Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
Kapitel 1: Die (Früh-)Romantik
1.1 Friedrich Schlegel
1.2 Joseph Reubel
Kapitel 2: Zur Definitionsfrage
2.1 Religion
2.2 Kunst
2.3 Zur Relation der Systeme „Kunst“ und „Religion“
Kapitel 3: Kunstreligion (bei F. Schlegel und J. Reubel) 15
3.1 Aspekte der Kunstreligion
3.1.1 absoluter Ganzheitsbezug
3.1.2 Existenzialität
3.1.3 Verbindlichkeit
3.1.4 Subjektsbezug nach dem Absoluten als „Oben“
3.1.5 Unverfügbarkeit / Offenbarungscharakter
3.2 Zusammenfassung
Nachwort
Literaturverzeichnis
Einleitung
Die Kunst ruht auf einer Art religiösem Sinn, auf einem tiefen, unerschütterlichen Ernst; deswegen sie sich auch so gern mit der Religion vereinigt. Die Religion bedarf keines Kunstsinnes, sie ruht auf ihrem eignen Ernst; sie verleiht aber auch keinen, sowenig sie Geschmack gibt.[1]
Der sogenannte Dichter ist nichts, ist weniger als der Schreiber oder der Kanzellist, wenn er sich damit begnügt, in schön gestochenen Silben seinen Nebenmenschen zu amüsieren. Der Geist des Ganzen macht es aus, der hohe, göttliche Geist, den der Dichter als Priester der Gottheit verbreiten soll in der Welt.[2]
Es scheint, als würden die Geister, die die Religionswissenschaft einst zu Geburtshelfern ihrer selbst berief, nun ihren Tribut einfordern.
Führten die Anstrengungen der Aufklärung in Europa zu einem begriffsgeschichtlich verifizierbaren Zeitpunkt[3] zur fast zeitgleichen Bildung sowohl der beiden neuen philosophischen Disziplinen der Ästhetik und Religionsphilosophie, wie auch der im wissenschaftlichen Kanon noch sehr unsteten Religionswissenschaft[4], so scheint dieser Moment auch letzte Wandlung von Plural zu Kollektivsingular beider Linien zu sein: aus den verschiedenen Künsten wird über deren System die Kunst, aus den heterogenen religiösen Traditionen über die alle Konfessionen zu innervierende Religiosität[5] die Religion.
Spricht man heute allerdings von der damaligen schrittweisen Autonomisierung beider Bereiche, so vergisst man allzuleicht, daß diese Perspektive eine nur gegenwärtige sein kann; aus aller Vergangenheit besehen, zeigen sich diese beiden als wesentlich ein System unter nunmehr zwei Namen[6]: Kunst und (individuelle Religiositäts-) Religion (vormals Religion) bzw. Ästhetik und Religionsphilosophie (vormals Theologie). Während aber die Erosion der (christlichen) Theologie und deren Überführung in die Religionsphilosophie in eine im Sinne der Aufklärung nur konsequente Religionskritik mündet – hier als eine Destruktion ihres Begriffs[7] –, mündet der in die Kunst bzw. Ästhetik übergeführte Teil in eine wundersam ihr verpflichtete Kunstkritik – hier als eine Dienerin ihres Begriffes.
Natürlich bleibt so die zentrale Frage, was an Inhalten aus dem einen System der (christlichen) Religion hier seinen Weg – womöglich bis heute unbeschadet – in die beiden Lager gefunden hat, in welches der beiden und unter welchem Namen. Wesentlich bleibt aber, daß aus Ästhetik[8] und Religion (die „neue Religion“ der individuellen Religiosität) die Nachfahren eines einst geschlossenen und institutionell wie gesellschaftlich verankerten religiösen Raumes werden. Mit den Worten von Wolfgang Braungart u.a.[9]: „Das Ästhetische läßt sich so begreifen als Erbe der Religion; es wird selbst wiederum religiös überhöht, und Religion gerät in den Erwartungshorizont der Ästhetisierung.“
Daß damit allzu einfache Modelle der Säkularisierung relativiert werden, ist einleuchtend: Säkularisierung und Sakralisierung bilden ineinander verschlungene Prozesse, deren übergreifende Tendenz allerdings als Verweltlichung gekennzeichnet werden könnte. Die Entstehung der Ästhetik ist also nicht automatisch mit der Trennung von der Religion verbunden. Denn schon die frühen deutschen Ästhetiken lassen sich nicht so sehr als Säkularisierung, sondern als christlich-religiöse Lesart profaner bzw. theologiekritischer Debatten in England und Frankreich verstehen.[10] Die Vor- und Frühgeschichte der Ästhetik[11] (von Bodmer / Breitinger bis zu Baumgarten und Georg Friedrich Meier) erweist sich dann eher als eine pietistische Variante des Sensualismus.
