Targum Cant. 7:13 - 8:5 und das Kommen des Messias

Einleitung

So ist die Lieb´! und war auch so,

Wie lang´es Liebe gibt,

Und anders war Herr Salomo,

Der Weise, nicht verliebt.^[1]

In keiner andern Tradition steilte sich das Bild eines kommenden Messias, der auf dem Schauplatz der Geschichte und in aller Öffentlichkeit sein Erlösungswerk vollziehe, derart auf, wie in der jüdischen. Sollte sein Werk in der Tiefe auch nicht nur ein äußerliches, sondern zutiefst inwendiges und radikales sein, so wurde doch jeder, der vom Anwärter auf den Messiastitel in die Weltgeschichte wollte, von den jüdischen Autoritäten an sehr greifbaren Merkmalen^[2] geprüft – und allermeist von der Geschichte als Pseudomessias ^[3] entlassen. Und sollte es innerhalb dieser Autorität auch genügend anders gerichtete Tendenzen gegeben haben – die eine ungehemmte Entfaltung messianischer Bewegungen zu hindern oder wenigstens zu kontrollieren suchten –, so war und ist gerade der apokalyptische Messianismus im Judentum unzweifelbar eine kontinuierliche Macht von historischster Lebendigkeit.

Damit ist ein wesentliches Merkmal bereits angezeigt: stets war sowohl ein restaurativ wie utopisch motiviertes Hoffen, Warten und Bangen auf den Erlöser zutiefst mit der Historie verschränkt, war nicht zuletzt die akute geschichtliche Situation einer Gruppe überhaupt für das Auf und Ab messianischer Begeisterungswellen ausschlaggebend und war so auch der soziale Anteil eines eben religiös- sozialen Phänomens von jeher offenkundig.

Eine Betrachtung schriftlicher Konkretionen dieses Phänomens durch die Augen der Religionswissenschaft sieht hier nun ein kulturell geprägtes Zeichensystem, das – selbst innerhalb eines übergeordneten Systems – durch ausgewählten Bezug auf den zu Gebote stehenden Zeichensatz seine eigene Semiotik erst gewinnt und damit auch in eine Kommunikation mit den übrigen Teilnehmern am „Sprachspiel“ gelangen kann. Gerade durch den Rekurs auf traditionell legitimierte Partien des Zeichensatzes mag in neuer Deutung zwar die Neuerung behauptet, aber der grundsätzliche formale Charakter von Traditionszugehörigkeit gewahrt bleiben.

Solche Vorgänge kennzeichneten auch von Anbeginn die Entwicklung des Messias -Begriffes^[4]: Bezeichnete חישׁמ, der „Gesalbte“, ursprünglich den israelitischen König schlechthin^[5], aber auch den Hohepriester^[6], nennt Deutero - Jesaja den Kyros den „Gesalbten Gottes“ (45:1), lässt Psalm 105:15 Gottes Gesalbte in Parallele zu seinen unverletzlich unter dem besonderen Schutz Gottes stehenden Propheten^[7] treten (bleibt also חישׁמ immer noch Gattungsname) und wird er bei den Weissagungen der Propheten zwar teilweise zu einer ganz bestimmten Gestalt, דיוד ןב חישׁמ (die Erscheinung eines idealen Königs aus Davids Stamm nämlich), so liegt demgegenüber in den Worten der Apokalyptiker ^[8] schon eine Verschiebung der Anschauung vom Inhalt der Prophetie vor – die Worte der alten Künder liefern hier einen Rahmen auf den sie sich beziehen können und den sie auf je ihre Weise ausgestalten und erfüllen.

In besonderem Masse gilt dies für das םירישׁה רישׁ, das Hohelied (Hld); denn wurde der Inhalt profan genommen, kam bald die Frage auf, warum sich solches Liebeslied überhaupt im Kanon der heiligen Schriften befände^[9], wurde er dann hingegen offiziell allegorisch gedeutet, öffnete man damit wildesten Deutungen Tür und Tor.^[10] Bereits zum Abschluss der Mischna war das Lied der Lieder aber doch unangefochtener Teil des Kanons und seine Stellung darin eine kaum überschätzbare.^[11] Gleichwohl oder gerade darum geriet auch diese Schrift bald schon wieder in den Umstand, von späteren Zeitgenossen nicht nur in bunt changierenden Allegorien, sondern auch recht gewagten „Allegoresen“ neuen Deutungen unterworfen zu werden. Als prominentester Vertreter einer solchen Neuprägung erscheint uns hier der Verfasser des םירישׁה רישׁ םוגרת (Targum Canticum Canticorum, Tg. Cant.), welcher „Übersetzung“ des Hoheliedes ins Aramäische wir in seiner zentralen Stelle zum Kommen des Messias (7:13 bis 8:5) auch diese Untersuchung widmen wollen. –

