Türkische Frauenfiguren in der deutschsprachigen Migrationsliteratur seit 1980


Examensarbeit, 2006

89 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

I. Migration und deutsch-türkische Migrationsliteratur
A. Zur Situation von Migrantinnen türkischer Herkunft in Deutschland
B. Theoretische Überlegungen zu den Begriffen Kultur, Identität und den Modi des Fremderlebens
1. Zum Wandel des Kultur- und Identitätsverständnisses im Zuge weltweiter Migrationen
2. Deutungsmuster im Umgang mit Fremdheit
C. Migrationsliteratur - Begriffsbestimmung, Phasen und Potential des Gegenstandes

II. Analyse ausgewählter deutschsprachiger Migrationsliteratur
A. Saliha Scheinhardt „Drei Zypressen“ (1984)
1. Zur Autorin und dem Inhalt und Aufbau des Werkes
2. ‚Orientalismus’, demonstriert an der Erzählung über das Schicksal von Gülnaz K.
3. Kritik an der Kolportageliteratur Scheinhardts
B. Aysel Özakin „Die Leidenschaft der Anderen“ (1983)
1. Aysel Özakin - eine herausragende Autorin auf dem Weg kultureller Grenzüberschreitung
2. Die Protagonistin und ihre Auseinandersetzung mit Fremd- und Selbstzuschreibungen
3. Zum Wirkungspotential der Erzählung
C. Emine Sevgi Özdamar „Die Brücke vom goldenen Horn“ (1998)
1. Vita und Werk der Autorin Emine Sevgi Özdamar
2. Inhalt und zeitliche Konstruktion des Romans
3. Überlegungen zur Erzählstruktur, -strategie und Sprache
3.1. Die spezifische Architektur des Romans
3.2. Das Ineinander von Spiel und Ernst
4. Zum Identitäts- und Integritätsbildungsprozess der Protagonistin
4.1. Abnabelung von der ‚Heimat’, ausgelöst durch die Sehnsucht nach der Schauspielerei
4.2. Das ‚Wonaym’, Telefunken und die Großstadt Berlin - neue Lebensräume der Protagonistin und ihr Umgang mit Fremderfahrungen
4.3. Erwachen als Frau, politischer Aufbruch und die Theaterarbeit als Lebensprojekt der Romanheldin
5. Abschließende Überlegungen und Vergleich des Romans mit den Werken Scheinhardts und Özakins

Schlusskapitel

Literaturverzeichnis

Einleitung

Gegenstand dieser Arbeit sind ausgewählte Werkbeispiele der deutsch- sprachigen Migrationsliteratur seit 1980 von Autorinnen türkischer Herkunft.1 Der Schwerpunkt liegt auf der literaturwissenschaftlichen Analyse der Bücher im Hinblick auf die Darstellung türkischer Frauenfiguren. Werke, die den Lese- rInnen ein differenziertes Bild von ihren Protagonistinnen vermitteln, sollen von Texten abgegrenzt werden, durch die Vorurteile entstehen beziehungswei- se stabilisiert werden können. Ziel ist herauszustellen, wie die zentralen The- men Identitätsfindung und Fremderfahrung in den Werken bearbeitet werden, wobei der Konstruktion von Kultur und Identität kritisch nachgegangen wird.

Die Arbeit gliedert sich in einen Theorie- und Analyseteil. Im Theorieteil wird zunächst über die Situation von Migrantinnen türkischer Herkunft in Deutschland aus sozialwissenschaftlicher Perspektive informiert. Es soll deut- lich werden, wie sich die Darstellungen früher Studien von denen neuerer un- terscheiden. Die zu beschreibende Entwicklung ist vor dem Hintergrund eines veränderten Kultur- und Identitätsverständnisses zu sehen, welches weiterfüh- rend thematisiert wird. Anschließend interessieren unterschiedliche Modi des Fremderlebens, die den Umgang mit Fremdheit beschreiben.

Die weiteren Überlegungen setzen sich mit dem Gegenstand der Arbeit näher auseinander. Diverse Bezeichnungsversuche, Phasen und das Potential des Gegenstandes sollen an dieser Stelle vorgestellt werden. Trotz anhaltender Diskussionen über eine passende Begrifflichkeit zur Bezeichnung des Genres, wird letztendlich für die Verwendung des Begriffs der Migrationsliteratur plä- diert.

Der anschließende Analyseteil bildet den Schwerpunkt der Arbeit. Er beginnt mit der Vorstellung und kurzen Begründung der Buchauswahl und setzt, nach Formulierung zentraler Fragestellungen an die Texte, mit der literaturwissenschaftlichen Analyse der ausgewählten Migrationsliteratur fort.

Abschließend werden die wichtigsten Ergebnisse der Arbeit in einem Schlusskapitel festgehalten.

I. Migration und deutsch-türkische Migrationsliteratur

A. Zur Situation von Migrantinnen türkischer Herkunft in Deutschland

MigrantInnen türkischer Herkunft bilden bis heute die größte in Deutsch- land lebende Zuwanderungsgruppe seit der Arbeitsmigration in den 60er Jah- ren2. Von vielen türkischen MigrantInnen der so genannten ‚ersten Generati- on’3 sind entgegen den anfänglichen Vorstellungen nur eine begrenzte Zeit in Deutschland zu bleiben, die Familienmitglieder aus der Türkei nachgekommen. Ein großer Teil der Menschen türkischer Herkunft ist inzwischen in Deutschland geboren und kennt die Türkei nur aus Erzählungen und von Reisen.4 Auch wenn das Miteinanderleben von TürkInnen und Deutschen mittlerweile zur ‚Normalität’ geworden sein sollte, beherrschen noch immer Vorurteile und Misstrauen den Umgang miteinander. Der Gedanke an Frauen türkischer Her- kunft ruft bei vielen Deutschen neben dem Bild der Suleika, einer „dunkeläu- gige[n], exotische[n] Schönheit mit langen Haaren“5, besonders häufig die As- soziation hilfloser Opfer, ohne Selbstvertrauen und Eigeninitiative hervor. Nur selten wird die türkische Frau als individuelles Subjekt betrachtet, vielmehr als bloße Merkmalsträgerin eines Kollektivs.6

Im Rahmen integrationsfördernder Maßnahmen übernehmen sozialwis- senschaftliche Studien die zentrale Aufgabe der Bestandsaufnahme bezüglich der Rahmenbedingungen für die Lebenssituation von türkischen Migrantinnen in Deutschland. Dabei wird unter anderem der gesellschaftliche, familiäre und kulturelle Hintergrund der Frauen betrachtet und untersucht, an welchen Stel- len es zu Diskrepanzen, Konflikten und Brüchen aufgrund unterschiedlicher Norm- und Wertvorstellungen kommen kann. Eine Vielzahl von Studien aus den 80er Jahren prognostiziert den Migrantinnen, dass sie aufgrund ihrer wi- dersprüchlichen Sozialisationsbedingungen nicht in der Lage seien, Identität und Handlungsfähigkeit in Deutschland zu entwickeln.7 Es wird davon ausge- gangen, dass die ‚Entwurzelung’ und daraus resultierende ‚Zerrissenheit zwi- schen den Kulturen’ zu starken Konflikten und Verhaltensunsicherheiten, bis hin zu psychosomatischen Erkrankungen und psychischen Störungen führt. Viele Studien beziehen sich in ihren Untersuchungen ausschließlich auf Soziali- sationsbedingungen von Frauen aus ländlichen Gebiete der Osttürkei. Es ent- steht der Eindruck, als entstammten alle türkische Mädchen und Frauen aus rückständigen anatolischen Großfamilien. Ein entscheidendes Sozialisations- merkmal sei die rigide geschlechtsspezifische Erziehung, verbunden mit dem ‚Jungfräulichkeitskult’, wodurch „ein Selbstständigwerden der Mädchen und insbesondere eine positive sexuelle Entfaltung unmöglich“8 sei. Das ‚Konzept der Ehre’ spiegle am deutlichsten den Widerspruch zwischen den Werten und Normen der islamisch-türkischen und der deutschen Gesellschaft wider, wes- halb auf dieses im Folgenden kurz eingegangen werden soll:

