Der christlich-jüdische Messianismus bei Martin Heidegger


Diplomarbeit, 2004

79 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhalt

1. Einleitung

2. Die Idee des Messianismus: im Judentum und Christentum
2.1 Die Hoffnung der Wiederbringung – messianische Eschatologie
2.2 Der politisch-theistische Messianismus im jüdischen Denken

3. Die Gnosis als Manifestation des anderen Gottes
3.1 Die Bedeutung der Gnosis

4. Die Wahrheit des Seyns
4.1 Das Ereignis und die Philosophie
4.2 Der Anklang, das Zuspiel, der Sprung und die Gründung

5. Die Zukünftigen und der letzte Gott

6. Fazit

7. Fremdsprachliche Zusammenfassung

8. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Der Drang nach der Wahrheit des Lebens ist das Ringen um die Wiederentdeckung des Seins, und zwar dieses Seins, das für unsere denkerische Existenz konstitutiv ist, indem es Fundamente für einen verstehenden Umgang mit der Um-Welt schafft und sämtlichen Akteuren des geistigen Kampfes um das „ideologisch“ legitimierte kollektive Sinngefühl vermittelt. Die Suche nach dem Sinn des Lebens und seiner vernunftorientierten Erfüllung darf man nicht als eine hergebrachte Frage der spekulativen Philosophie oder der Religionswissenschaften ansehen, es sei denn man möchte die Grundfragen des Lebens mit einer Etikette eines erledigten oder inhaltslosen Geredes versehen. Der ideologische Markt der Möglichkeiten bietet ein erstaunliches Angebot von verschiedenen geistigen Strömungen, die jeweils eine Art der spirituellen Selbsterlösung in der kontemplativen Stille der geregelten weltanschaulichen Ordnung bieten.

Der Rückfall der traditionellen christlichen Religiosität in die Defensive ist in sämtlichen Debatten der abendländischen Kultur ein Faktum – die Unterschiede, die bei allen besorgten Diskussionen vorkommen, beziehen sich entweder auf den Umfang oder den Ursprung der Krise. Ohne entbehrliche Dramatik des flammenden Populismus darf jeder einsehen: die traditionelle Religion gleicht einem mythischen Bild der Götterdämmerung, des Ruckzugs ins vegetierende Unsichtbare. Gemeint ist selbstverständlich die christliche Religion, die schon seit der Aufklärung ihre universale Macht allmählich verliert.

Dies geschieht trotz aggressiver Rhetorik und permanenten Beschwörungen der neuen Ära, in der angeblich der alte gute Geist in der Pracht der gewohnten sentimentalen Lyrik zurückkehren soll. Das Warten auf den Neuanfang war eine stets präsente Reflexion des christlich-jüdischen Milieus, obschon in variierenden und sich oftmals ausschließenden Versionen. Unzählige Generationen lebten von der aufrichtigen Hoffnung auf den radikalen Wandel des Bestehenden im Sinne der Verwirklichung des platten Materialismus oder der geistigen Wiedergeburt der Massen.

Die Zeiten ändern sich, aber nicht die menschlichen Erwartungen. Die Fragen nach dem Sinn des Seins, die schon vor Jahren aufgeworfen und von neuen geschichtlichen Gegebenheiten radikalisiert wurden, konnten weder von religiöser Schwärmerei getilgt, noch von originellsten Theorien entschärft werden. Sie drängen sich mit neuer Kraft auf und erinnern an die geerbte Hypothek unserer Vordenker. Besondere Verantwortung kommt hier der christlichen Religion und ihrem jüdischen „Hintergrund“ zu, weil gerade sie jede denkbare Identität unserer Kultur mitgeprägt und verwirklicht haben.

Es gibt facettenreiche und faszinierende Aspekte des Jüdischen und Christlichen im europäischen Denken. Es gibt so viele Disziplinen, die von theologischer Tradition des Judentums und Christentums entschieden beeinflusst worden waren, und jeglicher Versuch, dies irgendwie zu verdunkeln oder relativieren, muss, mild gesprochen, als falsch abqualifiziert werden. Sogar die größten Kontestatoren unseres religiösen Erfahrungshorizontes in Gestalt von den Aposteln des toten Gottes (Friedrich Nietzsche) oder der Anhänger der Projektionstheorie (Ludwig Feuerbach) sind in der breiteren Perspektive seine „geheimen Verehrer“ und tief religiöse Menschen, vorausgesetzt, dass wir Religiosität strikt von aufrichtiger Frömmigkeit der unüberschaubaren glaubenden Vertrauensbeziehung zwischen einem Menschen und Gott unterscheiden werden und dabei lernen, sie zugunsten einer phänomenologisch-religiösen Erkenntnis wahrzunehmen.

Der Übergang von Ablehnung zur Bewunderung und umgekehrt ist überraschend ähnlich, wenn nicht derselbe, obschon mit anderen Zielrichtungen und abweichender Veranlagung dessen, was wir nach G. F. Hegel Geist nennen. Die Suche nach dem Inhalt des Lebens führt uns zum alten philosophisch-theologischen Streit über Begriffe (verstehender Umgang mit ihnen im Sinne H. G. Gadamers) und das Verstehen der Phänomene (E. Husserl). Dabei wird unser Denken und die Sorge um die Entdeckung der Wahrheit durch historische Ereignisse getragen in gegenseitiger Abhängigkeit, nach der auch wir die Historie in unserem alltäglichen So-und-So-Sein verwirklichen, indem wir „einfach“ da-sind.

In unserem Handeln und Denken antizipieren wir das Heraufkommende und verwirklichen das Vergangene – so entsteht die Gegenwart mit all ihren augenblicklichen Momenten der Angst, Sorge, aber auch der Leidenschaft und Freude. Unsere Erfahrungen gestalten die Wirklichkeit oder das, was wir für Wirklichkeit halten. Beunruhigt und hoffnungsvoll entdeckt der Mensch immer neue Dimensionen seines Daseins und erfüllt so das geistige Vakuum oder ergänzt die gähnende Leere durch die inspirierende Fülle.