Als zum Begriff gewordener Knotenpunkt der säkular gewordenen Religion und der vom Menschen bewusst sakralisierten Ästhetik betritt hier in der Romantik die sogenannte Kunstreligion die Bühne der Geschichte – als eine kaum teilbare Amphibolie (Zweideutigkeit, Verwechselbarkeit) von Ästhetischem und Religiösem. F.R. de Chateaubriand spricht im Titel seines für die französische Geistesbewegung der Romantik so wichtigen Werk es aus: „Le génie du christianisme ou beautés de la religion chrétienne“ (1802) – das heisst, nur in der Schönheit des Christentums ist der Genius desselben zu erfahren, nur die αἴσθησις (oder besser: αἰσθητική ?) der Schönheit lässt Religion „entstehen“.[12]
Für die Religionswissenschaft selbst war die Bildung eines Kollektivsingulars „Religion“ nicht nur Teil ihrer Entstehung, sondern auch heute noch die einzige Legitimation ihrer fachlichen und institutionellen Autonomie (sprich: Existenz), sowie gewissermaßen letztes Bollwerk im Kampf gegen allzu gewagte Veränderungen des Fächerkanons und allzu bedrohliche Sparmaßnahmen.
Doch ist auch die Definition dieses Kollektivsingulars bis heute ihre offene Wunde geblieben, weshalb sie verständlicherweise auch so eifrig und meist krampfhaft bemüht ist, sie zu schließen. Würde man unsere Religionswissenschaft fragen, was sie habe, sie würde gewiss antworten: ein Definitionsproblem. Besser ist, man fragt sie, was bekanntlich Parsifal bei seiner ersten Begegnung mit Amfortas schon hätte fragen sollen: Was fehlt dir, Oheim?[13]
Ziel der vorliegenden Arbeit ist es, an dem Problem der „Kunstreligion“, als noch wesentlich zu leistendem Begriff, einen Beitrag zur Begriffsbildung religionswissenschaftlicher Metasprache zu leisten, stellvertretend damit das „Definitionsproblem“ der „Religion“ selbst explizit in einigen seiner Aspekte zu betrachten[14] und damit vielleicht einigen der eingangs genannten Geister Tribut zu zollen.
Als Fragestellungen zur Kunstreligion seien folgende richtungsweisend: wie läßt sich Kunstreligion religionswissenschaftlich definieren, und ist dies überhaupt sinnvoll, d.h. findet sich da ein lohnender begrifflicher Mehrwert gegenüber der Umschreibung „Religion im Umfeld Kunst“ und ist weiter der Begriff über die Romantik hinaus anwendbar?
Das Vorgehen soll dabei die Aufstellung und nähere Beleuchtung einer Definition von Kunstreligion in der praktischen Auseinandersetzung mit einer zentralen Schrift sowohl eines frühen und originären Wortführers der Romantik, Friedrich Schlegels, und dazu antipodisch derjenigen des heute recht unbekannten späten Nach-Denkers frühromantischer Theorie, Joseph Reubels, auf Brauchbarkeit überprüfen. Wir wollen uns also wesentlich auf den Höhepunkt der Romantik beschränken, in zeitlicher (die sogenannte Frühromantik, etwa 1798-1804) wie geographischer (Deutschland) und medialer Hinsicht (deutsche Literatur).
Methodisch findet dies im Rahmen einer sich heute kulturwissenschaftlich und empirisch verstehenden Religionswissenschaft statt.
Daß nun historische und systematische Arbeit sich wechselseitig bedingen, dürfte inzwischen unbestritten sein. Alle systematische Erkenntnis aber ist Ergebnis von Nachdenken und nicht von historischer Forschung, und haben historische Befunde eher regulative Funktion für systematische Bemühungen. Umgekehrt sind systematische Überlegungen für historische Forschung heuristisch wertvoll; sie generieren Fragestellungen, die der historischen Forschung dann zugrundegelegt werden; sie selegieren auch die Vielfalt des Quellenmaterials und lassen einen in der Vielfalt „sehen“. So ist auch die vorliegende Untersuchung weniger an der historischen Frage, schon gar nicht an einer „nur“ romantischen interessiert, sondern an der theoretischen und systematischen nach einer Kunstreligions- und Religionsdefinition, die ihre ebenso theoretische und systematische Antwort in Form einer idealtypisch formulierten Theorie erhält – wie es sich für eine Theorie gehört.