Dem Wert der Ehre (namus) unterliegt die Vorstellung einer klaren Grenze, die das >>Innen<<, den Bereich der Familie, vom >>Außen<<, der -männlichen- Öffent- lichkeit des Dorfes oder der Stadt, scheidet. Die Ehre eines Mannes ist be- schmutzt, wenn diese Grenze überschritten wird, wenn jemand von außen einen Angehörigen der Familie, womöglich eine Frau, belästigt oder angreift. Als >>ehr- los<< (namussuz) gilt der Mann, der dann nicht bedingungslos und entschieden den Angehörigen verteidigt.9

Die Frau hat, um ‚ehrenhaft’ zu gelten, ihre Sexualität zu kontrollieren, der Mann kann hingegen seine Sexualität relativ frei ausleben, ohne in seiner Ehrenhaftigkeit beeinträchtigt zu sein.

Die Ehre der Frau […] bezieht sich hauptsächlich auf Regeln zum Schutze ihrer Keuschheit. Für ein unverheiratetes Mädchen bedeutet dies vor allem den Erhalt ihrer Jungfräulichkeit vor der Ehe, für eine verheiratete Frau das Verbot von außerehelichen Beziehungen. Darüber hinaus verlangt die Ehre von der Frau korrekte Bekleidung und korrektes Verhalten im Umgang mit fremden Männern. […] Hängt die Ehre des Mannes also vom Verhalten seiner Frau, seiner Tochter oder Schwester ab, so ist der Umkehrschluss nicht gültig. Verliert der Mann seine Ehre, so beeinträchtigt dies nicht die Ehre der Frauen.10

Strenge Verhaltenskontrollen der Mädchen werden mit dem befürchteten Ehr- verlust erklärt, zumal schon ein Verdacht oder Gerücht um die Ehre der Frau (und damit um die des Mannes und der Familie) zu Stigmatisierung und einem Statusverlust führen kann. Schlimmstenfalls ist das Leben der Frau gefährdet.11 Einige AutorInnen betonen, dass der Koran die Unterwerfung der Frau über Jahrhunderte hinweg ideologisch festgeschrieben habe. Die Koransure 4,3512 wird als Indiz für die untergeordnete Stellung der Frau angesehen,13 wohinge- gen kritische Stimmen entsprechende Feststellungen für oberflächliche These halten. Nicht der Islam als Religion verhindere eine Besserstellung der Frau, sondern die gesellschaftlichen Traditionen, welche die Rechte der Männer stüt- zten und aufrechterhielten.14

Zwar wird heute nicht verleugnet, dass sich türkische Migrantinnen in ei- nem potentiellen Spannungsfeld befinden können, das sich aus den Erwar- tungshaltungen von Herkunftsfamilie und den Optionen der ‚Aufnahmegesell- schaft’ ergeben kann. Doch zeigen sozialwissenschaftliche Untersuchungser- gebnisse seit den 90er Jahren ganz deutlich, dass die Frauen durchaus Identi- tät und Handlungsfähigkeit entwickeln können. SozialwissenschaftlerInnen wehren sich ab diesem Zeitpunkt zunehmend gegen einseitige und stereotypi- sierende Beschreibungsmuster und kritisieren, dass viele Studien aus den 80er Jahren lediglich Vermutungen über einzelne Themenbereiche äußern, anstatt konkrete Untersuchungen zur Lebenssituation, zu Problemen und Verhaltens- strategien türkischer Mädchen und Frauen durchzuführen.15 Dass das Leben von Migrantinnen türkischer Herkunft in Deutschland wesentlich facettenreicher ist, als den bisher vorgestellten Ergebnissen zu Folge, zeigt beispielsweise Riesner. Die Soziologin hat in ihrer Studie zu den Sozialisationsbedingungen und Lebensentwürfen junger türkischer Frauen der ‚zweiten Generation’ eine Typisierung entworfen, die die Lebensverhältnisse der jungen Frauen entlang ihrer kulturellen Orientierungen nach ‚türkisch-orientiert’, ‚bikulturell-orientiert’ und ‚ausgebrochen’ kategorisiert.16 Es zeigt sich eine ganze Bandbreite an Er- fahrungs- und Entwicklungsmöglichkeiten für Migrantinnen türkischer Herkunft in Deutschland. Kondzialka kommt zu ganz ähnlichen Ergebnissen. Ihre Analy- sen zu Netzwerkbeziehungen Partnerwahl und Sexualität junger Frauen türki- scher Herkunft entwerfen ein sehr facettenreiches Bild, „das Widersprüche und Konsistenzen in den Lebensentwürfen der jungen Frauen, [sowie] bewältigte und unbewältigte Ablösungsprozesse von der Herkunftsfamilie gleichermaßen verdeutlicht.“17 Insbesondere jüngere türkische Mädchen und Frauen in Deutschland haben der Untersuchung zu Folge sehr viel selbstbestimmtere Le- bensentwürfe realisiert als ihre Mütter. Sie haben Handlungsorientierungen jenseits etablierter Muster des ethnischen Netzwerks und der ‚Aufnahmegesell- schaft’ entwickelt.18 Anstatt den türkischen Frauen also dualistische Konzepte wie den ‚Kulturkonflikt’, die ‚Zerrissenheit zwischen zwei Kulturen’ oder ‚Ent- wurzelung’ zuzuordnen, sollte ihre Doppelperspektivität als Potential und Res- source anerkannt werden. Doppelperspektivität meint die Fähigkeit, Prozesse des Lebens stets aus verschiedenen Sichtweisen zu betrachten.19

Die Ausführungen sollten verdeutlichen, dass spezifische Handlungsmuster einer ‚Minderheitengruppe’ nicht weiter als statische Orientierungen verstanden und damit als prinzipiell unvereinbar mit denen der ‚Mehrheitsgesellschaft’ angesehen werden dürfen. Weil diese Erkenntnis vor dem Hintergrund eines veränderten Kultur- und Identitätsverständnisses zu sehen ist, wird dies im weiteren Verlauf der Arbeit thematisiert.

