Anthropologie und Religiosität in Lessings Nathan der Weise


Hausarbeit (Hauptseminar), 1997
43 Seiten, Note: 1,0

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Anthropologie und Religiosität in Lessings Nathan der Weise - Untersuchung
1. „Was sind wir Menschen!“ (I/1) - anthropologische Grundbestimmungen
1.1. Harmonische Individualität - das „Ideal“
1.1.1. Ein „Ding von vielen Seiten“ (IV/4) - Vielschichtigkeit des Menschen
1.1.1.1. Noetisch-rationales Vermögen („Vernunft“)
1.1.1.2. Personzentrum, Sinn des Guten und Schönen, Emotion („Herz“)
1.1.1.3. Personzentrum, Unbewußtes und Sympathie („Seele“)
1.1.1.4. Phantasie
1.1.1.5. Körper
1.1.1.6. Natur und Blut
1.1.1.7. Wille und Norm
1.1.1.8. Reste christlicher Begrifflichkeiten
1.1.2. Zusammenfassung und Weiterführung
1.2. Die Gefährdung der Identität
1.2.1. Menschenhaß, Schwermut (Melancholie) und Schwärmerei (Wahn)
1.2.1.1. Sieg des Kopfes: Die kalte Vernunft wirkt Menschenhaß
1.2.1.2. Sieg des Herzens: Das Fehlen der Begriffe wirkt Melancholie
1.2.1.3. Die Phantasie greift ein: Denkendes Herz und fühlender Kopf („Schwär­merei“ und „Wähnen“)
1.2.2. Selbsterkenntnis und Erkenntnis anderer
1.3. Weiterführung
2. Wege zur Identität
2.1. Die Möglichkeit der Vervollkommnung (Erziehung und Bildung)
2.1.1. Erziehung und Bildung: Eigenart und Verhältnis
2.1.1.1. Mittel der Erziehung (Poesie)
2.1.1.2. Vervollkommnung und Beziehung
2.1.1.3. Analogien zwischen Erziehung und Bildung
2.1.2. Voraussetzungen und daraus resultierende Probleme
2.1.2.1. Erziehende
2.1.2.2. Lernende
2.1.4. Zusammenfassung und Weiterführung
2.2. Die Möglichkeit der Beziehung
2.2.1. Anthropologische Notwendigkeit und Formen menschlicher Beziehung
2.2.1.1. Herrschaftsverhältnis und Besitz
2.2.1.2. Religions- und Volkszugehörigkeit
2.2.1.3. Ehe und Familie
2.2.1.4. Überwindung im „Familienmodell“
2.2.2. Die Alternative: Freundschaft
2.2.2.1. Anthropologische Notwendigkeit und Wesen der Freundschaft
2.2.2.2. Probleme
2.2.3. Zusammenfassung und Weiterführung
2.3. Die Möglichkeit des Handelns
2.3.1. Anthropologische Notwendigkeit des Handelns
2.3.2. Motivation der guten Tat
2.3.2.1. Tat als Voraussetzung und Ziel eigener und fremder Identität
2.3.2.2. Abgrenzungen: Äußere Norm und Belohnung
2.3.3. Voraussetzungen und Zusammenfassung
2.3.4. Der „Kerl im Staat“ (I/3) - Privatheit und Öffentlichkeit
2.3.4.1. Saladin und Sittah
2.3.4.2. Nathan
2.3.4.3. Al-Hafi, Bonafides, Curd und der Patriarch
2.3.4.4. Zusammenfassung
2.3.5. Zusammenfassung und Probleme
2.4. Religion im Rahmen der Anthropologie
2.4.1. Anthropologische Notwendigkeit von Religiosität und Gottheit
2.4.1.1. Religion muß dem Individuum entsprechen
2.4.1.2. Religion und Beziehung
2.4.1.3. Entwicklung und Aneignung
2.4.1.4. Religion und Tat
2.4.1.5. Zusammenfassung. Ringparabel
2.4.2. Folgen für die Einschätzung der positiven Religion
2.4.2.1. Umgang mit Elementen positiver Religion
2.4.2.2. Transformierung in Vernunftwahrheiten
3. Anthropologie und Religiosität im Nathan - Synthese und Problematisierung
3.1. Synthese
3.1.1. Harmonie von Mensch, Welt und Gott
3.1.2. Sprache und Tat, Kontingenz und Eklektizismus
3.2. Die vorgestellte Einrichtung der Welt als Rezeptionsproblem
3.2.1. Utopie als Aufgabe
3.2.2. Die Utopie scheitert ohne ihre Voraussetzungen

III. Anthropologie und Religiosität in Lessings Nathan der Weise - Ausblick

IV. Literatur und Abkürzungen
1. Abkürzungen und Siglen
2. Quellen
3. Selbständige Veröffentlichungen und Gesamtinterpretationen
4. Aufsätze zu Einzelproblemen
5. Lexikonartikel

I. Einleitung

Lessings Nathan der Weise steht ein merkwürdiges Motto voran: „Introite, nam et hic dii sunt“.[1] Schließlich sind Menschen die einzige Spezies, die dann im Plural vorkommt. Wenn außerdem das Drama menschliche Wirklichkeit darstellen soll, sind dann etwa die Menschen oder ist sogar die Welt das Göttliche?

Ausgehend von dieser Frage, sollen in der vorliegenden Arbeit zunächst Grundzüge des vorausgesetzten Menschenbilds erhellt werden, um dann das Verhältnis von Gott und Mensch präziser bestimmen zu können.

II. Anthropologie und Religiosität in Lessings Nathan der Weise - Unter­suchung

1. „Was sind wir Menschen!“ (I/1) - anthropologische Grundbestimmungen

1.1. Harmonische Individualität - das „Ideal“

In diesem ersten Abschnitt soll mit der Darstellung „idealer“ Individualität die Grundlegung für den weiteren Verlauf der Arbeit geleistet werden, - mögliche Gefährdungen können erst dann präzise verstanden werden.