Es gliedert sich dabei die folgende Untersuchung in zwei Teile. In einen ersten, präliminarischen Teil, der gewisse notwendige Vorarbeiten enthält, so die historische Betrachtung der (frühen) Romantik und F. Schlegels und J. Reubels, wie auch grundsätzlich Fragen zur Definition der wichtigsten Begriffe und ihr systemisches Verhältnis zueinander, und in einen Hauptteil, der von der Definition der Kunstreligion bzw. Religion, vorwiegend anhand Schlegels und Reubels ausgewählter Schriften handelt.
Kapitel 1: Die (Früh-)Romantik
Die Kunst ist eben deswegen dem Philosophen das höchste, weil sie ihm gleichsam das Allerheiligste öffnet, wo in ewiger und ursprünglicher Vereinigung gleichsam in einer Flamme brennt, was in Natur und Geschichte gesondert Was wir Natur nennen, ist ein Gedicht, das in geheimer, wunderbarer Schrift verschlossen liegt. Doch könnte das Rätsel sich lösen, würden wir die Odyssee des Geistes darin erkennen, der wunderbar getäuscht, sich selber suchend, sich ewig flieht. Denn durch die Sinnenwelt blickt nur wie durch Worte der Sinn, nur wie durch halbdurchsichtigen Nebel das Land der Phantasie, nach dem wir trachten. [15]
In aller lexikalischen Kürze wird die gesamteuropäische Bewegung der sogenannten Romantik, mit ihrem Höhepunkt in Deutschland, als eine allgemein zum Gefühlvollen, Wunderbaren, Märchenhaften und Phantastischen neigende Weltauffassung gekennzeichnet. Doch mit solchen verbreiteten schulischen Formeln – nicht falsch und doch nichts Wesentliches bezeichnend – versteht man kaum, was die Zeitgenossen damals in der Tiefe bewog.[16]
Während die Reformationen die Geschlossenheit des christlichen Kulturraumes einer Pluralität von „Christentümern“ geöffnet hatten, begannen sie mit dem Rückgang auf die Schrift und der Infragestellung des Bildes in seiner Verbindlichkeit zugleich einen für die Entstehung der Romantik wichtigen Prozess einzuleiten[17]. Lockerte der Protestantismus nämlich die Kohäsion zwischen dem Träger religiöser Vorstellung und dieser selbst weiter, so intonierte das Aufkommen der Naturwissenschaften und der Aufklärung die schrittweise Immaterialisierung der Religion: Handlungen wurden vom Aberglauben bereinigt, jede Form – soweit der Ratio zugänglich – der Religion entkräftet. Erst im Zuge der aufklärerischen Kritik des traditionellen christlichen Glaubens wird Religion zum Grundbegriff. Religion denkt nun Gott vom Subjekt her, er wird letztlich zum Postulat diesseitiger, subjektiver Bedürftigkeit.
Damit entfaltet sich an dieser Stelle die Romantik nicht als Verlust von Religion[18], sondern aus dem Verlust von deren Träger, als Sehnsucht individueller Religiosität[19], die sich des übersetzenden Mittelgrundes als einer formalen und wesentlich materiellen Brücke hin zum Objekt aller Religion beraubt sieht. Als bezeichnend für den wohl bekanntesten romantischen Maler, C. F. Friedrich, sind deshalb auch die vom Betrachter abgewandten und damit gesichtslosen Individuen, die sich von einem oft phantastischen Unendlichen durch einen fehlenden Mittelgrund getrennt sehen.[20] Da bereits um 1800 keine verbindlichen Kodizes von Symbolen und damit einer verbindlichen Bildsprache mehr vorhanden waren[21], gerät diese von einer symbolisch-allegorischen Sprache zu einer offen allegorischen (vgl. F. Schlegel in der frühen Romantik).
In Ermangelung von Trägerformen zentriert die Romantik das Wesen der Religion im der Analyse Entzogenen[22] und benennt das Unaussprechliche zirkumambulierend mit Chiffren des Ganzen („das Unendliche“, „das Weltall“, s. F. Schleiermacher). Aus der Suche nach Trägerformen (Sagen, Mythologien etc.[23] ) zeichnet sich das Verlangen nach einer unwillkürlichen (Natur) und umfassenden Formensprache ab (s. F. Schlegels Universalpoesie): die typisch romantische innerlichkeitsorientierte Wirklichkeitssublimierung führt zu einem subjektiv evozierten Verweisungscharakter allen Irdischen auf das Unendliche als Ästhetisierungsvorgang – was in das Phänomen der Kunstreligion mündet.[24]
[...]