Von Zeichensystemen zu handeln, bedingt nun aber, den religionswissenschaftlichen und damit metasprachlichen Zugang von aller Objektsprache zu trennen; inhaltlich in der Verhandlung des Phänomens in religionswissenschaftlichen Grundbegriffen^[12], formal in Termini technici der Religionsästhetik und der Literaturwissenschaft.^[13] Den Vorzügen solch wissenschaftlicher Distanzierung gewiss, wollen wir uns aber dabei bewusst bleiben, daß alle Entmythologisierung eines Textes im Rahmen solcher wissenschaftlicher Weltbilder auch als Existential-Allegorese gelesen werden kann. – Sic!

Das Ziel dieser Untersuchung soll sein, die Konfigurationen des zunächst unscharf als „jüdisch-religiös“ gekennzeichneten Zeichensystems des Tg. Cant. in ihrem Verhältnis von Haupt- zu Referenztext, sowie der sich daraus ergebenden Implikationen zu klären. Als Fragestellungen seien dabei etwa folgende richtungsweisend: wie rekurriert der Targumist auf den Haupttext, warum tut er so, und verbleibt er damit im Referenz-Rahmen des Gesamtsystems (also die Religion „Judentum“, bzw. rabbinische Aggada etc.) oder ummantelt sich z.B. ein politisches mit „Anzeichen“ von religiösen Motiven?

Das Vorgehen spiegelt sich in der Gliederung der Untersuchung; ein erster, präliminarischer Teil kümmere sich um die Text- und Rezeptionsgeschichte des Haupt- und Referenztextes, wie auch der Erarbeitung der für unsere Zwecke wichtigsten Begriffe in der Deutung der Textinhalte, in dem zweiten Teil möchten uns diese Vorleistungen nach der Hoffnung des Autors anhand der versweisen Übersetzung des Tg. Cant. 7:13 – 8:5 aus dem Aramäischen ins Deutsche, dem Vergleich von Haupt- und Referenztext und dessen historischer Deutung zum Gewinn werden.

Kapitel 1: Das Hohelied (Canticum Canticorum)

Kein Buch des alten Testaments ist gemißhandelter als das sogenannte Hohelied Salomons. Man weiß bei seinem klaren Wortverstande nicht was man daraus zu machen habe? hat Allegorie, Mystik, zuletzt Zoten und Liebesränke darüber geschüttet – und das Alles aus lauter lieber Heiligkeit – es steht ja in der Bibel.^[14]

1.1 Zum Text

Das Hohelied^[16], oder Hohes Lied, ist dem Judentum heute eines der vierundzwanzig Bücher seiner שׁדקה יבתכ bzw. ארקמ, der Thora im weiteren Sinne also. Seine Einordnung findet es innerhalb der Hagiographen bzw. Schriftwerke, den םיבותכ, als das vierte^[17] der fünf Rollen neben Ruth, Klagelied, Prediger und Esther.^[15]

Während den Juden als Verfasser freilich Salomo gilt^[18], vermag die kritische Forschung hier keine Einigung über die Autorschaft zu erzielen. Ist das Werk eine Sammlung von disparaten Gedichten, die von mehreren Autoren über viele Jahrhunderte hinweg verfasst wurden, oder sollten diese zwar von einem oder auch zahlreichen Autoren geschrieben, unter Zusätzen anderer Textstücke aber von einem späteren Redaktor erst gruppiert worden sein? – Fest steht der Forschung, daß dem fragmentarischen Eindruck zum Trotz eher von einer einheitlichen Komposition, statt einer mehr zufälligen Anthologisierung auszugehen ist.^[19]

Was die Datierung der Niederschrift bzw. Komposition anbelangt, so steht die Forschungslage keineswegs auf zuverlässigerem Boden: Gruppieren sich die Ansätze zur Untersuchung im wesentlichen um deren drei, nämlich dem Zusammenhang mit Salomo und seiner Zeit selbst^[20], den im Text genannten geographischen Hinweisen^[21], sowie philologischer Argumentationen^[22], so vermag der eine mal sinnvoll in eine frühe, der andere leider ebenso sinnvoll in eine späte Zeit zu verweisen.

