dann den Inhaber von Herrschaftsgewalt überhaupt“, es kann aber auch speziell für den römischen Kaiser verwendet werden.[33]
Die Herrschaft wird vererbt (43419). Könige sind dem Admirat lehnspflichtig (43421). Unter dem König gibt es noch den amazzûr (vgl. 181), was sich vom arabischen al-mansūr (der Erhabene) ableitet[34] und den eskelîr (vgl. 3422), was wohl aus dem Escler (= Sklave, Heide) der Vorlage gebildet wurde.[35]
Neben dem weltlichen Oberhaupt Terramer kommt der „bâruc“ zu stehen, der ebenfalls in Baldac (d.h. Bagdad) residiert (4516f.). Zwar ist die hebräische Herkunft des Titels naheliegend, wie Wolfram aber dazu kommt, dieses Amt einzuführen und seinen Träger so zu benennen, ist nicht geklärt.
Konkrete einzelne Gesetze, die über die grundsätzliche Staatsverfassung hinausreichen, sind kaum erkennbar: Gyburg hat durch ihren Ehebruch die heidnische „ê“ (7513) verletzt, was zugleich einen Verstoß gegen die Gesetze der Religion bedeutet. Auch das ist christlichen Verhältnissen angepaßt.[36]
[...]
[1] Zitiert nach Wolfram von Eschenbach, Willehalm, Text der Ausgabe von Werner Schröder. Völlig neubearbeitete Übersetzung, Vorwort und Register von Dieter Kartschoke, Berlin/ New York 1989. Die „Dreißiger“ stehen in Zitatnachweisen voran, Versangaben werden kleingedruckt nachgestellt.
[2] Wenn im folgenden von „Zeitgenossen“ oder „Christen“ die Rede ist, bezeichnet das nur christliche Zeitgenossen im weströmischen Machtbereich. Im byzantinischen Reich lagen die Dinge anders.
[3] Dieser Vergleichspunkt ist auch von Wolfram selbst intendiert, s.u. S. 3. Das Rolandslied wird zitiert nach: Das Rolandslied des Pfaffen Konrad, herausgegeben, übersetzt und kommentiert von Dieter Kartschoke, durchgesehene Ausgabe, Stuttgart 1996.
[4] Vgl. Wolfram von Eschenbach, Willehalm, hg., übersetzt und kommentiert von Joachim Heinzle, Frankfurt am Main 1991 (= Bibliothek des Mittelalters Bd. 9) (Kommentarteil zitiert als: Heinzle, Kommentar), S. 791f. Ebensowenig ist aus 1122-24 zu schließen, der Erzähler habe eine Tochter im heiratsfähigen Alter. Es handelt sich vielmehr um eine Spielart der Publikumsanrede, die zum erzählerischen Inventar gehört.
[5] Vgl. Joachim Bumke, Geschichte der deutschen Literatur im hohen Mittelalter (= Geschichte der deutschen Literatur im Mittelalter Bd. 2), München 1990 (zitiert als: Bumke, Literatur), S. 162. Ausführlicher in ders., Wolfram von Eschenbach, siebte, völlig neu bearbeitete Auflage, Stuttgart · Weimar 1997 (= Sammlung Metzler 36) (zitiert als: Bumke, Wolfram), S. 1-8.
[6] Vgl. Siegfried Stein, Die Ungläubigen in der mittelhochdeutschen Literatur von 1050 bis 1250, Heidelberg 1932, Nachdruck Darmstadt 1963, S. 66.
[7] Heinzle, Kommentar (s.o. Anm. 4), S. 823. Vgl. zum ganzen Abschnitt auch Bumke, Literatur (s.o. Anm. 5), S. 162f. und ders., Wolfram (s.o. Anm. 5), S. 9f.
[8] Zum ganzen Abschnitt vgl. Bumke, Literatur (s.o. Anm. 5), S. 40f., 46-49.
[9] Es wird zugrunde gelegt und nach Versen zitiert: Anonym, La versione franco-italiana della 'Bataille d'Aliscans', hg. v. Christiane Holtus, Tübingen 1985.
[10] Vgl. Kartschoke im Nachwort zum Rolandslied (s.o. Anm. 3), S. 790.
[11] Vgl. 5114 (Wolfram kennt den Ort der früheren Schlacht), vgl. außerdem etwa 10812-15, 17822-24 mit V. 7162 im Rolandslied u.ö.
[12] Der Beginn der eigentlichen Reconquista wird erst mit der Eroberung Toledos 1085 angesetzt. Vgl. Gerhard Endreß, Der Islam. Eine Einführung in seine Geschichte, zweite, überarbeitete Auflage, München 1991, S. 128f.
[13] Heinzle, Kommentar (s.o. Anm. 4), S. 797. Bumke, Literatur (s.o. Anm. 5, S. 47) verweist auf die Möglichkeit, daß Wolfram seine Quelle überhaupt nicht lesen konnte und sie ihm deshalb paraphrasierend vorgetragen wurde.
Erzählerkommentare wie „des sin aventiure mich wiste“ (421) suggerieren Zwang durch die jeweilige Vorlage, gehören aber wie autobiografische Notizen zu den Eigenarten wolframscher Erzählweise; auch im Parzival wird sehr frei mit den Quellen umgegangen (vgl. im Willehalm noch 1620f. oder 5314).