B. Theoretische Überlegungen zu den Begriffen Kultur, Identität und den Modi des Fremderlebens

1. Zum Wandel des Kultur- und Identitätsverständnisses im Zuge weltweiter Migrationen

In den letzten Jahren werden essentialistische Zuschreibungen zuneh- mend kritisch betrachtet, die eine Nation oder Gruppe durch bestimmte Werte, Sitten und Gebräuche als eindeutig charakterisieren. Während in Europa seit dem späten 18. Jahrhundert der Versuch unternommen wurde, kollektive Iden- titäten auf der Basis historischer, territorialer, sprachlicher und ethnischer Fak- toren beziehungsweise Symbole herzustellen und auf diese Weise nationale Identitäten und Kulturen konstruiert wurden,20 wird in den letzten Jahren zu- nehmend die Hybridität von Kulturen betont, womit ein Phänomen der Vermi- schung gemeint ist. Die Selbstverständlichkeit, mit der nationale, kulturelle oder ethnische Einheit behauptet wurde, lässt sich nicht länger tragen, weil keine Kultur von der globalen Zirkulation von Menschen, Dingen, Zeichen und Informationen unberührt geblieben ist. Es erscheint nahezu unmöglich, Spezifika einer bestimmten Kultur herauszuarbeiten.21

Im Folgenden soll das Konzept der Hybridität näher erläutert werden, mit dem sich das veränderte Kultur- und Identitätsverständnis erklären lässt. Der Begriff Hybridität - zunächst vorwiegend in der Botanik und Zoologie verwen- det und mit dem Ergebnis der ‚Kreuzung’ von zwei Pflanzen oder Tieren in Verbindung gebracht - ist zu einem Schlüsselbegriff der kulturwissenschaftli- chen Forschung geworden. Konuk hat einige gängige Bedeutungen von Hybri- dität zusammengefasst:22

- Hybridität als dynamische Transformation sich permanent im Prozeß befindli- cher, historisch veränderbarer kultureller Identitäten und Praktiken (Stuart Hall);
- Hybridität als künstliche Vermischung (oder auch Mestizisierung, Mélange,
-etissage und Bastardisierung) von zuvor als rein und einheitlich gedachten kulturellen Identitäten und Praktiken; diese ureigenste Vorstellung von Hybri- disierung als ’degenerierte Rassenmischung’ wird heute u.a. als eine Strate- gie und eine Form des Widerstands gegen die Macht der Dominanzkultur ein- gesetzt23 ;
- Hybridität als organische Fusion von mehreren unterschiedlichen kulturellen Identitäten und Praktiken, die sich begegnen, zu einer neuen Einheit ver- schmelzen und die Differenz verwischen. Das Konzept, das dem Bild des mel- ting pot zugrunde liegt, ist ein Beispiel für diese Vorstellung von Hybridi- tät24 ;
- Hybridität als Synthetisierung von zwei als oppositionell gedachten kulturel- len Identitäten und Praktiken zu einer neuen, fragilen Identität. Dabei wird davon ausgegangen, daß die Identität der Dominanzkultur sich in ihrem We- sen nicht verändert und stabil bleibt, während die Identität der Kolonisierten oder der zugewanderten Minderheiten Hybridisierungen ausgesetzt werden;
- Hybridität als Ersatzbegriff für die vielzitierte und überstrapazierte Vorstellung von Multikulturalität. Hybridität gesehen als Multikulturalität bezeichnet das unabhängige Nebeneinanderbestehen und die Heterogenität von als in sich einheitlich gedachten kulturellen Identitäten und Praktiken. Multikulturalität wird dabei als Bereicherung der Dominanzkultur aufgefaßt. Das Konzept, das dem Bild des fruit salad bowl zugrunde liegt, ist ein Beispiel für diese Vor- stellung von Hybridität.

Es wird deutlich, wie unterschiedlich das Verständnis von Hybridität in der kul- turwissenschaftlichen Forschung ist. Weil aber die Theoretiker Said und Bhab- ha diese Entwicklung maßgeblich beeinflusst haben, soll auf deren Ausführun- gen im weiteren Verlauf näher eingegangen werden. Ihre Überlegungen sind innerhalb der postkolonialen Theorien zu verorten, die die Auswirkungen der Kolonisation auf die jeweiligen Kulturen untersuchen. Zweck dieser Theorien ist die Aufdeckung von Symptomen anhand der Analyse kolonialer Strukturen, die für das Bewusstsein, das Selbst und die Verankerung in solchen Kulturen sig- nifikant sind.25 Auch wenn Deutschland eine koloniale Vergangenheit „im gro- ßen Stil“26 nicht gehabt hat, können die Erkenntnisse der angloamerikani- schen Postkolonialismus- und Multikulturalismus-Debatten auch im deutschen Sprach- und Kulturraum angewendet werden. Die Bezeichnung Postkolonialis- mus umfasst nicht nur die Auswirkungen der Kolonialherrschaft, sondern viel- mehr die „Rekonfiguration des gesamten Feldes“. Angesichts der „Effekte von Massenmigration von Menschen und der globalen Zirkulation von Zeichen, Wa- ren und Informationen“ ist eine Übertragung auf den deutschsprachigen Raum möglich.

Said zeigt die Mechanismen der Identitätsentwicklung durch Abgrenzung von anderen Individuen auf. Seiner Meinung nach erfüllt der ‚Orient’27 - wie er in der abendländischen Literatur und Wissenschaft dargestellt wird - seit der Antike, vor allem aber in den Zeiten des Kolonialismus, die Funktion eines Ge- genbildes zum ‚Westen’: „Consider how the Orient, and in particular the Near Orient, became known in the West as its great complementary opposite since antiquity.”28 Der ‚Orient’ wurde zum tragenden Gegenbild der ‚westlichen Welt’ stilisiert, als „one of its [Europe`s] deepest and most recurring images of the Other.“29 Während Europa beispielsweise als „powerful and articulate“ be- schrieben wird, werden dem ‚Orient’ genau diese Eigenschaften abgesprochen. Der ‚Orient’ erscheint als „defeated and distant“.30 Auf diese Weise entsteht eine Dichotomie, die Europa mit Zivilisation, Modernisierung und Fortschritt, den ‚Orient’ mit Tradition und Stagnation gleichgesetzt. „Oriental silence“31 ist nur ein weiteres Motiv, mit dem versucht wird, ein einheitliches, homogenes ‚Orientbild’ zu beschreiben. Said hat diese Fremdbildkonstruktion als ‚Orienta- lismus’ kritisiert. Der ‚Orientalismus’ - eigentlich eine wissenschaftliche Be- schäftigung mit dem ‚Orient’ - wurde zu einem „Western style for dominating, restructuring, and having authority other the Orient“.32 Das Aufstellen von Ge- genbildern dient(e) dazu, „binäre Oppositionen wie die des ‚europäischen Selbst’ und des ‚orientalischen Anderen’ zu konstruieren, um Machtverhältnis- se zu markieren und zu stabilisieren.“33 Said, der als Wegbereiter für Bhabhas Theorie kultureller Hybridität gesehen werden kann, richtet sich gegen die An- nahme, dass Kulturen homogen sind und sich fest definieren lassen. Er betont, dass Kulturen „hybrid and heterogenous“34 sind und beschreibt diese Er- kenntnis als „one of the great advances in modern cultural theory“.