Zusammenfassend bleibt nur, einen möglichen Zeitrahmen zwischen etwa 950 und etwa 200 v.Chr. abzustecken, bei einer längeren Entstehungsdauer durch die Hände mehrerer Autoren dürfte eine abschliessende Redaktion wohl in die Zeit zwischen 500 und 200 v.Chr. fallen.

1.2 Rezeptionsgeschichte

Erst bei der Frage nach Ort, Umstand und vor allem Zeit der Kanonisierung im Judentum – die wir auch unter der Geschichte seiner Rezeption verhandeln möchten – werden mögliche Zeitangaben etwas sicherer. Während die Ursachen für seine Aufnahme in den Kanon der heiligen Schriften im wesentlichen weiter im Dunkeln bleiben und keine exakte zeitliche Bestimmung möglich ist, so darf angenommen werden, daß das םירישׁה רישׁ seine kanonische Position etwa ab dem 2. Jhd. n.Chr. sicher innehatte.^[23],^[24]

[...]

^[1] Eduard Mörike: Gedichte [1828], Ausgabe v. 1867, 72, in: Sämtliche Werke in zwei Bänden, hg. v. Helga Unger, Bd. 1, München 1967, 700

^[2] Als späteres Beispiel diene uns hier Maimonides, wenn auch manch früherer hätte angeführt werden können: „Der Messias wird einst auftreten und das Königtum Davids in seiner vormaligen Macht wiederherstellen. Er wird das Heiligtum aufbauen und die Versprengten Israels sammeln. Alle Rechtssatzungen werden in seinen Tagen die frühere Geltung wiedererlangen, man wird Opfer darbringen und die Brach- und Jobeljahre beobachten, ganz nach der in der Tora enthaltenen Vorschrift“, in: Moritz Zobel: Der Messias und die messianische Zeit in Talmud und Midrasch, Berlin 1938, entnommen: Scholem, Grundbegriffe, 156

^[3] Wenigstens genannt seien: Theudas, der Zelot Menachem, Judas der Galiläer, Bar Kochba, Abu-Isa Isfahani, etc. und natürlich Sabbetaj Zewi; vgl. hierzu JL, 132-133; Bowker, Oxford, 659

^[4] Vgl. z.B. Fohrer, Geschichte, 356-363

^[5] I Sam 2:10,35; 12:3,5; 26:9,11,16,23; II Chr 6:42; Ps 18:51 etc.

^[6] Lev 4:3; Ex 28:41 etc.

^[7] I Reg 19:16; Jes 61:1 etc.

^[8] So zum Beispiel dem biblischen Buch Daniel, der Esra - und Baruch - Apokalypse.

^[9] Die älteste Nachricht, die wir über das Lied der Lieder haben, verdanken wir dem Talmud. In dem Mischna-Traktat Jadajim III,5 wird berichtet, daß der Synode von Jamnia, die um 90 n.Chr. stattgefunden haben muß, die Frage zur Entscheidung vorlag, ob das Hohelied und der Kohelet die Hände verunreinigten und daher zu verbergen seien, das heißt, ob sie als nichtinspirierte Bücher sekret zu halten seien, oder ob sie in den Kanon der heiligen Schrift gehörten. Der Anspruch der Kanonizität, der danach schon gegolten haben muß, aber in Zweifel gezogen worden war, wurde im Sinne Hillels entgegen der Schammaïtischen Schule anerkannt, und wir erleben es hier mit, wie die Kanonizität eines biblischen Buches nicht als Resultat eines synodalen Beschlusses rabbinischer Autoritäten, sondern als Ergebnis eines historischen Prozesses im Volksbewusstsein erscheint, der nur in einem solchen Beschlusse sanktioniert wird. (Denn nicht nur die Historizität dieser Zusammenkunft, vor allem aber so weitreichende Kompetenzen des Lehrhauses von Jamnia, sind inzwischen mit gewichtigen Argumenten in Frage gestellt worden, vgl. TRE 6,6f.)

^[10] Rabbi Akiba wandte sich scharf an jene, die das Lied der Lieder zu profanieren drohten: „ wer aus dem Lied der Lieder in den Häusern trällert und es zu einem Liede macht, der hat keinen Anteil an der kommenden Welt“ (Tosefta Sanhedrin XII).

^[11] So sagte noch Rabbi Akiba, daß kein Tag dem Tage gleich komme, an dem Israel das Lied der Lieder erhalten habe: „ denn alle Hagiographen sind zwar heilig; dieses aber ist das Allerheiligste“ (Mischna Jadajim III,5).