[1] J.W. von Goethe: Maximen und Reflexionen, 238, entn.: Goethe. Berliner Ausgabe, 22 Bde., hg. v. Siegfried Seidel u.a., Bd. 18 (Kunsttheoretische Schriften und Übersetzungen [Bde. 17-22]), Berlin 1960 ff., 638.
[2] Schreibt Friedrich Ludwig Zacharias Werner in: Eichendorff: Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands, 499, entnommen: Joseph von Eichendorff: Werke. Nach den Ausgaben letzter Hand unter Hinzuziehung der Erstdrucke, 3 Bde., hg. v. Ansgar Hillach, Bd. 3, München: 1970 ff., 809.
[3] Vgl. Feiereis, Konrad: Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts, Leipzig 1965.
[4] Vgl. Braungart, Wolfgang u.a. (Hg.): Ästhetische und religiöse Erfahrungen der Jahrhundertwenden, Bd. I: um 1800, 9. in: Müller, Ästhetische Religiosität, X (Fußnote 8). – Freilich darf dem Begriff „Religionswissenschaft“ nach erst ab 1795 (Niethammer in seiner Kant-Apologie) von ihrem Aufkommen gesprochen werden; der Sache nach aber bereits früher.
[5] Religiosität, als Terminus erst auf dem Höhe- bzw. Endpunkt der Aufklärung in semantischer Blüte, gerät erst ab 1790 in den Sprachschatz der Philosophie, gegen Ende der neunziger Jahre ist sie bei so gut wie jedem der namhaften Philosophen und Autoren des Ästhetik-Religion-Problems in Gebrauch. Vgl. hierzu Müller, Ästhetische Religiosität, 174-183.
[6] Freilich ist die Wahrnehmung von Kunst als „Kunst“ ein durchaus schleichender Prozess in der Geschichte. Zeigt sich der Bereich der Kunst als vor dem 15. Jhd. wohl kaum eigenständig, so ist er jenseits des Umschlagpunkts der Aufklärung/Romantik in der Moderne ganz klar autonom. Ein guter Indikator für die zeitliche Verortung dieses Umschlagpunkts ist der Beginn der Museumsgründungen in ganz Europa im 18. Jahrhundert (z.B. 1753 British Museum, London; 1777 Museum Fridericianum, Kassel; 1793 Louvre, Paris). Mit dem Einzug ins Museum ändert sich die Funktion vieler Werke, Altargemälde verlieren z.B. ihren religiösen Kontext, und an ihre Stelle tritt die rein ästhetische Funktion: sie repräsentieren „Kunst“. Demgegenüber mag der Anfang privater Sammlungen (München, Innsbruck etc., ca. 1560/70) den Einsatz dieser Bewegung markieren.
[7] „Religions-Kritik kann eigentlich nur heißen die ausdrückliche Kritik, die aktuelle Bekämpfung der Religion.“, in: Strauss, Leo: Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft, in: ders., Gesammelte Schriften, hg. v. Heinrich Meier, Stuttgart 1996, I, 65.
[8] „Von nichts wimmelt unsere Zeit so sehr als von Ästhetikern.“ – Jean Paul in seiner „Vorschule der Ästhetik“ (1804), Neuauflage hg. v. J. Müller, Leipzig 1923, 10, in: Müller, Philosophische Ästhetik, 61. Übrigens erklärt Jean Paul im selben Werk („Vorschule der Ästhetik“ !) weiter: „Das Romantische ist das Schöne ohne Begrenzung oder das schöne Unendliche“, Jean Paul, Vorschule der Ästhetik, SW I/5, hg. v. Norbert Miller, Frankfurt a.M. 1996, 88.
[9] Braungart, Wolfgang u.a. (Hg.): Ästhetische und religiöse Erfahrungen der Jahrhundertwenden, Bd. I: um 1800, 9, entnommen: Müller, Ästhetische Religiosität, X (Fußnote 8).
[10] Vgl. Müller, Ästhetische Religiosität, 33-78.
[11] Vgl. Müller, Philosophische Ästhetik, 61-77.
[12] Diesen Hinweis verdanken wir Busch, C.D. Friedrich, 181.