1.1.1. Ein „Ding von vielen Seiten“ (IV/4) - Vielschichtigkeit des Menschen

Beim ersten Blick in den Nathan fällt die Häufigkeit anthropologischer Begrifflichkeiten wie „Herz“, „Verstand“, „Seele“ usw. auf. Wenn bei ihnen begonnen wird, müßte es möglich sein, das zugrunde liegende Menschenbild näher in den Blick zu nehmen. Dabei wird nicht streng zwischen Instanzen im Menschen (z.B. „Herz“) und Vermögen (z.B. Wille) zu unterscheiden sein.

1.1.1.1. Noetisch-rationales Vermögen („Vernunft“)

In einem Drama, das als Beispiel aufklärerischer Bestrebungen gilt, liegt nichts näher, als zunächst Aufgabe und Fähigkeit der Vernunft zu bedenken. Tatsächlich bietet schon I/2 ein schönes Beispiel für „Entmythologisierung“: Mit Gründen der Vernunft wird Recha (jedenfalls zunächst) von ihrem tatfernen Engelglauben kuriert (vgl. nur V. 192ff. und 201-204). Auch Nathans Zernichtungs-Erlebnis von Gat könnte so verstanden werden. Er wird aus der Verzweiflung gerettet, indem die Vernunft „mit sanfter Stimm'“spricht (V. 3053), also verbale Aufklärung leistet. Die Wege der reinen Rationalität werden aber verlassen, wenn es dann heißt „und doch ist Gott“. Kein kantisches „als ob“ relativiert die Einwilligung in „Gottes Rathschluß“ (V. 3054).[2] Vernunftgebrauch ist demnach „kaum anderes als jene Art <übender> Zustimmung, die [...] der umgreifenden Gottes- und Daseinswirklichkeit mit eigener Bereitschaft sich einfügt“.[3] Vernunft gibt der Wirklichkeit im Wissen um die göttliche Einrichtung der Welt einen gültigen Begriff und ermöglicht so Handeln zugunsten anderer Menschen, in diesem Falle die Adoption Rechas (vgl. auch V. 221). In dieser pragmatischen und existentiellen Wendung ist sie weniger von „kalte[r] Buchgelehrsamkeit“ (V. 3534) als von ihrer sicheren Begründung in der „Seele“ (V. 3542, vgl. 1570-74, 1564f.) geprägt. So wird verständlich, warum Klugheit (vgl. V. 1809ff.) und Verstand (vgl. V. 1580f., 1062) zurücktreten, sie wären ohne diese Präzisierungen irreführend. Es kommt auf „ganzheitliche“ Aneignung viel eher an, als darauf, „tote [...] Zeichen ins Hirn“ zu drücken (V. 3535, vgl. noch V. 947f.).[4]

Obwohl also an rationaler Überlegung festgehalten wird, ist doch zu betonen, daß Wahrnehmungen der Vernunft über das hinausreichen, was „vor Augen ist“, sie widerlaufen der „Vorsehung“ nicht. Zugleich zielen sie auf Tat und vollständige Aneignung. Das setzt voraus, daß menschliche Erkenntnismittel auf eine ihnen entsprechende Wirklichkeit treffen: Das Göttliche in der Welt muß in seiner Struktur menschlicher Vernunft korrelieren, um erkannt werden zu können.[5]

1.1.1.2. Personzentrum, Sinn des Guten und Schönen, Emotion („Herz“)

Mit dem Herzen ist zunächst der Gedanke der Eigentlichkeit verbunden: Wer ein Mensch wirklich ist, kann aus der Verfaßtheit seines Herzens ersehen werden (V. 394f., V. 3705ff. sind wohl auch vor diesem Hintergrund zu lesen). Hinzu kommt, daß Wahrnehmungen, die von ihm geleitet sind, nicht irren können, ansonsten wird der Mensch zum „Betrüger“ (V. 3795). In diesem Kontext ist vom Wissen des Herzens die Rede (V. 3794f.), ihm werden also auch noetische Fähigkeiten zugeschrieben. Weiter könnte das Herz als Sitz der edlen Vermögen und der unverfälscht guten Gefühle bezeichnet werden. So referiert Sittah Al-Hafis Einschätzung, derzufolge Nathans Herz „offen jeder Tugend“ und „eingestimmt mit jeder Schönheit“ sei (V. 1124f.): Es verbürgt die menschliche Fähigkeit zur Kalokagathie. Naheliegenderweise entfließt auch Liebe dem Herzen (V. 1936), seine Regungen sind auf Gemeinschaft angelegt. Wichtig ist, daß das, was der Mensch im Herzen trägt, grundsätzlich versprachlicht werden kann. Das folgt im Umkehrschluß aus der Versicherung Rechas, ihrem Vater ihr Herz nicht zu verbergen (V. 1169f.).

Da im Herzen das liegt, was den Menschen ausmacht, sind sicher gegründete Erkenntnis, Sprachfähigkeit, Anlage zum Schönen und Guten sowie zur Gemeinschaft mit anderen seinem Wesen eigen.

