Fortschritt als Verfallsgeschichte (?) Die skeptische Geschichtsphilosophie Jean-Jacques Rousseau im zweiten Discours

Inhaltsverzeichnis

Teil I: Überblicksdarstellung des zweiten Discours
1 Einleitung
2 Vorbetrachtungen zum zweiten Discours: Studium des Menschen
3 Erster Teil der Abhandlung: Der Mensch im Naturzustand
4 Zweiter Teil der Abhandlung: Ursprung und Ausbreitung der Ungleichheit in den weiteren Entwicklungsstadien der menschlichen Gattung

Teil II: Geschichtsphilosophische Analyse des zweiten Discours
1 Merkmale der materialen und formalen Geschichtsphilosophie
1. a Aspekte der materialen Geschichtsphilosophie
1. b Aspekte der formalen Geschichtsphilosophie
2 Merkmale der klassischen Geschichtsphilosophie
3 Einflüsse zeitgleicher wissenschaftstheoretischer Entwicklungen
4 Merkmale für eine veränderte Erfahrungswirklichkeit
5 Diskussion der Leistungen Rousseaus und kritische Prüfung

Anhang
1 Literaturverzeichnis
1. a Primärliteratur
1. b Sekundärliteratur
2 Selbständigkeitserklärung

Teil I: Überblicksdarstellung des zweiten Discours

1 Einleitung

„Welches ist der Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen und ist sie durch das Naturgesetz gerechtfertigt?“ Diese 1753 gestellte Preisfrage der Akademie von Dijon versuchte Jean-Jacques Rousseau in seiner Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen zu beantworten und vertiefte damit seine Fortschritts- sowie Zivilisationskritik aus der Abhandlung über die Wissenschaften und Künste, die er nun geschichtsphilosophisch zu begründen versucht. Mit dieser zweiten geschichtsphilosophisch bedeutenden Schrift erregte Rousseau ebenso durch seine gewagten sozialkritischen Thesen, die auch gegenwärtig noch aktuell und nicht minder brisant sind, die Aufmerksamkeit seiner Zeitgenossen, da er nicht nur die Gesellschaft, sondern die Vergesellschaftung des Menschen überhaupt in Frage stellt. Indem er den universellen Forschrittsglauben der Aufklärung negiert und ihn in eine Verfallsgeschichte umdeutet, steht er im harten Gegensatz zum Denken seiner Zeit, was die Beschäftigung mit seiner Philosophie umso interessanter gestaltet. Die Verwandtschaft zur Geschichtsphilosophie der Aufklärung durch die Übernahme diverser Erklärungsmuster ist andererseits auch nicht zu leugnen, die sich in der Thematisierung wirtschaftlicher Faktoren, einer naturgeschichtlichen-stadientheoretischen Darstellung und dem Begriff der Perfektibilität zeigt. Rousseau bestreitet auch gar nicht den wissenschaftlich-technischen Fortschritt, aber er deutet ihn um in einen sozialen Verfallsprozess bzw. erkennt ihren Widerspruch zur gesellschaftlichen Realität. In diesem Punkt liegt seine „originäre Leistung, die bis Marx wirksam ist“.^[1]

Rousseau zeichnet also in seinem zweiten Discours den Lebenslauf der menschlichen Gattung nach, schreibt nach dem „Studium des Menschen“^[2] sozusagen „die hypothetische Geschichte der Regierungen“^[3] und fällt ein radikales Urteil: Der Mensch ist durch die Zivilisation verfälscht, jede neue Kenntnis entfernt ihn von seiner ursprünglichen Einfachheit und lässt ihn in Konkurrenz zu seinen Mitmenschen treten. Er führt so der bürgerlichen Gesellschaft über den historischen Diskurs ihre eigene Falschheit vor. Die ideale Gemeinschaft, die nur über einen gerechten Vertrag geschaffen werden kann, lebt in mäßigen wissenschaftlichen, technischen und ökonomischen Verhältnissen. Anhand dieser These lässt sich auch gegenwärtig noch streiten, ob Rousseau „ein zukunftsweisender Revolutionär oder ein zivilisationsfeindlicher Reaktionär gewesen ist“.^[4]