Nach Bhabha entstehen durch das Zusammentreffen verschiedener Kultu- ren Zwischenräume, die als Ort einer neuen Kultur - als ein dritter Raum - an- gesehen werden können, in denen sich Elemente beider Ursprungskulturen wieder finden. Von diesen Zwischenräumen aus können „Strategien - individu- eller oder gemeinschaftlicher - Selbstheit ausgearbeitet“ werden, wobei „durch das Überlappen und De-plazieren (displacement) von Differenzbereichen […] intersubjektive und kollektive Erfahrungen von nationalem Sein (nationness), gemeinschaftlichem Interesse und kulturellem Wert verhandelt [werden].“35 Sehr anschaulich wird diese Idee durch das von Bhabha verwendete Bild eines Treppenhauses, das als Zwischenraum zwischen Ober- und Untergeschoss die Möglichkeit zur Entwicklung einer hybriden Kultur bietet:

Das Treppenhaus als Schwellenraum zwischen den Identitätsbestimmungen wird zum Prozess symbolischer Interaktion, zum Verbindungsgefüge, das den Unter- schied zwischen Oben und Unten, Schwarz und Weiß konstruiert. Das Hin und Her des Treppenhauses, die Bewegungen und der Übergang in der Zeit, die es gestattet, verhindern, dass sich Identitäten an seinem oberen oder unteren Ende zu ursprünglichen Polaritäten festsetzen. Dieser zwischenräumliche Übergang zwischen festen Identifikationen eröffnet die Möglichkeit einer kulturellen Hybri- dität, in der es einen Platz für Differenz ohne eine übernommene oder verordne- te Hierarchie gibt: […]36

Die Repräsentation von Differenz sollte dabei nicht vorschnell als Widerspiege- lung vorgegebener ethnischer oder kultureller Merkmale gelesen werden.37 Bhabha versteht die Ambivalenz der Mimikry als eine der brisantesten kulturel- len Strategien, um mit vorgegebenen Identitätsmustern zu spielen. Mimikry bildet eine besondere Form der Mimesis und bezeichnet die Nachahmung und Aneignung von Eigenschaften, um sich vor drohenden Gefahren zu schützen. Während Mimesis Nachahmung bei gleichzeitiger Identifikation voraussetzt, erweist sich Mimikry als eine auf Imitation beschränkte Schutzanpassung und somit als eine bewusste Täuschung. Unter kolonialer Mimikry begreift Bhabha das Projekt, das koloniale Objekt dem kolonialen Subjekt bis auf eine signifi- kante Differenz hin anzugleichen. Das koloniale Objekt wird dabei als das ‚An- dere’ des kolonialen Subjekts konstruiert und beherrschbar. Die Ambivalenz kolonialer Mimikry entsteht dadurch, dass das koloniale Subjekt seine mimeti- sche Nachahmung durch das koloniale Objekt bei gleichzeitiger Markierung von Differenz verlangt. Einerseits erhält koloniale Mimikry die koloniale Herr- schaft aufrecht, andererseits jedoch legt die Ähnlichkeit zwischen kolonialem Subjekt und Objekt den konstruierten Charakter von Identität offen und desta- bilisiert damit (post)koloniale Herrschaft.38 Die vorgegebenen Identitätsmuster werden zwar verfolgt, aber nie ganz erfüllt, so dass nicht nur die Fiktionalität der Vorgabe zum Vorschein kommt, sondern auch die Unmöglichkeit, sich dieser gänzlich unterzuordnen.39

Mimikry erscheint als die Repräsentation einer Differenz, die ihrerseits ein Pro- zess der Verleugnung ist. Mimikry ist also das Zeichen einer doppelten Artikula- tion, eine komplexe Strategie der Reform, Regulierung und Disziplin, die sich den Anderen „aneignet“ („appropriates“), indem sie die Macht visualisiert. Die Mimi- kry ist jedoch auch das Zeichen des Un(an)geeigneten (inappropriate), eine Diffe- renz oder Widerspenstigkeit, die die dominante strategische Funktion der koloni- alen Macht auf sich konzentriert, die Überwachung intensiviert und für „normali- sierte“ Arten des Wissens und disziplinäre Mächte eine immanente Bedrohung darstellt.40

In diesem Zusammenhang entsteht ein Begriff von einem authentischen Sub- jekt, das für sich durchaus eine Handlungsfähigkeit, eine Autorität und eine Verantwortlichkeit in Anspruch nehmen kann: Ein Subjekt, das die Notwendigkeit von symbolischen Fiktionen, die um Verortung in einer Nation, einer Gemeinschaft oder einer globalen intersubjektiven Vernetzung kreisen, gerade darin ernst nimmt, dass es diese stets als Fiktion handelt und demzufolge die eigene Identität in Bezug auf symbolische Anrufung, die an es von diesen sinnstiftenden Fiktionen herangetragen werden, immer mit einer gewissen ironischen Distanz, mit einer Selbstspaltung oder Selbstdoppelung, aushandelt.41

Dadurch, dass das Konzept der Hybridität die Kultur als Zusammensetzung aus Verschiedenen beschreibt, formuliert es auch den Identitätsbegriff um. Demzufolge wird der Identitätsbegriff mit der positiven Anerkennung von Heterogenität, Mehrdeutigkeit, Instabilität, Ambivalenz, Differenz und Transformation gekoppelt und Vorstellungen, dass Identität auf Invariabilität, Homogenität, Uniformität, Geschlossenheit und Reinheit basieren abgelehnt.42

Auch wenn die Theorie kultureller Hybridität als Befreiung stereotyper Zu- schreibungen gefeiert wird, stehen ihr eine Reihe von Kritikpunkten gegen- über. Es muss beachtet werden, dass die aus diesem Konzept hervorgehenden Erkenntnisse für diejenigen, die es nicht gewohnt sind, mit Ambivalenzen, Kon- tingenzen und unlösbaren Widersprüchen spielerisch umzugehen, zerstöreri- sche Folgen haben können; „löst es doch einen Wunsch nach Einfachheit, Transparenz und Kohärenz aus, für den einige bereit sind, bis zum bitteren Ende zu gehen.“43. Hybridität bedeutet eben nicht nur eine Befreiung von fes- ten Zuschreibungen, sondern auch einen Zuwachs an Wahlmöglichkeiten, mit dem erst einmal umgegangen werden muss.44 Auch Hepp betont, dass Hybri- dität von Betroffenen häufig als problematisch empfunden wird. Seiner Mei- nung nach lehnen Individuen und Kollektive fremdbestimmte Identitätszu- schreibungen zwar ab, doch möchten sie sich identifizieren können.45

Nachdem das Konzept der Hybridität mit seiner Bedeutung für Kultur und Identität vorgestellt worden ist, folgen theoretische Überlegungen zu den Deutungsmustern im Umgang mit Fremdheit. Dabei interessiert nicht nur die Frage, worin die Fremdartigkeit der ‚Anderen’ besteht, sondern vor allem die verschiedenen Wahrnehmungsweisen und Erfahrungsmöglichkeiten, die ein befremdendes Gefühl beeinflussen.