^[12] z.B. Messianismus, Apokalyptik, Chiliasmus, Eschatologie, etc. Hierbei stützen wir uns auf die Vorarbeiten des Handbuchs religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, siehe HrwG, entsprechende Lemmata.

^[13] z.B. Zeichen, Metapher, Allegorie und Allegorese etc. Siehe hierzu unter anderem auch ebd.

^[14] J.G. Herder: Lieder der Liebe. Ein Biblisches Buch (1776), in: Sämtliche Werke, hg. v. B. Suphan, Bd. 8, o.A. 1892, 589. Die gesperrten Teile sind hier normal gedruckt und vice versa.

^[15] Als sehr umfassende Einführung in die Forschung zum Hohelied ist besonders zu empfehlen: Murphy, Song.

^[16] Wie Luther das םירישׁה רישׁ übersetzt hat, während die Septuaginta es ᾆσμα ᾀσμάτων, die Vulgata Canticum Canticorum nennt; eine weitere Übersetzungsmöglichkeit ins Deutsche – und wohl die nächste zum hebräischen Text – ist Gesang der Gesänge (Martin Buber) oder Lied der Lieder.

^[17] Wenn auch andere Reihenfolgen bestanden haben müssen, z.B. die spätere rabbinische Tradition es zum ersten der fünf Rollen erhebt, vgl. JE, „Megillot, The Five“.

^[18] ׃הֹמְשִׁל רֶשֲׁא םיִריִשַּׁה ריִשׁ (Hld 1:1). Allerdings könnte dieser Vers rein grammatikalisch auch anders übersetzt werden (z.B. „Salomo gewidmet“; „S. anbelangend“; „S. zugehörig“ oder „in der Tradition S. / der Weisheitsliteratur stehend“).

^[19] Selbst der Hohelied-Übersetzer Goethe: „Wir beklagen freilich, daß uns die fragmentarisch durcheinandergeworfenen, übereinander geschobenen Gedichte keinen vollen Genuß gewähren, und doch sind wir entzückt, uns in jene Zustände hineinzuahnden, in welchen die Dichtenden gelebt. Mehrmals gedachten wir, aus dieser lieblichen Verwirrung einiges herauszuheben, aneinander zu reihen; aber gerade das Rätselhaft-Unauflösliche gibt den wenigen Blättern Anmut und Eigentümlichkeit“, Goethes Werke, Hamburger Ausgabe, Bd. 2, 128 f., – der Text folgt der Weimarer Ausgabe, Bd. 37, Weimar 1896, 301-310, entnommen: Timm, Hohe Lied, 118. Vgl. hierzu auch Murphy, Song, 3

^[20] Hier wird argumentiert, daß das Hohelied in seinen Themen und Motivbildern beispielsweise ägyptischen Liebesliedern ähnlich sei, was als Resultat daraus erscheinen solle, daß die israelitische Kultur eben in salomonischer Zeit besonders unter dem Einfluss ägyptischer Kunst und Literatur stand. Vgl. z.B. ebd., 4; Keel, Tauben, 17-21; Longman, Song, 49-54

^[21] Obwohl die Schauplätze des Liedes vor allem im Königreich Juda – mit Jerusalem und En-Gedi – liegen, spielt ein Teil im Nordreich Israel, das 721 v.Chr. fiel, mit dem Libanon und Antilibanon, der Scharonebene, dem Karmel, dem Gileadgebirge und der von den Assyrern zerstörten Stadt Tirzah.

^[22] Auf der einen Seite sprächen die Parallelen zwischen dem Hohelied und ugaritischen Texten für eine frühe Datierung (vgl. Pope, M.H.: Song of Songs. The Anchor Bible, New York 1977, 720-721 u. 742-743, der alle ugaritischen Entsprechungen auflistet, Hinweis entnommen: Murphy, Song, 4), auf der anderen aber weisen an die zwanzig Aramaismen und gelegentliche persische (z.B. pardēs in 4,13) und griechische Lehnwörter (z.B. ןוֹיְריִפּאַ, „Sänfte“ in 3,9, was das griechische φορείον reflektiert) in eine deutliche jüngere Zeit, vgl. ebd. 4; Reichert, Hohelied, 4f.; Longman, Song, 17-19

^[23] Vgl. neben der Bemerkung in Fussnote 9 vor allem: Koch, Kanonizität

^[24] Zu mittlerweile aufgefundenen Textvarianten, vgl. Murphy, Song, 7-10 (Literaturhinweise dort)