Die Ideen, (Un-)Glaubensvorstellungen und zeitbedingte Konstruktionen in Form von politischen Systemen oder institutionalisierten Denkentwürfen verschaffen das Gefühl der Verwurzelung in der Realität, auch wenn sie sich nicht als zielgerecht darstellt. Die Vergegenwärtigung dieses Zustandes ist aber noch nicht die angesprochene Fülle, weil die Fragen erst in ihren Konturen entworfen werden und noch nicht zu ihrer eigentlichen Vollkommenheit gelangt sind. Das Warten und Erwarten der Erfüllung ist im Sinne der messianischen Hoffnung zu verstehen. Das Erlösungsziel ist hingegen im erkenntnis-philosophischen Kontext die Entdeckung der Wahrheit des Seins, also alles dessen, was uns existenziell unbedingt angeht, um mit Paul Tillich zu sprechen, und als denkende Menschen konstituiert.

Martin Heidegger, der die Frage nach dem Sein radikaler als je zuvor gestellt hat, passt in das messianisch bedingte Erlösungssystem hinein, weil er in seinen philosophischen Ansätzen zahlreiche Denkbereiche beeinflusst und vom Schatz des jüdisch-christlichen Geistes reichlich inspiriert bleibt.

Die Frage des Messianismus taucht bei Heidegger fast in allen seinen Werken auf, auch wenn der Messianismus nicht in Form der religiösen Apokalyptik zu spüren ist, wohl aber von ihr abhängig ist, sondern implizit im Bild der sich gegenseitig befruchtenden Ideen in der immanenten Vitalität der Seinsfrage. Der sich daraus unmittelbar ergebende Radikalismus der politischen Entscheidung (Befürwortung der NS-Regime) und philosophisch „entmythologisierte Theologie“ des Seienden zeigen Heidegger im Lichte der höchst komplizierten Verwicklung in die dringenden Fragen der damaligen Zeiten.

Keiner darf jedoch bestreiten, dass die von Heidegger aufgeworfenen oder zumindest initiierten Fragestellungen keine Aktualität mehr besäßen. In den Zeiten der politischen Radikalismen und des wildwüchsiger Orientierungslosigkeit, die jetzt zum guten Ton jeder Gegenwartsanalyse gehört, hat das Anliegen Heideggers an seiner Gültigkeit nicht eingebüßt, obwohl einzelne Aspekte dieses Anliegens nicht als einheitliches und gleichwertiges Inventar angenommen werden dürfen, sondern mit aller kritischen Behutsamkeit einzeln erwogen werden müssen.

Diese Diplomarbeit setzt sich mit messianischem Denken Heideggers auseinander und stellt einen Versuch dar, die theologisch-historischen, philosophischen und politischen Elemente des Messianismus beim Denker aus Meßkirch möglichst eingehend zu beleuchten. Der Umfang des gestellten Themas ist weit gespannt, deswegen ist es unmöglich alle inhaltlichen Zusammenhänge zu illustrieren, besonders im Blick auf Theologie- und Dogmengeschichte. Der Verfasser dieser Arbeit möchte sich vom falsch verstanden Objektivismus fernhalten, sofern es überhaupt möglich ist, und dies zugunsten einer selbstkritischen Subjektivität, die den Freiraum für Korrekturen und sogar für eine Art der Umwertung offen lässt. Der Leitgedanke dieser Arbeit ist die Überzeugung, dass die Philosophie von Martin Heidegger nach seinem Bruch mit NS-Regime in ihren zahlreichen theologiegeschichtlichen, politischen und selbstverständlich philosophischen Variationen als quasi -religöses Erlösungssystem gedacht werden kann, und zwar besonders in Die Beiträge zur Philosophie, die den Inhalt dieser Arbeit entscheidend bestimmen.

Im ersten Teil wird die Idee des Messianismus in der jüdisch-christlichen Tradition umschrieben mit besonderer Berücksichtigung der eschatologischen Hoffnungen in Form der Allerlösungslehre und ihrer soteriologischer Erfüllung (Theosis). Im Anschluß daran wird das Thema der (vor-)christlichen Gnosis analysiert, die dann im dritten Teil mit dem messianischen Ansatz im Kontext der Heideggerschen Philosophie (die Ankunft des letzten Gottes) mit einbezogen wird.

Es wird zu zeigen sein, dass die Einzigartigkeit des Heideggerschen Denkens u. a. darin besteht, dass der Philosoph kein utilitaristisches Philosophiesystem mit fertigen Lösungsrezepten vorschlägt, sondern eine ganz andere Geschichte des Unbekannten, die mit religiösen und philosophischen „Motiven“ zu einer Polyphonie der Zukunft und Gegenwart wird. Dabei will Heidegger seine Kritik der Moderne nicht verschweigen. Dies trifft sowohl auf die Kritik des staatlichen Nationalsozialismus, dem er sich verpflichtet wusste, ehe er in den Köpfen der Staatsideologen geboren worden war, als auch die ziellos lebende Öffentlichkeit, die in der „lärmenden >>Erlebnis<<-Trunkenboldigkeit“ auf den Entscheidungsbereich des Seyns ohne Scheu verzichtet, zu.

Der verkrachte und utopische und zumal fromm entreligiöste Messianismus der Heideggerschen Philosophie ermöglicht einen Zugang zum ideenreichen Denken, das, wie Hannah Arendt sagt, „aus dem Uralten kommt, und was er hinterlässt, ist ein Vollendetes, das wie alles Vollendete, heimfällt zum Uralten.“[1]

2. Die Idee des Messianismus: im Judentum und Christentum

Der Messianismus hat eine lange und interdisziplinäre Geschichte. In seiner eigentlichen Form ist er ein Produkt der jüdischen Religion, das im Laufe der Zeit für die Bedürfnisse der kirchlichen Verkündigung „verchristlicht“ wurde. Der Begriff der „kirchlichen Verkündigung“ wurde hier mit Absicht gebraucht, da es sich um einen höchst zusammengesetzten theologischen Problemkomplex handelt, der im weiteren Teil dieses Kapitels eingehender analysiert werden soll. Dabei wird nicht verschwiegen werden, dass das Problem der Messianität innerchristliche und innerjüdische Kontroversen hervorruft und sein Endbild selbstverständlich vom theologischen Hintergrund jeweiliger Argumentation abhängt.