2. Deutungsmuster im Umgang mit Fremdheit

Die moderne Massenmigration und globale Zeichenzirkulation fordern ei- ne neue Grundhaltung, „nämlich nicht so sehr die ‚anderen’, die in ‚unserer’ Mitte auftauchen, als Problem zu betrachten, mit dem besser oder schlechter umzugehen ist, sondern zunächst sich selbst als andere zu verstehen.“46 Diese Feststellung verdeutlicht einmal mehr, wie reflexionsbedürftig Fremderleben ist. Die eigene Sichtweise ist nur eine Möglichkeit unter vielen, zumal das, was als ‚fremd’ erlebt wird, entscheidend von der eigenen Geschichte abhängt.47 Schon die Ausführungen über Saids Debatte um den ‚Orientalismus’ haben ge- zeigt, dass die Konstitution einer je spezifischen Sicht von Fremdheit eine ele- mentare Funktion für das Herausbilden und Aufrechterhalten von Ordnungs- strukturen erfüllt. Der ‚Orient’ wurde als Gegenbild stilisiert um Machtverhält- nisse zu markieren und zu stabilisieren. Die Assoziationen und Ausdrucksfor- men, die um das ‚Fremde’ kreisen sind allerdings vielfältig. Schäffter unter- scheidet neben der Form ‚Fremdheit als Gegenbild’ noch drei weitere Deu- tungsmuster und führt die Gründe für die jeweils verfügbare Auffassung von Fremdheit auf.

Kennzeichnend für den ersten Modus des Fremderlebens - ‚Fremdheit als Resonanzoden des Eigenen’ - ist die Annahme, dass „das Fremde als das Ur- sprüngliche [erscheint], ohne das die Eigenheit nicht möglich wäre.“48 Dem- nach tritt aus einer ursprünglichen Einheit das jeweils Verschiedene heraus. Weil alle Menschen eine gemeinsame anthropologische Basis hätten, sei von einer grundsätzlichen Verstehbarkeit aller menschlichen Ausdrucksformen aus- zugehen.49 Fremdheit wäre folglich ein Oberflächenphänomen, das auf Dauer verschwindet.

Bei dem Modus ‚Fremdheit als Gegenbild’ handelt es sich um eine essen- tialistische Deutung des ‚Eigenen’ und des ‚Fremden’. Das ‚Fremde’ wird als „das Unding“50, „das Nicht-Eigene“ angesehen, insbesondere dann, wenn „die innere Ordnung der Eigenheit noch nicht gesichert oder im Innen-Außen- Verhältnis durch ‚Überfremdung’ gefährdet erscheint.“ Auch wenn darauf ver- wiesen wird, dass das ‚Andere’ als das möglicherweise abgespaltene ‚Eigene’ zu einer verdrängten Faszination führen kann,51 orientiert sich dieses Deu- tungsmuster maßgeblich an der Leitvorstellung des Gegenbildes. Problema- tisch wird das Modell dann, wenn es verabsolutiert werden würde, wenn bei- spielsweise wie zur Zeit des Nationalsozialismus ein Feindbild geschaffen wird, um sich von diesem gewaltsam abzugrenzen.

Der dritte Modus des Fremderlebens - ‚Fremdheit als Ergänzung’ - ist durch weniger trennscharfe und schematische Deutungsmuster gekennzeich- net. Subjekte beziehungsweise Kollektive erkennen in diesem Zusammenhang das ‚Eigene’ als sich entwickelnd an. Dabei erhält das ‚Fremde’ „die Funktion eines externen Spielraums, der entwicklungsfördernde Impulse und strukturelle Lernanlässe erschließen hilft und in dem auch unvorhersehbare Entwicklungen möglich werden.“52 Individuen und Kollektive können in der Erfahrung des ‚Fremden’ das verdrängte ‚Eigene’ entdecken: „Fremderfahrung ermöglicht Selbsterfahrung im Sinne eines Aufdeckens von Lücken, Fehlstellen oder, wenn man will auch von ‚Fehlern’.“53 Problematisiert werden der utilitaristische Grundzug dieses Deutungsmusters und die Gefahr eines möglichen Verlust des ‚Selbst’, wenn eine weitgehende Assimilation an das ‚Fremde’ erfolgt. Das ‚Fremde’ sollte nicht für die Entwicklung des ‚Eigenen’ instrumentalisiert wer- den.54

Charakteristisch für das vierte Deutungsmuster - ‚Fremdheit als Komple- mentarität’ - ist die Forderung nach Respektierung von ‚Fremden’ in ihrer Fremdheit:

Im Deutungsmuster komplementärer Fremdheit werden Schwellenerfahrungen nicht mehr als Verlockung zu einer umfassenden und dadurch letztlich inflationä- ren Ausweitung des Innen aufgefaßt, sondern als Zwang zur radikalen Anerken- nung einer gegenseitigen Differenz, als Sensibilität für eigene Fremdheit.55

Diesem Ansatz nach lässt sich die Welt aus vielen autonomen Einzelzentren rekonstruieren (Bild eines polykontexturalen Universums), wobei im Aufeinan- dertreffen unterschiedlicher Bezugssysteme deutlich wird, „daß kein unbe- streitbares Fundament und kein allem übergeordneter Bezugspunkt zur Verfü- gung steht, um über sie zu entscheiden. Die Vorstellung einer universellen Ra- tionalität wird ebenso fragwürdig, wie die einer beobachtbaren empirischen Welt.“56 Das Individuum ist gefordert Differenz auszuhalten, statt Fremdheit aufzuheben, was an die Grenzen des Verstehens führen kann:

…[B]ei intensiver Auseinandersetzung mit der Unverständlichkeit des Anderen [wird] von einem gewissen Punkt ab nicht mehr mit elastischer Akkomodation geantwortet, sondern mit der Feststellung von „Nicht-Verstehbarkeit“. Es handelt sich dabei keineswegs um eine Verweigerung von Verstehen, sondern um die Anerkennung einer Grenzlinie eigener Erfahrungsmöglichkeiten. Diese Deutung zieht somit die Konsequenz aus der Erfahrung, daß es externe Bereiche gibt, die prinzipiell nicht aneignungsfähig sind und daher realistischerweise (und nicht nur aus ethischer Überzeugung) in ihrem autonomen Eigenwert respektiert werden müssen.57

Im Gegensatz zu den vorherigen Modi des Fremderlebens wird das ‚Fremde’ innerhalb dieses Deutungsmusters als radikal anders gegenüber dem ‚Eigenen’ verstanden, ohne dabei allerdings - wie beim Modus der ‚Fremdheit als Ge- genbild’ - auf essentialistische Beschreibungen zurückzugreifen. Definitionen und fixierende Bestimmungen erscheinen durch eine ständige Bewegung un- möglich. Charakteristisch sei ein permanentes Oszillieren zwischen Positionen der Eigenheit und der Fremdheit, die sich im wechselseitigen Kontakt gegen- seitig hervorrufen.58 Dieser Modus charakterisiert die Migrationsbewegungen unserer globalisierten Welt vor dem Hintergrund der zuvor vorgestellten Theo- rie kultureller Hybridität wohl am plausibelsten.

Im Anschluss an die theoretischen Überlegungen zu den Begriffen Kultur, Identität und den Modi des Fremderlebens, steht der Gegenstand der Arbeit im Mittelpunkt der Betrachtung.