1.1.1.3. Personzentrum, Unbewußtes und Sympathie („Seele“)

Der letztgenannte Aspekt weist in den Bereich der „Seele“, die in dieser Hinsicht mit dem Herzen ausdrücklich gleichgesetzt wird: Zunächst redet Nathan von einer Regung der Seele Rechas (V. 1161f.), dann ihres „Innern“ (V. 1164), schließlich vom Herzen (V. 1167f., vgl. V. 1169). Der Seele wird noch eher als dem Herz zugeschrieben, das im Mensch zu sein, was er wirklich ist, was sein Wesen ausmacht. Darum kommt die Kenntnis der Seele der Kenntnis des eigentlichen Wollens gleich (V. 1389), darum auch liegt für Recha alles daran, daß „die ganze Seele“ lernt (V. 3542). Schließlich wundert es vor diesem Hintergrund nicht, daß Curd die Hoffnung äußert, seine Seele möge nun endlich wieder Ordnung in sein „Hirn“ bringen (V. 2233ff.): Er will wieder ganz seinem eigentlichen Wesen entsprechen.

Aus diesem Befund erklärt sich leicht die Vorstellung, nach der die Seele in Harmonie mit den Begriffen der Vernunft die Instanz der Selbstgewißheit im Menschen ist: Recha weist ihre Amme Daja darauf hin, daß Nathan den „Samen der Vernunft [...] rein“ in ihre „Seele streute“ (V. 1564f.). Darauf gründend, weiß sie sicher, zu welchen Menschen sie gehört und welche religiöse Wahrheit ihr gemäß ist (V. 1570-74, 1588f.).[6] Wenn Al-Hafi Nathan spontanes Handeln ohne Überlegen abfordert (V. 1500-08), vergißt er nicht den Hinweis, daß diese Art grundsätzlicher Entscheidungen darauf eben nicht angelegt ist - auch sie scheinen direkt der Seele zu entstammen.

Trotz ihrer Bedeutung für das Denken des Menschen bietet die Seele auch anderem Raum: An wesentlichen Stellen des Dramas ist von in ihr verhafteten „Bildern“ o.ä. die Rede. Damit sind fest im Ich eingeschriebene Vorstellungen von nahestehenden Menschen gemeint, die zwar unbewußt, aber doch jederzeit verbalisierbar im Innern ruhen.[7] Als Nathan durch die Erscheinung Curds lebhaft an seinen Freund Wolf erinnert wird, staunt er selbst darüber: „Wie solche tiefgeprägte Bilder doch/ Zuzeiten in uns schlafen können, bis/ Ein Wort, ein Laut sie weckt“ (V. 1398). Am Ende kommt Curd zur Einsicht, daß „jene Träume,/ Womit man meine Kindheit wiegte“ (V. 3844ff.) mehr als bloßer Schein waren (vgl. noch V. 2648ff., 1544-47). Hierher gehört auch die Möglichkeit sympathetischer Verbindungen zwischen Menschen. So weiß Daja, daß die Seele Rechas mit Nathan auf Reisen war (V. 79f., vgl. V. 1544-47). Ähnliches erlebt Curd: „Sie sehn, und das Gefühl/ An sie verstrickt, in sie verwebt zu sein,/ War eins“ (V. 2124ff., vgl. 2188f., 2680ff.). Dabei findet er sich rein erleidend (V. 2124). Monika Fick verweist zu Recht darauf, daß jede Kritik nur darauf abzielt, daß die Analyse dieser Verbundenheit, die zwischen Geschwistern ja wirklich besteht, ungemäß oder - in der Sprache des Dramas „betrügerisch“ - war (vgl. V. 3795): Curd hat auf eine Liebesbeziehung geschlossen.[8] Es geht aber keineswegs um eine Herabsetzung dieser naturgebenen Verbundenheit der Seelen. Darum wundert es nicht, wenn Nathan Recha erklärt, sie habe vor ihrem „Innern“ nichts zu befürchten, weil alles darin „Natur und Unschuld“ sei (V. 1165): Alle Bilder anderer, alle Ahnungen und Wünsche zielen auf die Stiftung oder Wiederherstellung menschlicher Beziehungen. Bedingung ist allerdings, daß sie mit Hilfe der Vernunft angemessen versprachlicht, d.h. auf den Begriff gebracht werden.

Als eigentlicher Sitz menschlichen Wesens bestimmt die Seele alle anderen Vermögen in ihrer Ausrichtung. Sie ist Sitz des Selbstbewußtseins und der Selbstgewißheit. Die in ihr angelegte Verbindung zu anderen zeigt den Menschen als Gesellschaftswesen, der sich allerdings über seine Beziehungen bewußt werden muß.

1.1.1.4. Phantasie

Die Phantasie galt im 16. und 17. Jh. noch als Einfallstor des Teufels in die Seele. Nun erscheint sie als jene Kraft im Menschen, die Bilder und Eindrücke produziert, die auf den ganzen Menschen wirken und ihn täuschen können, aber nicht notwendigerweise müssen. So schreibt Saladin die Begnadigung des Tempelherrn, die ja für das gute Ende unabdingbar ist, einer Wirkung seiner Phantasie zu (V. 2641f.). Charakteristisch ist, daß das im Innern produzierte Bild wiederum mit der Wirklichkeit verglichen, d.h. auf seinen tatsächlichen Gehalt hin überprüft werden muß (ebd.). Problematisch wird Phantasie dann, wenn das harmonische Zusammenspiel von „Herz und Kopf“ nicht mehr gewährleistet wird (vgl. V. 135f., s.u. 1.2.1.3.).

1.1.1.5. Körper

Auch der Körper ist Teil dieser Harmonie, was sich an drei Leitvorstellungen zeigt: Seele und Leib stehen unter wechselseitigem Einfluß, vom Äußeren kann auf das Innere geschlossen werden und die Bilder in der Seele haben einen körperlichen „Haftpunkt“.