Der Begriff des Messias oder des Messianismus hat sich so tief in unsere alltägliche Kultur eingenistet, dass man vom wissenschaftlichen Standpunkt allzu oft den Eindruck hat, dass die Deutung des Messianischen einem Verflachungsprozess oder einer instrumentalisierten Überhöhung unterzogen worden war. Im Zeugnis und Milieu des Alten Testaments sind wir mit farbenreichen Bildern der messianischen Hoffnungen konfrontiert. Nicht nur die revolutionären Propheten, sondern auch gelehrten Rabbiner und Sektenführer bezeugen eine erstaunliche Vielfalt des Messianischen im Judentum. Über die genannte prophetische Tradition hinaus gibt es auch hoheitskönigliche Motive des Messianismus in Form von monarchischen Vorstellungen des (neuen?) Davids, der priesterlichen Auffassungen der gesetzlichen Erlösung oder einer ewigen, präexistenten göttlichen Weisheit, die nach ihrem unüberschaubaren Ratschluss die Macht der Finsternisse durch das erstrahlende Licht der Sophia vertreibt.[2] Alle Messiasvorstellungen kennzeichnet ein teleologisches Merkzeichen, und zwar die Verheißung eines von Gott gesalbten Retters und Erlösers, der aus lebensbedrohlichen weltgeschichtlichen Gefährdungen und Krisensituationen herauszuführen und der ein blühendes Reich der Gerechtigkeit und Friedens zu errichten weiß.[3]

Die babylonische Gefangenschaft des Volkes Israels, die als die theologiegeschichtliche Strafe für den Ungehorsam gegenüber Gott Jahwe in den Schriften ausgelegt war, führte zur Geburt von messianischen Ideen. Die Grundlage war schon vorhanden. Das Volk hat schon unter der Herrschaft der ägyptischen Staatsmacht gelitten. Der von Gott berufene Moses führte das Volk über vier Jahrzehnte hinaus durch die Wüste ins versprochene Land, das er selber nie erleben haben soll. Der Weg zum versprochenen Land weist auf das spezifisch Jüdische hin, und zwar auf das ewige Wanderleben.[4]

Nach der zweiten Zerstörung des Jerusalemer Tempels durch die Römer und der radikalen Umwandlung des Tempelkultes, ja der theologischen Reflexion kommt es erneut zur Verstärkung der messianischen Erwartungen. Der religionsgeschichtliche Sitz im Leben der Israeliten (unglaublicher Pluralismus religiöser Bewegungen im Rahmen des „einen“ Judentums) und die Not der brutalen römischen Besatzung haben eine Situation geschaffen, in der sich die verschiedensten hoffnungsvollen Erwartungen überschnitten haben. Die Vielfalt der erwarteten Messianismen muss man sich immer vor Augen halten, um die daraus resultierende Vielschichtigkeit der apokalyptischen Überzeugungen besser zu verstehen.

In diesen Bedingungen fing der Auftrag der christlichen Kirche an, die vielen Gefahren ausgesetzt worden war. Einmal waren es innere Schwierigkeiten im Blick auf das Verständnis der überlieferten Botschaft und andermal waren es die Umwelt der Synagoge. In beiden Fällen bestand die Schwierigkeit nicht nur darin, die eigene Identität im Wirbel der Religionen zu demonstrieren, sondern auch darin, die Grundlagen für überzeugende christliche Hermeneutik zu schaffen.

Die innerchristlichen Spannungen zwischen judenchristlichen und heidnischen Gemeinden um das Einhalten des mosaischen Gesetzes, die dann später in die christologischen Streitigkeiten der Alten Kirche hinübergingen, und die religionsgeschichtlich bedingte Theologie der lokalen Kirchen im Sinne der form- und traditionsgeschichtlichen Veranlagung forderten allmählich die Schaffung eines einheitlichen corpus doctrinae, die erst nach der Herausbildung des schriftlichen Kanons des Neuen Testamentes und der Überwindung der häretischen Bewegungen in der Alten Kirche möglich war.

Die Menschen, die sich zur Botschaft vom Gekreuzigten und Auferstandenen Herrn (Kyrios Iesous!) bekannt haben und sogar bereit waren, für ihren Herrn zu sterben, wenn es notwendig war, fühlten sich am Anfang als Mitglieder der alten Synagogen. Erst nach der verstärkten Verfolgungsmaßnahmen der jüdischen Religionsführer und der allmählichen Enttäuschung über die nicht erfüllte Parusie des Herrn hat sich die Gemeinschaft der an Christus glaubenden, die ecclesia, als die neue und wahre Synagoge etabliert. Die messianischen Gedanken wurden aus dem jüdischen Glaubenskontext herausgerissen und in der nachösterlichen Erfahrung auf Jesus übertragen.

In der Apostelgeschichte werden die Anhänger des gescheiterten „Volksaufhetzers“ Jesu als Christen zum ersten mal genannt. Für sie ist Jesus der Messias (der Gesalbte; griechisch: Christus) und sie, die Christen (Messiasmenschen) sind seine Diener, die für das Reich Gottes eintreten sollten: „Wie nun Paulus gewohnt war, ging er zu ihnen hinein und redete mit ihnen an drei Sabbaten von der Schrift, tat sie ihnen auf und legte ihnen dar, dass Christus leiden mußte und von den Toten auferstehen und daß dieser Jesus, den ich – so sprach er – euch verkündige, der Christus ist.“[5]

Der Gekreuzigte Jesus von Nazareth ist der erhöhte Herr, der Retter der Welt. Der Anstoß des Glaubens und aller bisherigen Hoffnungen wurde zum Fundament neuer Glaubenserfahrung in all seinen Widersprüchen und denkerischen Unzulänglichkeiten. Das war die Stärke und zugleich die Schwäche der verkündeten Botschaft. In der christlichen Theologie ist Jesus Christus der Hort alttestamentlicher messianischer Erwartungen – in seiner Person treffen sich alle Hoffnungen, die sich selber transzendieren. Vor allem die Leidensgeschichte Jesu zeigt einen radikalen Bruch mit dominierenden Messiasvorstellungen und veranschaulichen zugleich eine zuvor nicht gekannte Dimension des Messianischen. Mit Recht sagt der evangelische Theologe Günther Bornkamm, dass wir im Fall der Passion Jesu Christi nicht von einer „unmessianischen“ Geschichte sprechen sollen „wohl aber von einer Bewegung zerbrochener Messiaserartungen und von einem als Messias Erhofften, der nicht erst im Augenblicke des Scheiterns, sondern mit seiner ganzen Verkündigung und seinem ganzen Wirken die Hoffnungen, die ihm entgegenschlugen, enttäuschte.“[6]