C. Migrationsliteratur - Begriffsbestimmung, Phasen und Potential des Gegenstandes

Im Zuge der Arbeitsmigration in den 60er Jahren begannen einige MigrantenInnen türkischer Herkunft sich künstlerisch und literarisch zu betäti- gen, wobei sich manche erst zu AutorInnen entwickelten, andere gleich als SchriftstellerInnen nach Deutschland kamen. Auffällig ist eine Vielzahl von Be- zeichnungsversuchen, mit denen der Literatur dieser AutorInnen einen Namen gegeben werden sollte. Bei der folgenden Aufzählung von Begrifflichkeiten handelt es sich lediglich um eine kleine Auswahl an Termini, die teilweise noch bis heute verwendet werden oder sich gegenseitig abgelöst haben:59 ‚Literatur der Betroffenheit’ oder ‚GastarbeiterInnenliteratur’ (Biondi / Schami, 1981), ‚AusländerInnenliteratur’ (Ackermann, 1984), ‚MigrantenInnenliteratur’ (Schier- loh, 1984; Rösch, 1992), Migrationsliteratur (Seibert, 1984; Rösch, 1992; Bavar, 1999; Blioumi, 2000), ‚authentische Literatur’ (Frederking, 1985; Hamm, 1988), ‚Minoritätenliteratur’ (Suhr, 1989), ‚Literatur der Fremde’ (Weigel, 1992), oder ‚interkulturelle Literatur’ (Wägebaur, 1995). Bis heute herrscht keine Einsicht über eine verbindliche Bezeichnung des Genres, da an jeglichen Benennungen immer wieder Kritik geübt wird.

Die Bezeichnungsversuche und die Kritik an diesen sind im Zusammen- hang mit unterschiedlichen Phasen der Migrationsliteratur zu sehen. Ganz ent- schieden war die Anfangsphase60 durch Beschreibungen des ‚GastarbeiterIn- nendaseins’ gekennzeichnet und durch die Kategorie der Betroffenheit ge- prägt. Viele SchriftstelerInnen bedienten sich in dieser Zeit stereotypisierenden und essentialisierenden Beschreibungsmustern, weshalb auch von der Phase der Essentialisierung gesprochen wird. ‚GastarbeiterInnen’ wurden gemäß ei- nes veralteten Kultur- und Identitätsverständnisses als feste Gruppe auf natio- nale beziehungsweise kulturelle Symbole festgelegt und meist in einer Opfer- rolle dargestellt.61 Die literarische Öffentlichkeit entgegnete den Texten mit ei- nem Desinteresse an der ästhetischen Beschaffenheit oder mit einer fast gren- zenlosen Großzügigkeit im ästhetischen Urteil, wodurch Ausschlussmechanis- men und Marginalisierungen, mit denen die vermeintlich Betroffenen lebens- weltlich oft ohnehin konfrontiert waren, innerhalb der Institution Literatur fort- gesetzt wurden.62 In diesem Zusammenhang sind Begriffe wie ‚Literatur der Betroffenheit’, ‚authentische Literatur’ oder ‚GastarbeiterInnen-’, ‚AusländerIn- nen-’, ‚Minoritäten-’ ‚MigrantInnen-’ und Migrationsliteratur entstanden. Kritike- rInnen lehnen den Begriff ‚Literatur der Betroffenheit’ ab, weil er die soziale Stellung der AutorInnen betont und diese in Opposition zur ‚Aufnahmegesell- schaft’ positioniert.63 Die Bezeichnung ‚authentische Literatur’ erweist sich als problematisch, weil durch die damit verbundene Erwartungshaltung an die Li- teratur die Grenzen zwischen Wirklichkeitsaussagen und fiktionalem Sprechen verschwimmen können. Den Erwartungshorizont an die Authentizität der Dar- stellung zu richten, birgt die Gefahr, dass „Modelle aus dem Bereich der Wirk- lichkeitsaussagen in den Bereich fiktionalen Sprechens übertragen werden, wo sie gar nicht gelten können.“64 Auch die anderen aufgeführten Begriffe werden wegen ihres vermeintlichen Ausschlusscharakters und ihrer Ausschlussfunktion kritisiert oder erscheinen aus heutiger Sicht ganz einfach unzutreffend, da vie- le AutorInnen weder ‚GastarbeiterInnen’ noch MigratInnen sind.65

Seit den 90er Jahren ist mit Termini wie ‚Literatur der Fremde’ oder ‚in- terkulturelle Literatur’ ein regelrechter Umschwung in der Begriffsverwendung zu konstatieren, der in Verbindung mit einer neuen Phase der Migrationslitera- tur zu sehen ist. Im Gegensatz zur Phase der Essentialisierung werden seit den 90er Jahren die in Migrationstexten dargestellten Kulturen und Identitäten als nicht genau definierbare Mischung verschiedener soziokultureller Elemente be- schrieben. Zunehmend werden vor dem Hintergrund des veränderten Kultur- und Identitätsverständnisses die Diversität und Hybridität von Kulturen betont. Die Phase der Polarität scheint abgelöst worden zu sein, von der der Hybridi- tät, die als Befreiung von stereotypisierenden Zuschreibungen angesehen wird.66 ùölçün stellt eine „deutliche Wendung von der Begegnung mit der Fremde zur Selbstbegegnung in der Fremde“ innerhalb der Migrationsliteratur fest.67 Während in den 80er Jahren vor allem die Begegnung mit der ‚Fremde’ im Mittelpunkt vieler Texte gestanden habe, sei seit den 90er Jahren eine ge- wisse Ich-Erweiterung, eine egozentrische Perspektive in den literarischen Äu- ßerungen als eine allgemeine Tendenz zu erkennen. Migrationstexte dienen ab diesem Zeitpunkt weniger der Sozialanalyse, als dass sie in ihrer ästhetischen Beschaffenheit ernst genommen werden. Sie nehmen einen besonderen Stel- lenwert für den interkulturellen Dialog ein, laden sie dazu ein, „über ungleiche, asymmetrische Welten nachzudenken.“68 Wenn transnationale Geschichten von MigrantInnen, Kolonialisierten oder politischen Flüchtlingen nicht mehr die Weitergabe nationaler Traditionen als Hauptthema haben, wird ein Studium der Art und Weisen möglich, in dem Kulturen sich durch ihre Projektion von ‚Andersheit’ (an-)erkennen.69 Es besteht die Chance, über die Perspektiven der aus verschiedenen Kulturkreisen stammenden MigrantInnen zu erfahren, die unsere Lebensweisen aus ihrer Sicht betrachten und die deutsche Kultur neu beleuchten. Das Interessante an dieser Beschreibung liegt darin, dass die aus ‚fremden’ Kulturkreisen stammenden MigrantInnen die ‚Eigenen’, die ‚Einhei- mischen’ hingegen die ‚Fremden’ sind.70 Als Modell und Trainingsfeld für den Umgang mit komplexen Identitäten können Migrationstexte eine zentrale Be- deutung für die kulturelle Selbstreflexion71 und das Schaffen eines kritischen Bewusstseins für die Konstruktion von Hierarchien wie ‚Orient’ versus ‚Okzi- dent’ einnehmen.72

Doch hat auch diese neue Phase keine unumstrittene Begrifflichkeit zur Bezeichnung des Genres mit sich gebracht. Neben der Kritik am Terminus ‚Lite- ratur der Fremde’, mit dem pauschale Zuordnungen vorgenommen würden (zum Beispiel: Zuordnungen über Personengruppen: Juden, Zigeuner etc; Zu- ordnungen über politisch-soziale Situation der AutorInnen: Exil, Migration...), halten kritische Stimmen auch den Begriff der ‚interkulturellen Literatur’ für zu weit gefasst und problematisch.73 Auch wenn die zunehmend sensiblere Herangehensweise bezüglich der Einordnung und Bezeichnung der Literatur von AutorInnen ‚fremder’ Herkunft zu begrüßen ist, sollte der Literatur ein Name gegeben werden können. Im Rahmen dieser Arbeit wird der Begriff der Migrationsliteratur präferiert, was im Folgenden näher zu erläutern ist.