Es wird vorausgesetzt, daß seelisches Leiden körperliches nach sich zieht und umgekehrt etwa die falsche Diät zu Melancholie führen kann (vgl. V. 449ff.): „Die Seele erscheint [...] in ihrer Abhängigkeit vom Körper“.[9] So ist es auch nicht nur reine Metapher, wenn mehrfach auf die tötende Wirkung von Worten hingewiesen wird (V. 25, 353) und Recha um ihren abwesenden Vater zittert (V. 181, vgl. außerdem V. 262-265, 845, 1169f., 1395). Die Wichtigkeit körperlicher Berührung zum Ausdruck innerer Verbundenheit ist ebenso häufig zu finden (vgl. nur V. 1249f., 1305, die Regieanweisungen nach 2056 und in der letzten Szene).

Wenn nun eine verläßliche Korrelation von Körper und Seele anzunehmen ist, dann muß es auch möglich sein, vom Äußeren auf das Innere zu schließen. Tatsächlich ist diese physiognomische Grundannahme den Figuren des Dramas geläufig. Vor allem im Blick auf Curd ist es darum fast undenkbar, daß seine Ähnlichkeit mit Assad rein äußerlich bleibt: „Wie? die Natur hätt' auch nur einen Zug/ Von mir in deines Bruders Form gebildet:/ Und dem entspräche nichts in meiner Seele?/ [...] Natur, so leugst du nicht! So widerspricht/ Sich Gott in seinen Werken nicht!“ (V. 704-710, vgl. noch V. 700, 2097ff., 2665: „mit Seel und Leib mein Assad“, 2836f.).[10]

Schließlich ist nochmals auf die „Bilder in der Seele“ zurückzukommen. Sie werden geradezu materiell beschrieben: An dieser Stelle scheinen Leib und Seele in eins gebracht zu werden, so daß jede Dichotomie ganz aufgegeben wird.[11]

1.1.1.6. Natur und Blut

Beim oben zitierten Ausspruch Curds (V. 704-710) fällt auf, daß er „Natur“ und „Gott“ gleichsetzt (V. 709f.). Damit stimmt überein, daß es für Nathan die Natur ist, die täglich Menschen gewährt (V. 202f., vgl. evtl. 35ff. und 3085).[12]

Daneben steht die anthropologische Verwendung des Wortes „Natur“ zur Bezeichnung des in die Wiege gelegten Wesens. Der Anteil dieser Instanz an der Individualität ist aber nicht konkret zu bestimmen und im Gesamtduktus wird Curd keineswegs zuzustimmen sein, wenn er glaubt, daß in Recha „die Stimme der Natur“ (die übrigens mit „Herz“ gleichgesetzt wird) verfälscht wurde, indem sie Nathan nicht zur Christin erzog (V. 2359-2362). Schließlich kommt er einige Verse zuvor selbst zur Aussage die „ersten Banden der Natur“ beinhalteten rein und ausschließlich, „ein Mensch zu sein“ (V. 2781ff.). Hierzu gehören auch jene Stellen, die von „Natur und Blut“ sprechen und nicht nur bloße Verwandtschaft, sondern die damit verbundene, besonders enge und personbildende Beziehung bezeichnen. Am deutlichsten wird das in III/7, wo Nathan die rein vernunftgeleitete Wahl der Religion mit der Vorstellung einer durch Vertrauen und ursprüngliche Bindung geprägten Tradition relativiert (V. 1975-1983, vgl. noch 3085). Allerdings zeigt die Diskussion um wahre Vaterschaft, daß auch das nicht deterministisch zu verstehen ist: „das Blut allein/ Macht lange noch den Vater nicht!“ (V. 3662f.).

Vorerst offen bleibt also das Verhältnis von menschlicher Kontingenz und Freiheit (s.u. 3.1.2.). Zu bedenken wird auch sein, inwieweit „Gott“ und „Natur“ synonym sind; auffallend ist immerhin, daß der Begriff zugleich das Wesen des Menschen wie auch jene Instanz bezeichnet, die ihm sein Wesen gibt (s.u. 3.1.1.).

1.1.1.7. Wille und Norm

Die Einschätzung Curds, er müsse nun dem Sultan dienen (V. 1364-67) und habe seine Freiheit verloren, wird später deutlich korrigiert: „Wem ich das Leben schenke, werd ich dem/ Nicht auch die Freiheit schenken?“ (V. 2652f.). Tatsächlich wird im Nathan grundsätzlich von der Freiheit des Menschen ausgegangen, das zu tun, was ihm gut erscheint: „Kein Mensch muß müssen“ (V. 385). Auch Nathans Neuanfang wird als Willensakt beschrieben (V. 3058f.). Das setzt voraus, daß weder göttlicher Wille, noch auch Einrichtung der Welt dem entgegenstehen.

Die Diskussion um die Objekte menschlichen Wollens, um die Ziele der Ethik also, fällt nicht sehr breit aus. Die Maxime des Al-Hafis genügt offenbar: „Warum man ihn recht bittet,/ Und er für gut erkennt: das muß ein Derwisch.“ (V. 386f.). Wenn die bisherigen Beobachtungen in diesen Grundsatz eingetragen werden, könnte ergänzt werden: Alles ist gut, was anderen und dem Subjekt selbst zur Identität verhilft, das Innere zur Sprache bringt, Tat und Beziehung ermöglicht.