Der Widmung an die Republik Genf, einem Vorwort sowie einer kurzen Einleitung, in der er sein begriffliches Instrumentarium entfaltet, folgt die eigentliche Abhandlung bestehend aus zwei annähernd gleich langen Hauptteilen. Im ersten Teil stellt Rousseau ausgiebig den Menschen im Naturzustand dar und bestimmt im zweiten die weiteren Entwicklungsstadien der Gemeinschaft und die sich damit vergrößernden Unterschiede unter den Menschen genauer. Sein geschichtsphilosophischer Skeptizismus^[5], der nach einer Überblicksdarstellung im letzten Teil dieser Arbeit explizit betrachtet werden soll, wird hier besonders deutlich. So sei die Vernunft, trotz ihrer möglichen guten Intentionen hinsichtlich des Fortschritts, für dessen Negativfolgen verantwortlich. Fataler erscheint hier jedoch, dass diese sozial verheerenden Begleiterscheinungen in keiner Weise behebbar wären. Diese und weitere Thesen sollen abschließend diskutiert und kritisch geprüft werden.

2 Vorbetrachtungen zum zweiten Discours: Studium des Menschen

Rousseau fragt sich und seine Leser „[...] wie [man] die Quelle der Ungleichheit unter den Menschen kennen [will], wenn man nicht zuerst den Menschen selbst kennt?“^[6]. Er setzt also ein genaues Studium der menschlichen Natur voraus, um die Frage der Akademie zu Dijon beantworten zu können. Außerdem sieht er in der Rekonstruktion des ursprünglichen Menschen im Naturzustand ein Mittel, um die eigentliche Verderbtheit des bürgerlichen Menschen auszumachen bzw. Naturgegebenes von Künstlichem zu trennen.

Die bisherigen Kenntnisse über den Menschen weisen laut Rousseau den Mangel auf, aus zivilisierter Sicht den Naturmenschen zu konstruieren und fortschrittliche politisch-gesellschaftliche Begriffe auf ihn anzuwenden, die seine Natur erst verzerrten. Nach dieser kurzen Auseinandersetzung mit bisherigen philosophischen Ansätzen zum homme naturel bzw. zum Naturrecht legt Rousseau sein methodisches Vorgehen dar: Zunächst erhebt er keinen Anspruch auf Wahrheit, sondern bestimmt seine Darstellungen ausdrücklich als ‚Vermutungen’ oder ‚Überlegungen’ (wodurch er sich auch wiederholt gegenüber Kirche und Zensur legitimieren kann). Diese Gedanken stützen sich nicht auf Bücher von Menschen, welche lügen, sondern nur auf die Natur, die niemals lügt.^[7] Er gelangt also auf intuitivem Weg zu seinen Hypothesen (was problematisch erscheint, da der Autor selbst ein reflektierender, zivilisierter Mensch ist), bestärkt diese jedoch im weiteren Verlauf durch „Orientierung an empirischen Wissenschaften, ethnologischer Forschung und psychologischer Selbstbeobachtung“^[8]

Alle Dogmen beiseite lassend, meint Rousseau, zwei Prinzipien oder innere Impulse der menschlichen Seele erkannt zu haben, die unabhängig von der Vernunft sind und beweisen, dass der Mensch nicht nur als Werk seiner selbst zu betrachten ist. Er führt ohne jegliche Argumentationsbasis Mitleid (pitié) an, d. h. ein Mensch würde einem anderen fühlenden Wesen (v. a. aber Menschen) von Natur aus nie Schaden zufügen, sowie Selbsterhaltung (amour de soi), die im Fall der Bedrohung der eigenen Existenz allerdings noch vor dem Mitleid steht. Unabhängig vom Hang zur Geselligkeit entspringen aus der Verbindung und dem Zusammenwirken dieser beiden Prinzipien alle Regeln des Naturrechts. Über den Begriff des Naturrechts bestimmt Rousseau das grundlegende und eben schon vorgesellschaftliche, in jedem Falle aber unveräußerliche Recht auf Freiheit und Gleichheit aller, worin sich die Progressivität seines Denkens zeigt. Da die Vernunft durch den Fortschritt aber die natürlichen Regeln überlagert, muss sie diese auf anderer Grundlage in der Gesellschaft neu zu errichten versuchen.