In Anlehnung an Blioumi steht Migrationsliteratur für einen Oberbegriff, der an erster Stelle ein äußerst hybrides ästhetisches Phänomen verdeut- licht.74 Blioumi plädiert für den Terminus ‚Migrationsliteratur über die Migrati- on in Deutschland, England etc.’, oder die Bezeichnung Migrationsliteratur, wenn es in den Texten keine eingeschriebene lokale Einschränkung gibt. Da- durch, dass die Erscheinungsform der Literatur hybrid sei und nicht eindeutig einer Nationalliteratur zugeordnet werden könne, mache es ihrer Meinung nach wenig Sinn, eindeutige sprachliche Kriterien zur Bestimmung des Genres heranzuziehen. Demzufolge könne die Fixierung auf eine Sprache und der Ge- danke der Zugehörigkeit zu einer Nationalliteratur umgangen werden.75 Ent- gegen dieser Argumentation werden innerhalb der vorliegenden Arbeit die Begriffe deutschsprachige oder deutsch-türkische Migrationsliteratur verwen- det, was bereits der Titel der Arbeit vorgibt. Doch dürfen die vorgenommenen Kategorisierungsversuche keinesfalls als Hierarchisierung oder Marginalisie- rung missverstanden werden. Auch wenn der Begriff Migrationsliteratur bereits die inhaltlich-thematische und somit motivische Komponente der Literatur ent- hält, muss er offen für weitere erzählerische Konfigurationen sein. AutorInnen, die selbst keine MigrantInnen sind, die Migrationsproblematik aber in ihren Texten literarisch repräsentieren, sollen genauso in die Gattung mit einbezo- gen werden können, wie AutorInnen mit Migrationshintergrund. Zudem muss respektiert werden, dass AutorInnen ‚fremdkultureller’ Herkunft auf partikulare Themen (wie die Migration) in ihren Texten verzichten.

[...]


1 Mit der Bezeichnung AutorInnen türkischer Herkunft oder türkische AutorInnen sind sowohl Frauen und Männer mit türkischem Pass, aber anderer ethnischer Herkunft (z.B. Kurden, Lazen etc.), als auch diejenigen mit deutschem Pass, aber türkischer Herkunft gemeint. Dieser Hinweis erscheint angebracht, da ‚die TürkInnen’ in Deutschland lange Zeit als ei- ne homogene Gruppe wahrgenommen wurden, Differenziertheit hingegen erst langsam in das Bewusstsein eindringt. Außerdem sei darauf verwiesen, dass innerhalb dieser Arbeit mit Ausdrücken wie TürkInnen, LeserInnen, MigrantInnen, SchriftstellerInnen etc. Frauen und Männer gleichermaßen gemeint sind. Abweichungen von dieser Schreibweise sind tatsächlich geschlechtsspezifisch zu verstehen.

2 Die Angaben 60er, 70er, 80er, 90er Jahre im Text beziehen sich jeweils auf das 20. Jahrhun- dert.

3 Die Generationszugehörigkeiten werden in der Literatur oftmals uneinheitlich gebraucht. In der vorliegenden Arbeit werden unter der ‚ersten Generation’ MigrantenInnen verstanden, die in der Türkei aufgewachsen sind. Zur ‚zweiten Genreation’ zählen die Kinder der ‚ers- ten Generation’, die in der Türkei oder Deutschland geboren bzw. gleich mit ihren Eltern migriert oder nachgezogen sind. Kinder der ‚zweiten Generation’, die so genannte ‚dritte Generation’, sind in Deutschland geboren. Vgl. Stiksrud, A. (1994), S. 137.

4 Vgl. ùen, F. (2002), S. 53 f.

5 Yeúilada, K. (1997), S. 95 f. „Suleika“ ist ein arabischer Name, der übersetzt die „Verführe- rin“ bedeutet. Vgl. Seibicke, W. (1991), S. 243.

6 Vgl. Ahi, Y. (2002), S. 168 f.

7 Hierzu und im Folgenden vgl. Riesner, S. (1990), die beispielsweise auf frühe Studien von Neumann, U. (1980); Göpel, A. / Oelschlägel, K. (1985) und Rosen, R. / Stüwe, G. (1985) verweist.

8 Rosen, R./ Stüwe, G. (1985), S. 76.

9 Schiffauer, W. (1983), S. 65.

10 Kiral, F. (1997), S. 51.

11 So genannte ‚Ehrenmorde’ und das Thema ‚Zwangsheirat’ erregen wiederkehrend das Inte- resse der medialen Öffentlichkeit, wobei die Überschriften einiger Artikel - vgl. dazu z.B. von Bullion (2005) „In den Fängen einer türkischen Familie“ oder Akyün, H./ Smoltczyk, A. (2004) „Die verlorenen Töchter“ (aus Spiegel 2004: „Allahs rechtlose Töchter“) - den Eindruck vermitteln, als seien alle türkischen Familien bzw. Muslime unberechenbare Mörder, Vergewaltiger und Schänder.

12 „Männer sollen vor Frauen bevorzugt werden (weil sie für diese verantwortlich sind), weil Allah auch die einen vor den anderen mit Vorzügen begabte und auch weil jene diese erhalten. Rechtschaffene Frauen sollen gehorsam, treu und verschwiegen sein, damit auch Allah sie beschütze. Denjenigen Frauen aber, von denen ihr fürchtet, dass sie euch durch ihr Betragen erzürnen, gebt Verweise, enthaltet euch ihrer, sperrt sie in ihre Gemä- cher und züchtigt sie. Gehorchen sie euch aber, dann sucht keine Gelegenheit, gegen sie zu zürnen…“ Ullmann, L./ Winter, L. (1959), S. 75.

13 Vgl. Göpel, A./ Oelschlägel, K. (1985), S. 61; Rosen, R./ Stüwe, G. (1985), S. 67.

14 Vgl. Boos-Nünning, U. (1999), S. 29.

15 Vgl. Riesner, S. (1995), S. 25.

16 Vgl. ebd., S. 70 ff./ 89 ff./ 131 ff.

17 Kondzialka, H. (2005), S. 128.

18 Vgl. ebd. S. 135

19 Vgl. Gültekin, N. (2003). S. 215 ff.

20 Vgl. Eisenstadt, S. N. (1991), S. 21. Weil die Nachzeichnung der Konstruktionen und Imagi- nationen von nationaler Identität im Rahmen dieser Arbeit zu weit führen würde, vgl. hierzu z.B. Giesen, B. (1991).