1.1.1.8. Reste christlicher Begrifflichkeiten

Bereits die Aufwertung der Phantasie legt nahe, daß christliche anthropologische Topoi zurücktreten. Tatsächlich wird alles vermieden, was den Menschen als sündig, gebunden und hinfällig zeigt. Der Kontrast zwischen dem paulinischen „ich weis/ das in mir/ das ist in meinem Fleische wonet nichts guts“ (Röm 7, 18)[13] und der bereits zitierten Aussage Nathans, Recha werde in ihrem Inneren nichts als „Natur und Unschuld“ finden (V. 1165), belegt das hinreichend. Daraus folgt, daß christlich geprägte Begriffe nicht mehr oder in neuer Bedeutung vorkommen: Selbst Bonafides gebraucht die feststehende Wendung „Fleisch und Blut“ nicht zur Bezeichnung der verlorenen menschlichen Existenz, sondern meint damit einzelne schlechte Eigenschaften: „Das habt ihr nun mit Fleisch und Blut erwogen“ (V. 2411, vgl. dagegen I Kor 15, 50 oder Joh 1, 13).[14] Dementsprechend wird eine christliche Bevormundung verweigert: Der Spott, der die Figur des Patriarchen trifft, richtet sich auch gegen seine Vorstellung, den Menschen sei nicht alles vernünftig, was vor Gott vernünftig sei (V. 2486-89). Dagegen steht der Glaube an die Übereinstimmung zwischen beidem (vgl. V. 2557f.).

1.1.2. Zusammenfassung und Weiterführung

„Harmonie“ scheint der Begriff zu sein, der die ideale Verfaßtheit des Menschen im Nathan am ehesten beschreiben kann: Er ist in sich selbst harmonisch: Seele, Kopf, Herz, Phantasie und Körper wirken mit je eigenen Aufgaben zusammen. Dabei ist die Seele zwar leitend, aber auf die anderen Instanzen angewiesen, besonders auf die Vernunft, die der Wirklichkeit den Begriff gibt, was Ordnung erst ermöglicht. Die Sprache ist das entscheidende Mittel, mit dem der ganze Mensch erreicht werden kann. So werden alle Vorstellungen verabschiedet, die ihn in irgendeiner Weise in einer naturgegebenen Verdorbenheit sehen: Er erscheint als autonomes, selbstbestimmtes Wesen. Außerdem befindet er sich mit anderen, mit der Welt und mit Gott im Einklang: Das garantiert seine Erkenntnis- und Sprachfähigkeit sowie die Möglichkeit des Handelns. Bedingt durch die praktische Ausrichtung der Vernunft und durch sympathetische Verbindungen ist der andere der erste Bezugspunkt des Individuums. Wenn Menschen all das wissen und entsprechend handeln, ist von „Ergebenheit in Gott“ die Rede (vgl. V. 1589-92, 2047, 3033ff.).

So ergibt sich ein Zusammenspiel von Individualität und Allverbundenheit: Der Mensch ist der Mittelpunkt der Welt, aber zugleich nicht einsam.

1.2. Die Gefährdung der Identität

Schon bei den oben angeführten Belegen, die ja vorerst versuchen sollten, eine „Idealform“ zu beschreiben, klang bereits Störendes an: Das skizzierte Menschenbild ist höchst gefährdet, wenn das freie Zusammmenspiel menschlicher Kräfte gefährdet wird, etwa Inneres nicht mehr versprachlicht werden kann. Aus dieser Störung der Harmonie folgt, daß sowohl Selbsterkenntnis wie auch Erkenntnis anderer zum Problem werden kann. Beidem soll nun nachgegangen werden.

1.2.1. Menschenhaß, Schwermut (Melancholie) und Schwärmerei (Wahn)

Nathan gibt bereits in I/1 am Beispiel Rechas einen Überblick darüber, in welcher Hinsicht die Harmonie im Menschen gestört werden kann: „Da müssen Kopf und Herz sich lange zanken,/ Ob Menschenhaß, ob Schwermut siegen soll./ Oft siegt auch keines; und die Phantasie,/ Die in den Streit sich mengt,/ macht Schwärmer,/ Bei welchen bald der Kopf das Herz, und bald/ Das Herz den Kopf muß spielen“ (V. 133-138).[15] Natürlich darf diese Stelle nicht als systematische pathologische Grundlegung mißbraucht werden, trotzdem erklärt sie weitgehend die im Drama vorgestellten Identitätsstörungen.

1.2.1.1. Sieg des Kopfes: Die kalte Vernunft wirkt Menschenhaß

Da Menschenhaß die Folge des Sieges der Vernunft über das Herz ist, wäre zu bedenken, ob nicht der Verlust seiner Familie Nathan in diesen Zustand gebracht hat. Der Mord hat die angenommene sympathetische Allverbundenheit, die ja in Herz und Seele verwurzelt ist, zur Farce gemacht. Ein schreckliches Widerfahrnis hat die bisherige Weltsicht verneint, so daß die Vernunft rein an dem blieb, was sie unmittelbar an den Ereignissen wahrnehmen mußte. Die offenbar zerbrochene gute Einrichtung der Welt hat Nathan dazu gebracht, mit ihrem Schöpfer zu rechten (V. 3048) und der „Christenheit den unversöhnlichsten/ Haß“ (V. 3050f.) zu schwören. An die Stelle der Harmonie trat also der kalte Blick in die schreckliche Wirklichkeit: Die Vernunft sprach nicht mehr mit dem Herzen, weil sie ihm nicht mehr trauen konnte.[16]

1.2.1.2. Sieg des Herzens: Das Fehlen der Begriffe wirkt Melancholie

Nachdem Curd, der Kreuzritter, ausgerechnet von Saladin, dem größten Feind der Christenheit weinenden Auges begnadigt wurde, wurde auch er zum Verstummen gebracht (V. 588f.). Das hat offenbar dazu geführt, daß alle Größen, mit denen seine Vernunft bisher die Wirklichkeit geordnet hat, nicht mehr gelten. Er hat seinen Kopf verloren (vgl. V. 2135-41). Daraus resultiert zunächst der Verlust der individuellen Harmonie: Sein Leben wird ihm lästig (V. 1215f.); sein eigenes Handeln wird ihm zum Rätsel (V. 768f.); er meint, nun nach dem Willen des Sultans leben zu müssen (V. 1362-66); und er täuscht sich sehr in der Einschätzung seines Innern: „Des Mädchens Bild“ ist eben nicht „längst aus meiner Seele“ (V. 778f.). Dementsprechend ist er nun auch nicht mehr in der Lage, andere zu erkennen (vgl. nur 1314f. und 1692-72), auch die Begnadigung wird ihm rätselhaft (V. 590). Wer sich selbst und andere nicht mehr kennt, dem bleibt nach den obigen Ergebnissen (1.1.2.) nur der Weg in die Einsamkeit, was auf Curd ebenfalls zutrifft (vgl. V. 546, 775f. und 1201f.). Bei alledem mag es nicht mehr wundern, daß er Datteln verspeist und damit eben das noch verstärkt, woran er ohnehin leidet: Melancholie (V. 448-552).[17]