Darüber hinaus trifft Rousseau nun eine weitere Unterscheidung zwischen natürlicher oder physischer Ungleichheit, die sich lediglich in der Differenz von Alter, Geschlecht, Talenten etc. zeigt, und der gesellschaftlichen oder politischen Ungleichheit, die in Privilegien zum Nachteil anderer bestehen. Diese künstliche, von der Natur nicht gewollte Ungleichheit ist durch eine Art Übereinkunft der Menschen gesetzt oder zumindest gebilligt worden. Für Rousseau ergibt sich aus diesen beiden Ungleichheiten keine Verbindung, da ja sonst die Reicheren oder Befehlenden mehr wert hinsichtlich Tugend oder Moral sein müssten, was ihm kontraintuitiv erscheint.

Von diesen Vorbetrachtungen ausgehend entwickelt Rousseau seine Idee des vorgesellschaftlichen Naturzustandes als eine Art Hilfskonstrukt, um später die weiteren entwicklungsgeschichtlichen Etappen der menschlichen Gattung zu schildern. Er distanziert sich hierbei entschieden von bisherigen philosophischen Betrachtungen von Grotius, Locke oder Hobbes zum Menschen im Naturzustand aus einem gesellschaftlichen Blickwinkel. Diese unterstellen dem Naturmenschen, der bei ihnen bereits ein soziales, vergesellschaftetes Wesen ist, ohne jeden Beweis zivilisierte Begriffe oder Vorstellungen von Recht, Besitz oder gar die Herrschaft des Stärkeren und rechtfertigen damit den gegenwärtigen Zustand des Staats als natürlich. Rousseaus Kritik verweist bereits hier indirekt auf die Antwort zum zweiten Teil der Preisfrage: Die soziale Ungleichheit wird keinesfalls durch das natürliche Gesetz legitimiert.

3 Erster Teil der Abhandlung: Der Mensch im Naturzustand

Rousseau sucht im Modell des Naturzustandes die normativen Grundlagen von Staat bzw. Recht und versucht über die Rekonstruktion des Naturmenschen die Deformation des bürgerlichen Menschen aufzuzeigen.^[9] In diesem Sinn wird der natürliche Mensch charakterisiert und in einer „Antithese von Natur und Kultur“^[10] dem bürgerlichen gegenübergestellt. Der Naturzustand ist also als Konstrukt kein real-historischer Zustand, sondern dient komparativ der Kontrastierung des Bürgerlichen gegenüber dem Ursprünglichen des Menschen und somit der Verurteilung des Großbürgertums als auch in weiteren Sinne des Feudalismus. Dies entzieht ihrer Herrschaft schlussendlich die Legitimationsgrundlage.

Rousseau entwirft in pathetischem Ton das Bild des edlen und heroischen Wilden, der allein, verstreut, nackt, frei oder vielmehr autark und ohne eine Herberge tierähnlich in den Wäldern lebt. Der Mensch ist bei Rousseau also von Natur aus keineswegs ein zoon politikon, er wird dies erst durch den Zivilisationsprozess.

Das unerschrockene Gemüt des Naturmenschen bei Rousseau kontrastiert mit der kämpferischen, herrischen Verfassung in Hobbes’ und der schüchternen Anlage in Montesquieus Theorie, die er hier verwirft, wobei er sich auf Beispiele von wilden Völkern stützt. Die Vereinzelung der wilden Menschen behindert die Entwicklung einer Sprache und somit auch des begrifflichen Denkvermögens. Dadurch kann die menschliche Gattung nicht fortschreiten.

Rousseau bestimmt den Zustand der Reflexion in der Gesellschaft dann auch als einen Zustand wider die Natur und den nachdenkenden Menschen als ein entartetes Tier.^[11] Der bürgerliche Mensch wird zudem als kriegerisch verderbt dargestellt: In dem der Mensch vergesellschaftet und zum Sklaven wird, entfremdet er sich von seinem Wesen und wird künstlich, weil er sich nur noch über Objekte oder die Meinung anderer identifizieren kann. Rousseau bilanziert also, dass in der bürgerlichen Welt, im Gegensatz zum Naturzustand, die Übel, die überwiegend das eigene Werk des Menschen sind, die Vorteile des Lebens überwiegen: Während der Wilde in Harmonie mit der Natur und seinen Mitmenschen lebt, hassen sich die Menschen nun, da der materielle Überfluss, welcher ungleich verteilt ist, sie ins Elend führte. Dieses elementare Gleichgewicht mit seiner Umwelt, welches aufgrund der beiden Prinzipien von Mitleid und Selbstliebe bzw. -erhaltung besteht, ist der einzige Zustand des Glücks, jede Änderung birgt ein Joch.^[12] Selbst wenn der vergesellschaftete Mensch in den Naturzustand zurückzukehren wünschte, wäre ihm dieser Weg versperrt, da die Sozialisation und der Besitz die Einfachheit des Menschen zerstört und ihn korrumpiert haben.