Diese tragische Enttäuschung drücken auch direkt Jesu Jünger auf dem Weg nach Emaus aus: „Und siehe, zwei von ihnen gingen an demselben Tage in ein Dorf, das war von Jerusalem etwa zwei Wegstunden entfernt; dessen Name ist Emmaus. Und sie redeten miteinander von allen diesen Geschichten. Und es geschah, als sie so redeten und sich miteinander besprachen, da nahte sich Jesus selbst und ging mit ihnen. Aber ihre Augen wurden gehalten, daß sie ihn nicht erkannten. Er sprach aber zu ihnen: Was sind das für Dinge, die ihr miteinander verhandelt unterwegs? Da blieben sie traurig stehen. Und der eine, mit Namen Kleopas, antwortete und sprach zu ihm: Bist du der einzige unter den Fremden in Jerusalem, der nicht weiß, was in diesen Tagen dort geschehen ist? Und er sprach zu ihnen: Was denn? Sie aber sprachen zu ihm: Das mit Jesus von Nazareth, der ein Prophet war, mächtig in Taten und Worten vor Gott und allem Volk; wie ihn unsre Hohenpriester und Oberen zur Todesstrafe überantwortet und gekreuzigt haben. Wir aber hofften, er sei es, der Israel erlösen werde. Und über das alles ist heute der dritte Tag, daß dies geschehen ist.“[7]

Zum Wesen der christlichen Eschatologie gehört die heilsgeschichtliche Rolle Jesu Christi. Er ist der Anfang und das Ende nicht nur des glaubenden Vertrauens an Gott, sondern auch der Anfang und das Ende der Geschichte. Im Neuen Testament gibt es zahlreiche stellen, die diese Überzeugung illustrieren.[8] Vor allem das drittälteste Evangelium nach Lukas umschreibt das Eindringen Gottes in die menschliche Historie durch die ultimative Offenbarung in Jesus Christus, die dann der Kirche vom Heiligen Geist ununterbrochen verliehen wird. Aus diesem Grund eben wird die Botschaft des dritten Evangeliums als heilsgeschichtliche Theologie genannt.

Der evangelische Theologe Emil Brunner argumentiert in seinem Werk Der Mittler auf klassische Weise, dass in Jesus die ganze Geschichte ihre Erfüllung gefunden hat: „Alle Geschichte sucht das, was in Jesus Christus geschieht und „da” ist. Darum: Erfüllung der Geschichte. Aber alle Geschichte flieht auch das, was in Jesus da ist, darum: Aufhebung der Geschichte (...) Die Geschichte dauert, wie die Odyssee, solange als die Heimat nicht erreicht ist. Und das Geschichtliche ist seinem Wesen nach das, was nie an sein Ziel kommen kann.[9]

Bei der Erörterung der Frage nach dem Ende der Geschichte wird ein sehr ursprüngliches Element der christlichen Theologie demonstriert, das nach sich sehr viele Fragen zieht, wie zum Beispiel die der Übereinstimmung der theologischen Tradition mit eigentlichem Glauben der Urkirche. Die immer zurückkehrende Kontroverse um das messianische Selbstbewusstsein Jesu ist ein sehr wichtiges und spannendes Element wesentlicher Einzigartigkeit des Messiasverständnisses, von dem es unzählige wissenschaftliche (nicht nur theologische) Veröffentlichungen gibt. Wegen der begrenzten Platzkapazität dieser Arbeit wollen wir dabei bewenden lassen, das Problem des messianischen Bewusstseins Christi zu signalisieren und einer strikt theologischen Analyse zu überlassen. Viel wichtiger für unsere Überlegungen ist die messianisch bedingte Apokalyptik, an die hin und wieder bei der Auseinandersetzung mit Heideggers Texten erinnert wird. Vor allem die Problematik der Apokatastasis ton panton, nimmt hier einen besonderen Platz ein.

2.1 Die Hoffnung der Wiederbringung – messianische Eschatologie

Der Begriff der Apokatastasis panton bedeutet Wiederbringung Aller (lat. restitutio omnium) und wurde zum ersten mal im 4. Jahrhundert vor Christus entweder von Aristoteles oder in der Alten Akademie gebildet. In der aristotelischen Ethik heißt er so viel wie „die Rückversetzung in den naturgegebenen Normalzustand“.[10]

In der christlichen Deutung „versteht man darunter eine Wiederbringung aller der Kreaturen, welche durch Sünde Gott entfremdet und der Verderbnis anheimgefallen sind, zur Gemeinschaft mit Gott, sittlichem Leben in Gott und Genuß der Seligkeit.“[11]

Im ähnlichen Ton findet man Definitionen der Apokatastasis in römisch-katholischen Lexika.[12] In der Bibel taucht die Apokatastasis nur ein einziges mal auf, und zwar in den Apostelgeschichten 3,21. Die Auslegung dieses Verses ist unter den Exegeten höchst umstritten und hängt jeweils von der theologischen Position des Auslegers im Streitthema ab. Die Apokatastasis, auch wenn sie nicht wortwörtlich erwähnt wird, findet man auch implizit in anderen biblischen Fragmenten, und zwar in den paulinischen Briefen, wo der Apostel die Erlösung der Menschheit an das Ereignis des Kreuzes bindet: „Denn Gott hat alle eingeschlossen in den Ungehorsam, damit er sich aller erbarme.“[13]