Ein starkes Erlebnis der unerklärlichen Zuneigung hat zwar sein Herz angesprochen, konnte aber von der Vernunft nicht eingeordnet werden, so daß ihm Selbst- und Weltbezug verloren gehen mußte.

1.2.1.3. Die Phantasie greift ein: Denkendes Herz und fühlender Kopf („Schwärmerei“ und „Wähnen“)

Die Phantasie wurde beschrieben als jene menschliche Kraft, die Eindrücke hervorbringt, die erst noch im Vergleich mit der Wirklichkeit verifiziert werden müssen. Wenn das Individuum das nicht leisten kann, ergibt sich notwendigerweise ein verzerrtes Bild der Dinge; Selbst- und Welterkenntnis finden nun unter falschen Vorzeichen statt: Was nur mit Hilfe der Vernunft eingeordnet werden kann, soll erfühlt, der Grund der Identität, der nur im unverstellten Herzen liegen kann, soll mit Bildern der nunmehr verqueren Vernunft gelegt werden. Dieser Zustand wird „Schwärmerei“ oder „Wahn“ genannt.[18]

Es ist wohl die Begegnung mit Recha und die Abweisung seines Heiratantrages (vgl. V. 3375-85), die aus dem Melancholiker Curd einen Schwärmer macht.[19] Dabei formt seine Phantasie schon ihre eigene Recha, die ihn entflammt, ehe er die wirkliche zum ersten Mal bewußt betrachten kann (V. 1323). Der starke Eindruck, den sie auf ihn macht, wird in ihm beherrschend und führt zu weitreichenden Disharmonien, was durch die Ablehnung seines Heiratsantrags noch verstärkt wird (III/9). Er befindet sich nun in Aufwallung (V. 3376f.) und „Gärung“ (V. 3386), ist also aus der Selbstversunkenheit des Herzens befreit. Wieder wirkt sich das zunächst an ihm selbst aus: Er weiß nicht, was in ihm vorgeht, will nicht wissen, was vorgehen wird (V. 2112f.); die auf ihn einstürmenden Ereignisse können nicht mehr geordnet werden (V. 2228-2235), was geradezu körperliche Schäden zeitigt (V. 711, 1624, 3282f., 3367f., 3386); sein weiches (V. 2836) und „rasches“ (V. 2738) Herz kann keine Identität mehr garantieren; es ist zwar sein Wunsch, daß verbalisiert wird, was ihn bewegt (V. 3255), aber seine Schwärmerei macht das unmöglich. Daraus resultiert der Verlust jeglicher Beziehung: Er wird sich der Art seiner Bindung an Recha nicht bewußt (V. 3794f.) und bricht mit Nathan (vgl. z.B. V. 2369f.). Schließlich stimmen auch Maß und Richtung seines Handelns nicht mehr (V. 3401ff.), jedenfalls ist er eher erleidend als zu freier Tat fähig (V. 2122ff.).[20]

Eine spezifisch religiös begründete Form der Schwärmerei findet sich bei Daja, der von Nathan vorgeworfen wird, ihr Sich-Gott-näher-Fühlen (V. 291ff., 299) führe nicht zur guten Tat und schade darum. Da sie ihr eigenes (d.h. nicht mittels der Vernunft aus der Natur gewonnenes) Gottesbild zum Schlüssel ihres Weltverständnisses macht, verliert sie den Blick dafür, was anderen wirklich hilft und muß so aus Liebe quälen (V. 3586ff.). Um so leben zu können, müssen auch somatische Eigenschaften gegeben sein, die andere nicht aufweisen und die vielleicht als Resultat der Störung anzusprechen sind (zu den „stärkern Nerven“ vgl. V. 1576).[21]

Zusammengefaßt liegt das Problem der Schwärmerei darin, daß sie sich mittels der Phantasie über Gott oder andere Menschen, d.h. über die Wirklichkeit, Begriffe bildet, die dem nicht angemessen sind, was mit gesunder Vernunft wahrzunehmen und mit gefestigtem Herzen zu erfühlen ist. Folge sind Verlust der Identität, der Beziehung zu anderen und der Möglichkeit, Gutes zu tun. Ursachen sind religiöse Prägung, was bei Daja der Fall ist, oder übergroße Erregung der Affekte (etwa Liebe), zumal bei labiler Konstitution, was auf Curd und Recha zutrifft. Schwärmerei ist vielleicht als Unterart der Melancholie anzusprechen, unterscheidet sich aber durch erhöhte Tätigkeit und durch die Betonung der Phantasie.