Da der Wilde keine gesellschaftlichen Beziehungen besitzt, lebt er in einem a- oder vormoralischen Stadium der Kindheit^[13] im Naturzustand: er hat keine Vorstellung von gut und böse, Laster und Tugend. Damit greift Rousseau Hobbes’ Theorie vom Krieg aller gegen alle im Naturzustand und der boshaften Naturmenschen an, denn der „Schlummer der Leidenschaften und die Unkenntnis des Lasters hindern sie, Böses zu tun [...]“^[14]

Der Naturmensch unterscheidet sich allerdings in zwei wesentlichen Eigenschaften von allen anderen Tieren: der individuellen Willens- bzw. Handlungsfreiheit und der Fähigkeit der menschlichen Gattung als auch des Einzelnen zur Vervollkommnung bzw. Perfektibilität, die den Menschen irgendwann aus dem Naturzustand austreten und zum Tyrannen seiner selbst und seiner Umwelt werden ließen. Im Wilden sind diese Wesenszüge allerdings nur latent oder potenziell, insofern seine niederen physischen Bedürfnisse nach Nahrung, Fortpflanzung und Ruhe sichergestellt sind und ihn keine weiteren Umstände zu einer Änderung zwingen.^[15] Rousseau konstatiert außerdem, dass die Vervollkommnung der Vernunft in direktem Zusammenhang mit dem Anstieg der Bedürfnisse und somit der Leidenschaften steht, da es ihm unplausibel scheint, dass ein Wesen nachdenkt, wenn es nicht begehrt oder fürchtet. Er bekräftigt diese Prämisse durch Gedankenexperimente oder rhetorische Fragen. Dieses Problem der geistigen Entwicklung der Gattung Mensch wird exemplarisch an der ungewissen Entstehung der Sprachen verdeutlicht.

Der ursprüngliche Mensch besaß also in seinem tierischen Zustand nur eine Art Instinkt, einen einfachen Trieb und weder Einbildungskraft noch Erkenntnisvermögen noch Voraussicht oder Neugier. Es scheint Rousseau also unmöglich, dass die menschliche Gattung in so einer Verfassung aus eigener Kraft ohne jede Notwendigkeit solche zivilisatorischen Fortschritte erzielen konnte. Die Anlagen des Menschen entwickelten sich laut Rousseau durch das

[...]

^[1] Rohbeck, Johannes: Geschichtsphilosophie zur Einführung. Hamburg: Junius 2004. S. 38.

^[2] Rousseau, Jean-Jacques: Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen. Hrsg. von Philipp Rippel. Stuttgart: Reclam,1998. S. 27f.

^[3] Ebd. S. 28.

^[4] Rohbeck 2004: S. 41.

^[5] Vgl. Herb, Karlfriedrich: Jean-Jacques Rousseau. Ein Moderner mit antiker Seele. In: Kreimendahl,

Lothar: Philosophen des 18. Jahrhunderts. Eine Einführung. Darmstadt: Primus 2000. S. 153.

^[6] Rousseau: S. 21.

^[7] Vgl. Ebd. S. 34.

^[8] Herb: S. 144.

^[9] Vgl. Ebd. S. 144.

^[10] Starobinski: Starobinski, Jean: Rousseau. Eine Welt von Widerständen. Aus dem Frz. von Ulrich

Raulff. München, Wien: Hanser 1988. S. 436.

^[11] Vgl. Rousseau: S. 40.

^[12] Vgl. Starobinski: S. 433.

^[13] Vgl. Ebd. S. 42.

^[14] Rousseau: S. 61.

^[15] Vgl. Nonnenmacher, Günther: Die Ordnung der Gesellschaft. Mangel und Herrschaft in der

politischen Philosophie der Neuzeit: Hobbes, Locke, Adam Smith, Rousseau. Weinheim: VCH, Acta

Humaniora 1989. S. 204.