Das Gegenteil zur Allversöhnung ist die gängige eschatologische Vorstellung über den doppelten Weltausgang nach dem Himmel-Hölle-Schema (vgl. Matthäus 25,31-46). Diese stark dualisierte Auffassung setzt die Erlösung aller Gläubigen und die Vernichtung aller Gottlosen (Annihilatio) voraus. Der Annihilationsgedanke, der zweite Tod, findet ihren Ausdruck in der Apokalypse 21,8 und wurde im lateinischen Westen besonders vom Kirchenvater Augustinus vertreten.[14]

In der patristischen Tradition wurde die Lehre von der Wiederbringung aller Dinge im Modus der eschatologisch-messianischen Heilserwartung gedeutet, was zweifellos auf den Kirchenvater Origenes zurückzuführen ist. Diese endzeitliche Erwartung ist mit Hoffnung der Erlösung für alle, einschließlich des Teufels und Dämonen verbunden, und zwar im Sinne des zweiten Glaubensartikels des Niceanum von 381, in dem vom endlosen Reich Christi die Rede ist, das ein Zeichen für den endgültigen Sieg Christi über den Tod und Sünde ist. Christus selbst steigt in den Abgrund des Todes hinab, um allen Verdammten die Botschaft von Versöhnung und Befreiung zu verkündigen. In ihm, mit ihm und durch ihn wird die Befreiung verwirklicht und der Unwahrheit der Sünde der letzte Schlag gegeben.

Origenes hat die Apokatastasis mit der neuplatonischen Ideenlehre verbunden und sprach von einer Bewegung der gläubigen Seelen zu ihrem Schöpfer hin. Seine Lehre wurde von seinen späteren Schülern noch radikalisiert und zum ersten mal im Edikt des Kaisers Justinian an den Patriarchen von Konstantinopel verurteilt: „Wer sagt oder daran festhält, die Strafe der Dämonen und gottlosen Menschen sei zeitlich und sie werde nach einer bestimmten Zeit ein Ende haben, bzw. es werde eine Wiederherstellung von Dämonen oder gottlosen Menschen geben, der sei mit dem Anathema belegt.“[15]

Die Verdammung des Origenes bleibt nach wie vor umstritten, und zwar wegen kirchenrechtlichen, aber auch dogmatischen Unzulänglichkeiten in den Synodaldekreten: „Nach heutigem Verständnis kann man (...) seine Rechtgläubigkeit (des Origenes – D.B.) nicht einfach nach Maßstäben bewerten, die es zu seiner Zeit noch gar nicht gegeben hat. Die heftigen Verurteilungen des Origenes, die dreihundert Jahre nach seinem Tode formuliert wurden, hatten wohl auch nicht immer nur echte origeneische Aussagen zum Inhalt und erfolgten nicht in der historischen und auch innerlichen Distanz, über die wir heute verfügen.“[16] Auch im Blick auf die Seelenwanderungslehre, die man dem Origenes vorgeworfen hatte, gibt es in den Werken des Origenes feste Beweise, dass er der Wiedereinkörperung der Seelen äußerst negativ gegenüberstand.[17]

Der Glaube an die Wiederbringungshoffnung ist eine Möglichkeit der mystischen Union der ersten und der letzten Dinge. Voraussetzung dafür ist die unaufhörliche Immanenz des Paradieses und des Reiches Gottes hier auf Erden. Die Allmacht des trinitarischen Gottes besteht darin, dass er die Einschränkungen des raum-zeitlichen Geschichtsverständnisses überwindet und den vergöttlichten Menschen in die Ära der Metageschichte führt, zu der alle Menschen gleichsam berufen sind. Gott verwirklicht sein ewiges Vorhaben in der verklärten Gemeinschaft der Erlösten, zu der alle gehören um der unermesslichen und der grundlosen Barmherzigkeit Gottes willen.

Die Wiederbringung ist nicht nur die Aufhebung (im Sinne der Erfüllung) der empirischen Geschichte, sondern auch der Geschichte schlechthin, weil eben im „Moment“ der Allerlösung die logischen Gegensätze im ganzen Erkenntnisprozess überwunden werden. Sodann erfolgt die endgültige Bewältigung der Kluft zwischen objektiver und subjektiver Wirklichkeit, so dass alle Erfahrung auf den Punkt der göttlichen Schau zurückgeführt wird.

Der Wiederbringungshoffnung liegen messianische Erwartungen zugrunde, obwohl die Lehre in ihrer heutigen Gestalt eine Konsequenz der christlichen Hoffnungstheologie ist. Im Blick auf das Wesen des Messianismus darf nicht übersehen werden, dass die restitutiven Elemente auch im jüdischen Geschichtsverständnis präsent sind, aber nicht im vollen Sinne der christlichen Wiederbringung. Im jüdischen Messianismus gibt es zwei miteinander verbundene und sich gegenseitig ergänzende Richtungen der restaurativen und utopischen Hoffnung. Geht es im ersten Typ um die Verwirklichung eines vergangenen Idealzustands, so wird im zweiten Typ die utopische Sehnsucht nach einer völlig neuen Zukunft ausgedruckt. Sowohl das Restaurative, als auch Utopische weisen auf das andere hin und sind immanent einer im anderen wirksam.[18]

Man könnte eine These aufstellen, dass die christliche Wiederbringungshoffnung in sich die restaurativ-utopischen Aspekte enthält und ihre Rolle als dienende Funktion für das Erlösungsereignis in Christus versteht. Nur durch die Geburt, den Tod und die siegreiche Auferstehung Christi, durch diese messianische Trias ist die Allerlösung denkbar. Das Messianische macht hier die Grundlage des Sendungsauftrages aus, es bestätigt anthropologische Legitimität der Heilsnotwendigkeit: durch Jesus kommt das Heil in die Welt, auf dass alle, die im Dunklen sind, am ewigen Leben Gottes teilhätten.

Es wurde angedeutet, dass die Wiederherstellung für das Heil des Menschen steht. Diese Hoffnung verbindet sich also mit der Erfahrung des Heils, das im vorigen Abschnitt „Vergöttlichung“ genannt wurde. Diese Zusammenstellung von Wiederbringung und Vergöttlichung, obwohl nicht explizit präsent, geht auf die altkirchliche Lehre der Theosis zurück. Von daher lohnt es sich, sie in kurzer Form darzustellen, weil auch hier interessante Elemente auftauchen, die dann bei Aussagen von Heidegger das Gefühl der geistigen Verwandtschaft hervorrufen mögen.