1.2.2. Selbsterkenntnis und Erkenntnis anderer

Was für Betroffene der beschriebenen Gefährdungen (v.a. für Curd) in besonderem Maße gilt, ist letztlich im Blick auf alle Personen zu sagen: Selbsterkenntnis und Erkenntnis anderer werden zum Problem. Zunächst droht, daß die Inhalte der einzelnen Instanzen falsch bestimmt werden, also beispielsweise die Konfessionszugehörigkeit als im Herz verankert gedacht wird (V. 2360ff.). Im Blick auf die eigene Existenz ist die Verhältnisbestimmung der einzelnen Instanzen zueinander schwierig: Curds „Wer kennt sich recht?“ (V. 3239) trifft auch auf Saladin zu, der sich als „ein Ding von vielen Seiten, die/ Oft nicht so recht zu passen scheinen mögen“ (V. 2712f.) erkennt. Angesichts dieser Vielheit mit Nathan lediglich von „Schale“ und „Kern“ zu reden (V. 1196), scheint sogar untertrieben (vgl. noch V. 2641ff.).

Bei der Beurteilung anderer ist die Verläßlichkeit der Innen-Außen-Relation nicht unbedigt gegeben: „Die Menschen sind nicht immer, was sie scheinen“ (V. 782). Am deutlichsten wird das im Bereich der Physiognomie: Curd fürchtet, nach seinem Besuch beim Patriarchen die Ähnlichkeit mit Assad verspielt zu haben (V. 2809f.). An anderer Stelle erwägt Saladin, ob Curd nur die „Larve“, nicht aber das Herz seines Bruders habe (V. 3738, vgl. noch 3796-99). Auch dem Tempelherrn selbst ist klar, daß er durch sein Verhalten erst die Ähnlichkeit verifzieren muß (V. 3800-03). Das wird durch seine Schwärmerei erschwert, die ihn um das Gleichgewicht von Innen und Außen bringt. Physiognomie verlangt auch die Fähigkeit, Äußerungen des anderen recht zu erkennen, was wiederum Curd nicht gelingt: Er glaubt, der ausweichende Blick Rechas sei ein Beweis ihrer Liebe (V. 1166ff.).

[...]


[1] Der Nathan wird zitiert nach der Ausgabe bei Reclam (Stuttgart 1987), weil sie Verszählung bietet. Alle anderen Werke Lessings nach Gotthold Ephraim Lessing: Werke in drei Bänden, hg. v. Otto Mann, München 1967 bis 1974. Sigle: M, die Bandnummer wird in arabischen Ziffern angefügt.

[2] Vgl. die ausführliche Erörterung bei Ingrid Strohschneider-Kohrs, Vernunft als Weisheit. Studien zum späten Lessing, Tübingen 1991, S. 70-74 und S. 82 sowie unten S. 24, 25. Gegen Hermann Timm, Der dreieinige Ring. Lessings parabolischer Gottesbeweis mit der Ringparabel des Nathan, in: Euphorion 77 (1983), S. 113-126, S. 118f.

[3] Strohschneider-Kohrs (s.o. Anm. 2), S. 81.

[4] „Hirn“ meint jene Instanz im Menschen, die Eindrücke zu sammeln hat, die dann begrifflich zu ordnen sind (vgl. V. 226f., 2228-35, 3282f.).

[5] Der Begriff „Geist“ findet nur selten Verwendung, ist daher auch schwer zu greifen. Ein Grundnenner seiner Bedeutung scheint „Bewußtseinszustand“ oder „Selbstbewußtsein“ zu sein. So wäre zu verstehen, warum Rechas Geist zwischen verschiedenen Zuständen bleibt (V. 68) oder durch Verschmähtwerden gekränkt werden kann (V. 128, vgl. noch 1123f., 3078ff.).

[6] Schon hier ist zu fragen, ob die scheinbar aufgeklärte Rede vom „Zufall der Geburt“ (vgl. V. 1545-48) nicht auf ein grundlegendes Problem Saladins hinweist (s.u. Anm. 27).

[7] Monika Fick führt den Vergleich mit den unbewußten Perceptionen in der Monadologie Leibniz' an. Dafür spricht, daß mit diesem Phänomen nicht bloße Erinnerung gemeint ist, die es im Nathan auch gibt (vgl. V. 2983). Vgl. dies., Die «Offenbarung der Natur». Eine naturphilosophische Konzeption in Lessings Nathan der Weise, in: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 39 (1995), S. 113-129, hier S. 123.

[8] A.a.O., S. 125f.

[9] A.a.O., S. 115. Zum Einfluß der Körperfunktionen s.u. 1.2.1.

[10] Unklar bleibt aber, warum vor diesem Hintergrund nicht nur „Farb', [...] Kleidung“, sondern auch „Gestalt“ der Menschen zu ihrer Beurteilung belanglos sein sollen (V. 1276). Offensichtlich steht in diesem Fall Physiognomik gegen das Bemühen, den Menschen nach seinem Wesen zu beurteilen.

[11] Vgl. Fick (s.o. Anm. 7), S. 123, 125. Dieter Kimpel weist auf die Differenz zum cartesianischen Menschenbild hin (Das anthropologische Konzept in literaturästhetischen Schriften Lessings und Mendelssohns, in: Erhard Bahr, Harris P. Edward und Lawrence G. Lyon (Hgg.), Humanität und Dialog. Lessing und Mendelssohn in neuer Sicht, Detroit/ München 1982 (Beiheft zu LY), S. 275-286, hier S. 275f.). Allerdings war diese Frontstellung in den 1780ern wohl schon Geschichte.

[12] Da „gewähren“ sonst im Kontext von „Wunsch“, „Bitte“ steht, rückt so der Mensch an diese Stelle: Der Mensch ist das, was dem Menschen gewährt wird!

[13] Bibelzitate nach: Das Neue Testament in der deutschen Übersetzung von Martin Luther nach dem Bibeldruck von 1545 mit sämtlichen Holzschnitten, hg. v. Hans-Gert Roloff, Stuttgart 1989.