[13] Es mutet damit seltsam und treffend zugleich an, daß die Religionswissenschaft heute bemüht ist, eine „Religionsästhetik“ als universal angelegten Lösungsansatz in spe zu etablieren.
[14] Daß damit über die Gebühr geleistet würde, wird zwar hier und da behauptet, spiegelt aber eher den versteckten Anspruch derer, die es in Vorschiebung solcher Einwände ängstlich lassen – uns soll es nicht schrecken. Trotzdem aber: möge der Leser unsere Versuche gnädig und mit Nachsicht ihres Anspruches lesen.
[15] F.W.J. von Schelling: System des tranzendenten Idealismus, 473, in: Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Werke. Auswahl in drei Bänden, hg. u. eingel. v. Otto Weiß, Leipzig 1907, Bd. 2, 302.
[16] Auf hingegen eine hervorragende historische Einführung in das Zeitalter der Romantik als Geistesbewegung hinzuweisen, möchte der Autor hier nicht verzichten: Richard Benz, Die romantische Geistesbewegung, in: Mann, Golo (Hg.): Propyläen Weltgeschichte. Eine Universalgeschichte, Berlin u.a. 1960, Bd. 8 (Das neunzehnte Jahrhundert), 195-234. Zur Theorie der Romantik vgl. die ebenfalls hervorragende Einleitung in: Uerlings, Romantik.
[17] vgl. Belting, Bild.
[18]... wie uns so viele Monographien zur Kunstreligion als deren Entstehungsgrund weismachen wollen, vgl. z.B. Heinkel, verlorene Religion. Gegen ein solches „Vakuummodell“ (Auerochs) argumentiert z.B. Bernd Auerochs: „Kunstreligion ist eine Variante von Religion, die nach der aufklärerischen Religionskritik, unter Akzeptanz ihrer wichtigsten Prämissen, noch möglich ist“ (Auerochs, Kunstreligion, 312/13).
[19] Zur Individualisierung beigetragen hatten hier sowohl die Genielehre und der Subjektivismus des Sturm und Drang, vor allem im Rückgriff auf den homerischen und prometheischen Helden als einzelner Heros, sowie die philosophischen Arbeiten J.G.Fichtes (und sein „Ich“...) und der frühen F.W.J. Schellings – der „eigentliche Philosoph der Romantik“ (so Störig, Philosophie, 452). – Als Nährboden romantischer Religiosität kann gewiss auch die Empfindsamkeit des Pietismus gesehen werden, vgl. Müller, Ästhetische Religiosität, 45-52.
[20] z.B. der berühmte „Wanderer über dem Nebelmeer“ (1818). Auch ähnelt die Erstellung der Gemälde bei Friedrich der Entstehungsweise von Gedichten: teilweise kein concetto – abgesehen von geometrischen Anordnungen (Gott als Geometer) – nach welchem Text (siehe Barock) das Bild erstellt würde, sondern in Lasurtechnik Schicht um Schicht verdichtet.
[21] Prof. Dr. Werner Busch im Gespräch mit dem Autor, 1. Juli 2004 in München.
[22] Wie für die Klassik die antike Plastik, war für die Romantik bekanntlich die Musik ihr erwählter fester Pol. Das bei aller sinnlichen Macht Ungreifbare der Musik war nicht mehr in Gestalten und feste Räumlichkeiten zu bannen, es war selber geistige Bewegung im Öffnen und Schließen, Wandel und Werden unsichtbarer Seelenräume. Wackenroder: „So schließ´ ich mein Auge vor all dem Krieg der Welt – und ziehe mich still in das Land der Musik, als in das Land des Glaubens, zurück, wo alle unsere Zweifel und unsere Leiden sich in ein tönendes Meer verlieren“ (Wackenroder/Tieck, Phantasien, 65). E.T.A Hoffmann hat später dieses Land des Glaubens das „romantische Geisterreich der Musik“ genannt, bei Schopenhauer gipfelt dieses später bekanntlich in einer Metaphysik der Musik als „tönender Weltidee“.
[23] Ludwig Tiecks Neuentdeckung der Altdeutschen Minnelieder 1803; Joseph Görres Wiedergewinnung der Volksmärchen und -mythen 1807, sowie der Kinder- und Hausmärchen 1812-1815 durch die Gebrüder Grimm; zur Symbolik und Mythologie Friedrich Creuzers Symbolik und Mythologie der alten Völker 1810-1812 etc.
[24] Ob und inwiefern dies tatsächlich zutrifft, soll am Ende dieser Untersuchung noch einmal aufgegriffen werden.