Wichtig in diesem Gedankengang ist Symeon der Neue Theologe (949-1022), ein frommer Mönch, der die mystische Theologie des Ostens entscheidend mitgeprägt hat. Symeon sprach von der Schau Gottes, um die jeder Mensch ringen sollte, die aber nicht allen erschlossen ist oder sein kann. Mit den Begriffen der Anfangslosigkeit, der unzertrennlichen Einheit Gottes, stellt er den Abgrund zwischen Gott und Mensch dar. Danach ist Gott der Andere, der in seinem Wesen, seiner inneren Wahrheit und Unbegrifflichkeit außerhalb der Schöpfung sei.

Symeon ergänzt diesen Gedanken durch den Satz, dass Gott jenseits alles Seins zugleich in dieser Welt präsent und erfahrbar ist. Durch den Heiligen Geist lässt sich Gott in wunderbarer Weise im Inneren des Menschen erfahren. Die Überwindung der Sündhaftigkeit und Erfahrung der ultimativen Heiligkeit Gottes nennt Symeon Gottesschau (qewrίa), die immer in der Wahrheit der Heiligen Dreifaltigkeit zustande kommt.

Solche Menschen wie Symeon nannte man Hesychasten (´hsucίa - Ruhe; hesychia), also die, die in der Stille, ja im Schweigen, die Gottesschau, die göttliche Erkenntnis als Vorgeschmack des endzeitlichen Pleroma (Fülle) erfahren.

Einer von solchen Hesychasten war Gregor Palamas (1269-1359). Er konzentrierte sich überwiegend auf das mystische Erlebnis der Nähe Gottes und bekämpfte alle philosophisch orientierten Strömungen, die in der Kirche auftraten. Mit einem solchen Vorwurf der philosophisch-rationalen Einstellung, wendet sich Gregor Palamas gegen einen anderen Theologen, den Barlaam von Kalabrien.

Gregor Palamas entwickelte den umstrittenen Begriff der Vergöttlichung (qeosiς) im Blick auf die Schau Gottes. Die qeosiς kommt in der Bibel nicht explizit vor, wohl aber implizit.[19] In der biblisch-systematischen Perspektive ist das Ereignis der Verklärung Christi auf dem Taborberg, von dem nur die synoptischen Evangelisten berichten[20], die Antizipation der Theosis für jeden Menschen.

Der Terminus Theosis geht mit Palamas in die orthodoxe Theologie ein. Während die Gottesschau bei Symeon einen exklusiven Charakter hatte, d. h. nur für wenige Auserwählten erfahrbar war, so war die Theosislehre von Palamas die Krönung der Heilslehre. Der Mensch wird erlöst, indem er von Gott vergöttlicht wird. Für den Palamismus ist die Unterscheidung von Wesen und Energien Gottes fundamental.[21]

In der Verwirklichung der Theosis ist die Energie des dreieinigen Gottes am Werk. Da der Mensch nach der Ebenbildlichkeit Gottes geschaffen wurde und durch die Sünde von Gott abgefallen ist, braucht er die göttliche Kraft, um an der Heiligkeit des Schöpfers und der in Gott immerwährenden Erkenntnisfülle teilhaben zu können: „Wenn Gott ein Seiender ist, dann gibt es außer ihm kein zweites Seiendes; wenn aber die Menschen Seiende sind, dann muß Gott selbst gemäß seiner Transzendenz ein Nicht-Seiender sein. Im Rahmen seiner Lehre von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen hält Gregor Palamas unbeschadet seiner Äußerungen über die absolute Transzendenz und Analogielosigkeit des göttlichen Wesens durchaus an einer Seinsanalogie von Gott und Mensch fest.[22]

2.2 Der politisch-theistische Messianismus im jüdischen Denken

Der restaurativ-utopische Messianismus beruht auf dem schöpferischen Dualismus des Zukünftigen. Dies hat eine lange Geschichte im Judentum: von den alttestamentlichen Zeugnissen[23] bis hin zur kabbalistischen Weltdeutung. Der in Ägypten geborene Rabbi Isaak Luria (1536-1572) entwickelte ein kabbalistisches System, in dem die grausame Vertreibung der Juden aus Spanien im Jahre 1492 im geschichtsphilosophischen, aber auch theologischen Spektrum gedeutet wurde. In diesem System taucht u. a. der hebräische Begriff Tikkun auf, der als Wiederherstellung der ersehnten und verlorenen Harmonie verstanden werden kann.

Tikkun ist der letzte Teil eines gnostischen Geschichtsverständnisses. Die zwei ersten sind zimzum (die Verschrumpfung Gottes) und shvirat halekim (der Bruch der Gefäße). Zimzum bedeutet nicht anderes als Entäußerung des höchsten und unergründlichen Gottes, der sich in seinem Selbst zurückgezogen hat, um der Schöpfung einen Lebensraum zu verschaffen. Ein solcher Gott entscheidet sich für die Verbannung in die Tiefen seines Selbst. Der Bruch der Gefäße symbolisiert die Trennung der göttlichen Äonen von seinem Schöpfer, die durch die zimzum möglich geworden ist: Gott hat sich in die undenkbare Ferne seines Selbst zurückgezogen und die Gefäße, in denen die göttlichen Eigenschaften, das Licht seines Seins wie Weisheit, Glaube und Gerechtigkeit bewahrt waren, konnten die Zusammenballung der göttlichen Kraft nicht mehr aushalten und zerbrachen. Die zerbrochenen Gefäße waren zwar göttlichen Ursprungs, aber ihre Schalen (kelipot) wurden zur Ursache des Bösen und Sündhaften. Danach erfolgt der Sündenfall des Menschen.[24]

Tikkun ist die Rückkehr aller Dinge zu ihrer Eigentlichkeit im Sinne der revolutionären Überwindung zugunsten der Wiederherstellung des makellosen Zustandes vor dem Fall, in dem die Gegenwart Gottes in ihrer Fülle wahrgenommen wird. Tikkun soll die zerbrochne Welt retten und das ideale Vergangene vergegenwärtigen.