[14] Erstaunlicherweise scheint ein Gewissen fast ganz Daja vorbehalten zu sein (V. 39, 42, 46, 1413, vgl. dagegen 2966). Damit ist die normstiftende Instanz bezeichnet, die sie dazu drängt, ihrer religiösen Überzeugung gemäß zu handeln. Es wäre immerhin zu überlegen, ob die pietistische Lieblingsvokabel in dieser Bedeutung schlichtweg nicht in die sonst im Drama vorgestellte Welt paßt und darum auch nicht gut „säkularisiert“ werden kann. Andererseits ist der Begriff aber auch bei Rousseau wichtig. Vgl. Adam Weyer, Art. Gewissen IV (Neuzeit/ Ethisch), in: TRE Bd. 13, S. 225-234, hier S. 227.

[15] Vgl. hierzu Fick (s.o. Anm. 7), S. 113f.

[16] Wichtig ist aber die Feststellung, daß Vernunft damit nicht grundsätzlich problematisiert wird: Entscheidend zu ihrer Beurteilung sind die ihr jeweils beigestellten Adjektive. Das zeigt sich auch daran, daß sie ab V. 3053 wieder mit „sanfter Stimm'“ spricht.

Auch Sittah ist von der einseitigen Herrschaft der Vernunft gefährdet: „Hirn“ (V. 947), „kalte Buchgelehrsamkeit“ (V. 3534) und „Kalte, ruhige Vernunft“ (V. 3564) charakterisieren sie ebenso wie ihre Bereitschaft zu List und Verstellung (V. 1786f.) und zur Instrumentalisierung anderer (V. 1771f.). Sie hat wenig Sinn für Tradition (V. 874f.), und sie ist es, die Saladin das Bildnis Assads bringt, mit dessen Hilfe er das Bild im Innern vernünftig verifizieren kann (nach V. 2621). Ihre große Liebe zu Saladin, die sich schon in finanzieller Hilfe zeigt (vgl. II/2) und die Tatsache, daß sie eben doch von Tränen zu rühren ist (vgl. nur V. 3626 und 3635) stehen dem entgegen und verhindern, daß dieser Zug allein beherrschend wird. Außerdem ist zu bedenken, daß ihre berechnende Kälte Saladins Großzügigkeit zum Teil erst ermöglicht, s.u. 2.3.4.1.

[17] In der zeitgenössischen Humoralpathologie wurde davon ausgegangen, daß eine Störung von Milz (V. 551) und Galle (V. 711 und im Rückblick V. 1624) zu verstärkter Produktion schwarzer Galle führt, was Melancholie bedingt (vgl. Wolf Lepenies, Melancholie und Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1969 , S. 33). Also war leibseelische Verbindung in dieser Hinsicht vorgegeben. Auch die anderen Symptome stimmen mit damals gängigen Vorstellungen überein (vgl. a.a.O., S. 188f. und Raimund Klibansky, Erwin Panofsky, Fritz Saxl, Saturn und Melancholie. Studien zur Geschichte der Naturphilosophie und Medizin, der Religion und der Kunst, übersetzt von Christa Buschendorf, Frankfurt (Main) 1990 (Zitierform: Klibansky u.a.), S. 334).

[18] Der Begriff „Wahn“ wird auch allgemeiner im Sinne von „falsche Grundannahme“ verwendet (vgl. V. 460, 2355ff.).

[19] Diese These läßt sich nur mit dem Text selbst, nicht aber aus dem zeitgenössischen medizinischen Hintergrund belegen. Von dort aus wird Curd wohl durchgängig als Melancholiker zu bezeichnen sein. „Schwärmer“ gehört ja auch zu keiner der vier humoralpathologischen Grundtypen. Diese Störung erklärt sich vielmehr aus dem spezifisch religiös-ethischen Interesse Lessings.

[20] Die anfängliche Schwärmerin Recha weist - bis hin zur Ursache der Störung - ein nahezu identisches „Krankheitsbild“ auf: Daß sie in Abwesenheit des Vaters von Curd aus Lebensgefahr gerettet, dann zurückgewiesen wird und sich ihm zugleich tief verbunden fühlt (V. 128-132), stürzt sie in eine Krise, in der die Phantasie die Herrschaft ergreift, sie „malet Feuer“ (V. 65). Dabei sind bei ihr die Symptome fast noch extremer: Ihre körperlichen Leiden (V. 64, 74-78, vgl. 331ff.) reichen bis an die Grenze des Sterbens (V. 67ff.); sie ist ganz Gefühl (V. 1264f.); nicht nur ihre Identität, sondern ihr Menschsein überhaupt ist gefährdet (ebd.). Folge der Störung im Ich sind wiederum Verlust der Erkenntnis-, Beziehungs- und Handlungsfähigkeit: Als „der schlaffste Mensch“ (V. 361) ist sie zu keiner guten Tat am anderen mehr fähig; die Eindrücke in ihrem „überspannte[n] Hirn“ (V. 226) lassen scheinbar keine vernünftige Wahrnehmung der Wirklichkeit mehr zu.

[21] Vom „Wähnen“ strikt zu unterscheiden ist Ergebenheit in Gott. Letztere bedient sich ausdrücklich der Mittel der Vernunft, sie entnimmt ihre Denkmuster und Lebensweisen der Wirklichkeit, keiner auf diese applizierten Idee (s.o. S. 6).

Ende der Leseprobe aus 43 Seiten

Details

Titel
Anthropologie und Religiosität in Lessings Nathan der Weise
Hochschule
Eberhard-Karls-Universität Tübingen
Note
1,0
Autor
Jahr
1997
Seiten
43
Katalognummer
V62380
ISBN (eBook)
9783638556354
Dateigröße
664 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Anthropologie, Religiosität, Lessings, Nathan, Weise
Arbeit zitieren
Lutz Eisele (Autor), 1997, Anthropologie und Religiosität in Lessings Nathan der Weise, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/62380

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