Zu Einzelheiten vgl. Bumke, Wolfram (s.o. Anm. 5), S. 194, 196f., 199-203, 206f., 209f., 213f. und 233-236.
[14] Dieser Zug gilt wohl für alle hochmittelalterlichen Bearbeitungen von Vorlagen: Poetisches Können wurde im Mittelalter nicht an der Wahl des Stoffes, sondern an seiner Darbietung gemessen.
[15] Gegen Stein (s.o. Anm. 6, S. 65), der so verfährt.
[16] Vgl. Klaus Kirchert, Heidenkrieg und christliche Schonung des Feindes. Widersprüchliches im Willehalm
Wolframs von Eschenbach, in: Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen, 231. Bd., 146. Jg. (1994), S. 260-270, S. 266.
[17] Vgl. Heinzle, Kommentar (s.o. Anm. 4), S. 1037. Historisch korrekt wäre für die Zeit Karls, daß die Ritter für ihren Kaiser/ Heerführer in die Schlacht ziehen. Vgl. dagegen archaische Züge im Rolandslied: „Karle, mînem hêrren,/ diente ich ie mit êren“ (V. 2071f.).
[18] Vgl. hierzu im Rolandslied über Paligân: „zu Ache wil er dingen./ er geweltiget Rôme unt Laterân“ (V. 7302f.). Auffällig ist, daß Wolfram den Sitz des Papstes übergeht.
[19] Vgl. W. Montgommery Watt, Der Einfluß des Islam auf das europäische Mittelalter, Aus dem Englischen von Holger Fließbach und mit einem Vorwort von Ulrich Haarmann, Berlin 1988 (Nachdrucke), S. 73.
[20] Vgl. zum historischen Hintergrund des Stoffes Bumke, Literatur (s.o. Anm. 5), S. 180f.
[21] S. u. IV/ 3.4.1.1.
[22] Watt (s.o. Anm. 19), S. 22.
[23] A.a.O., S. 66.
[24] Endreß (s.o. Anm. 12), S. 146. Vgl. auch Hans Joachim Kissling, Islam und Kreuzfahrer, in: Probleme des 12. Jahrhunderts. Reichenauer Vorträge 1965-1967 (= Vorträge und Forschungen Bd. XII), hg. v. Konstanzer Arbeitskreis für mittelalterliche Geschichte, geleitet von Theodor Mayer, Stuttgart 1968, S. 243-253, S. 243, 247.
[25] Endreß (s.o. Anm. 12), S. 150.
[26] Ebd.
[27] Die „Franken“ galten als politische Gegner (vgl. Aleya Khattab, Das Bild der Franken in der arabischen Literatur des Mittelalters. Ein Beitrag zum Dialog über die Kreuzzüge, Göppingen 1989, S. 19). Auch die Gihad-Vorstellung war noch nicht ausgebildet (vgl. Kissling, s.o. Anm. 24, S. 252).
[28] An der Einbeziehung der Skandinavier in die heidnische Streitmacht zeigt sich deutlich die undifferenzierte Gleichsetzung der Eigenschaften „fremd“, „feindlich“, „bedrohlich“ und „heidnisch“.
[29] Vgl. Watt (s.o. Anm. 19), S. 79. Cordoba sollte ohnehin erst 1236 von Ferdinand III. erobert werden. Es ist im Willehalm noch fest in der Hand Terramers (3417).
[30] Heinzle, Kommentar (s.o. Anm. 4), S. 894f.
[31] Gegen Stein (s.o. Anm. 6, S. 70), der großen Wert darauf legt, daß „heidnisch“ als eigene und allen Heiden gemeinsame Sprache eingeführt wird (vgl. auch 8319), was auf einen einheitlichen Staat hinweise. Wolfram geht aber davon aus, daß „mange unkunde sprache“ (395) zu hören ist und differenziert im Einzelfall sehr wohl zwischen verschiedenen heidnischen Sprachen, deren Sprecher sich keineswegs gegenseitig verstehen müssen (39927). Für manche Stellen bietet es sich an, „heidnisch“ als Oberbegriff für die Sprachen der Muslime zu verstehen (vgl. 2071-3). Andere legen nahe, daß es sich um eine unter anderen handelt (vgl. 19222-24, 22812f.).
[32] Watt (s.o. Anm. 19), S. 78.
[33] Heinzle, Kommentar (s.o. Anm. 4), S. 907. Vgl. auch den Ausspruch des Kaisers im Rolandslied: „ich haize der voget von Rôme./ alle wertlîche crône,/ die sculen mir sîn untertân.“ (V. 7653).
[34] Vgl. Heinzle, Kommentar (s.o. Anm. 4), S. 843.
[35] Vgl. a.a.O., S. 858.
[36] Vgl. Matthias Lexer, Mittelhochdeutsches Handwörterbuch, Nachdruck in drei Bänden der Ausgabe Leipzig 1872-1878 mit einer Einleitung von Kurt Gärtner, Stuttgart 1992, Art. êwe, Bd. 1, Sp. 715f.