Wie es schon angedeutet wurde, ist dieser Gedanke in Verbindung mit dem mythologischen Apparat der Gnosis zu verstehen, was im nächsten Kapitel eingehender erörtert wird. Relevant für unsere Überlegungen scheint jedoch die Tatsache zu sein, dass diese Tradition des an die Restauration orientierten utopischen Messianismus einen großen Einfluss auf viele jüdische Denker ausgeübt hat. Der Auftrag des Messias, die Unterdrückten durch eine Revolution zu befreien und das Ursprüngliche wiederherzustellen findet man bei Walter Bejnamin, besonders in seinem Werk Über den Begriff der Geschichte – der kommende Messias solle die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen (Tikkun).[25]

Auch bei Ernst Bloch, besonders in seinem Buch Geist und Utopie vom 1964 findet man restitutive Sehnsüchte im Blick auf die messianische Erlösung. Mit seiner unverhüllten Sympathie für revolutionäre Bewegungen, wie etwa für Thomas Münzer oder Wiedertäufer aus Münsterland, signalisiert Bloch die Notwendigkeit des Heraufkommens der ursprünglichen Vollkommenheit durch einen radikalen Umbruch der gesellschafts-politischen Verhältnisse.

Der Messianismus verbindet Vergangenheit und Zukunft. Bei einer solchen Zusammenstellung ist die revolutionäre, ja katastrophale Dimension der Erlösung nicht wegzudenken. Bei Gershom Scholem findet man eine Auffassung des Messianismus, der sich auf dem Schlachtfeld der Historie abspielt. In Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen schreibt Scholem, dass der jüdische Messianismus in seinem Ursprung und Wesen eine Katastrophentheorie sei, und zwar im Modus des apokalyptischen Überganges „von jeder historischen Gegenwart zur messianischen Zukunft.“[26] Scholem betont dabei die wesentliche Differenz des so verstanden jüdischen Messianismus zu dem des Christentums. Mit gewisser Überlegenheit wirft Scholem christlichem Denken vor, dass der Messianismus bloß in der Seele des Individuums vollgezogen werde und nicht „öffentlich“ mit Berücksichtigung der allgemeinen Erschütterung der bisherigen Geschichte.

Ähnliche Gedanken, auch unter dem Einfluß des Sozialismus und anarchisierenden Ideen finden wir bei Leo Löwenthal. In seiner Dissertation über Franz von Baader beschreibt Löwenthal mit großen Sympathien die Baadersche Neigung zum restaurativen Ausgang der Geschichte. Die Erlösung ist demnach das Wiedereingehen der Zeit in die Ewigkeit. Die Definition der Zeit ist auf Wiederherstellung gerichtet und die religiösen Motiven der göttlichen Machtergreifung werden mit anarchistischen Tendenzen verbunden. Löwenthal, wie viele andere damalige jüdische Intellektuelle, hat die Oktober Revolution in Russland begrüßt, von der er sich eine Weltrevolution erhoffte. In seinen Erinnerungen schreibt Löwenthal: „Ich war damals in einer mystischen, radikalen, synkretischen Stimmung, die gemischt war aus revolutionärem Radikalismus, jüdischem Messianismus... – das alles wurde hineingewurstelt in eine sehr missionarisch-messianische, Bloch-ähnliche hymnische Philosophie.[27]

Auch beim bekanntesten Zionisten Martin Buber sieht man das endlose Ineinandergehen von messianischen und revolutionären Ideen, die ihre Wurzel in der jüdischen Eschatologie haben. Deshalb kann man auch Buber als „einen religiösen, utopisch-anarchistischen Sozialisten nennen, der die jüdische Mystik in Verbindung mit gesellschaftlicher Utopie bringt.“[28] Die Liste von solchen jüdischen Philosophen ist lang – die Unterschiede, die unter ihnen vorkommen, betreffen hauptsächlich die religiöse Begründung der revolutionären Erwartung: wenn Martin Buber, Gershom Scholem und auch Leo Löwenthal den jüdischen Glauben bewusst exponieren, dann zeigen sich Gustav Landauer, Ernst Bloch und Georg Lukacs als Vertreter des säkularisierten Judentums, dessen Messianismus allzu oft mit kommunistischer Politordnung gleichgesetzt wird. Eine Zwischenposition wird Walter Benjamin[29] zugeschrieben.

Nach dieser Darstellung des christlich-jüdischen Messianismus in seinen heilsgeschichtlichen Zügen (sowohl im religiösen, als auch im politischen Sinne) scheint es sinnvoll zu sein, den nächsten Themenkomplex zu analysieren, der eine bessere Einsicht in die „soteriologische“ Begrifflichkeit des Philosophen von Todtnauberg ermöglicht.

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[1] Arendt, Hannah: Menschen in finsteren Zeiten, München/Zürich 2001, S. 178.

[2] Kasper, Walter: Bóg Jezusa Chrystusa, Wrocław 1996, S. 210.

[3] Vgl. Schreiner, Klaus: Messianismus. Heilsgeschichtliches Denk- und Deutungsmuster im Dienste der Politik. In: http://www.akademie-rs.de/dates/020323_messianischebewegungen_schreiner.htm (Vortrag im Rahmen der Tagung: Messianische Bewegungen im Christentum und die jesuanische Alternative). Stand vom 17.11.2003.

[4] In diesen Kontext passt die Dankesrede von Georg Steiner „Wir alle sind Gäste des Lebens“ anlässlich der Verleihung des Börne-Preises. In der Rede wird u. a. die jüdische Existenz im Sinne des ruhelosen Herumirrens geschildert: „Der Mensch hat keine Wurzeln, er muss im Menschlichen pilgern. Dies (...) bedeutet, dass wir alle Gäste des Lebens sind. Das Sein ist unser Gastgeber. Wir sind vom Leben eingeladen. Niemand hat ein Recht, geboren zu sein. Jeder ist Gast im mysterium tremendum des Lebens.“ In: Kulturchronik, 4/2003, S. 13.

[5] Apostelgeschichte 17,2-3. Die Anhänger Jesu Christi wurden zum ersten mal als Christen in Antiochen genannt – davon berichtet Lukas, der Autor des dritten synoptischen Evangeliums und der Verfasser der Apostelgeschichte (Apg) in Apg 11,26.