21 Vgl. Bronfen, E./ Marius, B. (1997), S. 17 f. An aktuellen politischen Diskussionen wird deut- lich, wie schwierig es ist, Spezifika einer Kultur herauszuarbeiten. Große Kritik erfuhren vor einiger Zeit die Innenminister Baden-Württembergs und Hessens, die einen ‚Test für einbürgerungswillige AusländerInnen’ vorsehen. Mit Hilfe dieser so genannten Einwande- rungstests - die bald als ‚Muslimtests’ Eingang in den politischen Sprachgebrauch fan- den - soll herausgefunden werden, ob die BewerberInnen die deutsche Staatbürgerschaft ‚verdient’ haben. Abgesehen davon, dass mit Sicherheit auch einige Deutsche Schwierig- keiten bei der Beantwortung der Fragen haben, halten kritische Stimmen das Vorhaben für diskriminierend. Sie halten auch in Hessens ‚weicherer Testvariante’ einige Fragen für mehr als unangebracht, wie beispielsweise die nach dem ‚Existenzrecht Israels’ oder da- nach, ob sich Frauen ohne Begleitung männlicher Verwandter in der Öffentlichkeit bewe- gen dürfen. SPIEGEL ONLINE dokumentiert die Kapitel aus dem Vorschlag des Innenmi- nisters Bouffier und bietet LeserInnen die Möglichkeit zu testen, wie ‚deutsch’ sie nach dem Hessen-Modell tatsächlich sind. Vgl. SPIEGEL ONLINE (15.03.2006).

22 Konuk, K. (1999), S. 135.

23 Z.B. Rushdie, S. (1991), S. 394, zitiert nach Hall, S. (1994), S. 219.

24 Siehe dazu ’amalgamation thesis’ bei Young, R. (1995), S. 18.

25 Vgl. Lützeler, P. M. (1998), S. 109 f.

26 Hierzu und im Folgenden Bronfen, E./ Marius, B. (1997), S. 8.

27 Mit dem Begriff ‚Orient’ ist kein authentisches Gebiet bzw. keine authentische Kultur ge- meint, sondern stets die ‚westliche’ Vorstellung des ‚Ostens’ gegenüber dem ‚Westen’ (‚Oxident’), die von Said kritisiert wird. Es ist im Weiteren darauf hinzuweisen, dass die folgenden in englischer Sprache zitierten Überlegungen Saids in Anlehnung an die von Dayio÷lu-Yücel herausgearbeiteten Kernaussagen entstanden sind. Vgl. Dayio÷lu-Yücel, Y. S. 55-58.

28 Said, E. W. (1995), S. 58.

29 Ebd., S. 1.

30 Ebd., S. 57.

31 Ebd., S. 94.

32 Ebd., S. 3.

33 Konuk, K. (2001), S. 131.

34 Hierzu und im Folgenden Said, E. W. (1995), S. 348.

35 Bhabha, H. K. (2000), S. 2.

36 Ebd. S. 5.

37 Vgl. ebd., S. 3.

38 Vgl. Konuk, K. (2001), S. 97.

39 Vgl. Bronfen, E. (2000), S. XIII.

40 Bhabha, H. K. (2000), S. 126 f.

41 Bronfen, E. (2000), S. XIII.

42 Vgl. Kossek, B. (1999), S. 34.

43 Bronfen, E./ Marius, B. (1997), S. XIII

44 Vgl. Dayio÷lu-Yücel, Y. (2005), S. 5 f.

45 Vgl. Hepp, A. (1999), S. 56 f.

46 Bronfen E./ Marius, B. (1997), S. 6 mit Verweis auf Kristeva, J. (1990).

47 Vgl. Schäffter, O. (1991), S. 12.

48 Schäffter, O. (1991), S. 16.

49 Vgl. ebd., S. 18.

50 Ebd., S. 19.

51 Vgl. ebd., S. 20. In diesem Zusammenhang soll auf Kristeva verwiesen werden, die in ihrer Studie das Konzept der Fremdheit in der westeuropäischen Denktradition als die innere Spaltung des Subjekts in die Register des ‚Eigenen’ und des ‚Fremden’ erläutert. Ausge- hend von der These, dass das ‚Fremde’ oder auch ‚Andere’ die verborgene Seite unserer Identität ist, beschreibt Kristeva in Anlehnung an Freud die dem Subjekt inhärente Diffe- renz als Voraussetzung für die Konstuktion des bzw. der ‚Fremden’. Nach Kristeva ver- wehrt sich das ‚Fremde’ der eindeutigen Zuordnung zu einem festen Ort und einer spezi- fischen Zeit. Vgl. Kristeva, J. (1990), S. 11 & 17.

52 Schäffter, O. (1991), S. 22 f.

53 Ebd., S. 23.

54 Vgl. ebd., S. 24.

55 Ebd., S. 26.

56 Ebd., S. 25.

57 Schäffter, O. (1991), S. 26.

58 Vgl. ebd., S. 25.

59 Die Auswahl der Begriffsversuche entstand in Anlehnung an Keiner, S. (1999), S. 3 f. An- hand der folgenden, in Klammern gesetzten, Angaben im Text soll lediglich eine zeitliche wie personelle Orientierung gegeben werden. Die Begriffe wurden durchaus auch von anderen AutorInnen und WissenschaftlerInnen verwendet. Zudem sei darauf hingewiesen, dass innerhalb dieser Arbeit alle Bezeichnungsversuche des Gegenstands in einfache An- führungszeichen gesetzt werden, außer der Begriff der Migrationsliteratur, welcher präfe- riert wird.

60 Die 80er Jahre sind die erste Phase der Migrationsliteratur für Autorinnen türkischer Her- kunft, weil sich türkische Schriftstellerinnen erst ab diesem Zeitpunkt vermehrt zu Wort gemeldet haben. Dass sie später als ihre männlichen Kollegen an die Öffentlichkeit tra- ten, hing wohl mit den allgemeinen Bedingungen der Migration ebenso zusammen, wie mit ihren spezifischen Migrationsgeschichten. Vgl. ùölçün, S. (2000), S. 141.

61 Vgl. Dayio÷lu-Yücel, Y. (2005), S. 34.

62 Vgl. Amadeo, I. (1996), S. 195 f.

63 Vgl. Dayio÷lu-Yücel, Y. (2005), S. 5.

64 Petersen, J. (1993), S. 12.

65 Vgl. Hamm, H. (1988), S. 10. Hamms Kritik gilt zwar lediglich den Bezeichnungen ‚Gastar- beiterInnen-’ bzw. ‚AusländerInnenliteratur’, doch könnte diese auf die Begriffe ‚Minder- heiten-’, ‚MigratInnenenliteratur’ und Migrationsliteratur übertragen werden.

66 Vgl. Dayio÷lu-Yücel, Y. (2005), S. 34.

67 ùölçün, S. (2000), S. 142.

68 Bhabha, H. K. (2000), S. 7.

69 Vgl. ebd., S. 18.

70 Vgl. Bavar, A. M. (2004), S. 45 f.

71 Vgl. Bronfen E./ Marius B. (1997), S. 7.

72 Vgl. Konuk, K. (2001), S. 189.

73 Vgl. Keiner, S. (1999), S. 9 f.

74 Vgl. Blioumi, A. (2004), S. 600.

75 Vgl. ebd., S. 598.

Ende der Leseprobe aus 89 Seiten

Details

Titel
Türkische Frauenfiguren in der deutschsprachigen Migrationsliteratur seit 1980
Hochschule
Universität Paderborn
Note
1,3
Autor
Jahr
2006
Seiten
89
Katalognummer
V77464
ISBN (eBook)
9783638829243
ISBN (Buch)
9783638831475
Dateigröße
782 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Türkische, Frauenfiguren, Migrationsliteratur
Arbeit zitieren
Inga Pohlmeier (Autor), 2006, Türkische Frauenfiguren in der deutschsprachigen Migrationsliteratur seit 1980, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/77464

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