[6] Bornkamm, Günther: Jesus von Nazareth, 9. Auflage, Stuttgart 1971, S. 158 f.

[7] Lukasevangelium 24,13-21.

[8] Hebräerbrief 1,1-2: „Nachdem Gott vorzeiten vielfach und auf vielerlei Weise geredet hat zu den Vätern durch die Propheten, hat er in diesen letzten Tagen zu uns geredet und durch den Sohn, den er eingesetzt hat zum Erben über alles, durch den er auch die Welt gemacht hat.“ Vgl. auch Hebräer 12,2; Offenbarung 22,13.

[9] Brunner, Emil: Der Mittler, Tübingen 1927, S. 272.

[10] Ritter, Joachim (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 1, Darmstadt 1971, S. 440.

[11] Real-Enzyklopädie für Protestantische Theologie und Kirche, Band 1, Leipzig 1877; S. 462.

[12] Vgl. Kasper, Walter (Hg.): Lexikon für Theologie und Kirche, Band 1, Freiburg/Basel 1993, S. 821 ff.

[13] Römerbrief 11,32. Vgl. u. a.: Kolosserbrief 1,20 und Epheserbrief 1,10.

[14] Vgl. dazu Röhser, Günter: Hat Jesus die Hölle gepredigt? Gericht, Vorherbestimmung und Weltende im frühen Christentum. In: Zeitschrift für Neues Testament, 9 (2002), S. 26-37.

[15] Denzinger, Heinrich: Kompendium, S. 190 (Kanon 9). Diese Verdammungsschrift wurde auf dem Fünften Ökumenischen Konzil zu Konstantinopel 543 veröffentlicht. Origenes wurde mit seinen späteren Anhängern, die in die christologischen Kontroversen verwickelt waren, vom Reichskonzil durch die Übernahme der sog. kaiserlichen Drei Kapitel und mit anderen Häretikern aus der damaligen Kirchengeschichte (z. B. mit Arianern aller Provenienz) im Kanon 11 verurteilt.

[16] Adler, Gerhard: Denn immer ist das Ende dem Anfang ähnlich. Origenes – Ketzer oder Kirchenvater ? In: Grenzgebiete der Wissenschaft, Heft 3 und 4, Jahrgang 45 (1996), S. 15.

[17] Vgl. ebd., S. 18. In seinem Kommentar zum Matthäusevangelium betont Origenes: „(...) ich möchte nämlich nicht in die Lehrmeinung von der Wiedereinkörperung verfallen, welche der Kirche Gottes fremd ist und weder von den Aposteln überliefert ist, noch irgendwo in den Schriften erscheint.

[18] Löwy, Michael: Erlösung und Utopie. Jüdischer Messianismus und libertäres Denken. Eine Wahlverwandschaft, Berlin 2002, S. 27.

[19] Vgl. Galaterbrief 4,19; 1. Thessalonikerbrief 4,3; 2. Petrus 1,4; Titus 2,11.

[20] Matthäus 17,1-13; Markus 9,2-13 und Lukas 9,28-36. Vgl. auch 2. Petrusbrief 1,16-21, Offenbarung 1,16.

[21] Das Wesen (ousia) Gottes ist das uns unzugängliche, unüberschaubare und unendliche Geheimnis Gottes. Das ist seine innere Wahrheit und Wirklichkeit, die er, bildlich gesprochen, in sich hat. Die kognitive Unergründlichkeit und Unbegreiflichkeit zeigt sich im menschlichen Reden über Gott. Die Energien (sie sind von uns erfahrbare Manifestationen der Seinsweise der Trinität. Die Energien sind nicht die eigentlichen Hypostasen der Trinität, sondern das Licht oder die Ikone, die dem erlösten Menschen aus Gnade geschenkt werden. Palamas erklärt das Verhältnis des Wesens zu den Energien Gottes im dialektischen Modus der Transzendenz und Immanenz.

[22] Flogaus, Reinhard: Theosis bei Palamas und Luther, Göttingen 1997, S. 78.

[23] Mit der Bezeichnung „alttestamentliche Zeugnisse” versteht der Verfasser dieser Arbeit nicht nur das Corpus der kanonischen Bücher des Alten Testaments, so wie wir es heute kennen, sondern auch des ganzen Umfeld des alttestamentlichen Milieus. Zur Traditionsgeschichte des Alten (Ersten) Bundes gehören zahlreiche jüdischen Sekten mit einer streng apokalyptischen und messianischen Orientierung. Ein klassisches Beispiel dafür ist die jüdische Sekte von Qumran am Toten Meer. Näheres bei Thiede, Carsten P.: Die Messias-Sucher. Die Schriftrollen vom Toten Meer und die jüdischen Ursprünge des Christentums, Stuttgart 2002.

[24] Vgl. Brumlik, Micha: Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, Gdynia 1999, S. 186 ff.

[25] Löwy, M.: Erlösung und Utopie, S. 184.

[26] Scholem, Gershom: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Zürich 1957, S. 20.

[27] Löwenthal, Leo: Mitmachen wollte ich nie, Frankfurt am Main 1980, S. 55-58. Zitiert nach Löwy, M.: Erlösung und Utopie, S. 104.

[28] Vgl. Israel, Joachim: Martin Bubers zionistischer Sozialismus und jüdischer Messianismus. In: Wiehn, Erhard R. (Hrsg.): Juden in der Soziologie, Konstanz 1989, S. 213-231.

[29] Zu Walter Benjamin siehe den Aufsatz von Hannah Arendt. In: Menschen in finsteren Zeiten, München/Zürich 2001, S. 179-236.

Ende der Leseprobe aus 79 Seiten

Details

Titel
Der christlich-jüdische Messianismus bei Martin Heidegger
Hochschule
Europa-Universität Viadrina Frankfurt (Oder)  (Lehrstuhl für Kulturwissenschaften)
Note
1,3
Autor
Jahr
2004
Seiten
79
Katalognummer
V81856
ISBN (eBook)
9783638847568
ISBN (Buch)
9783638888974
Dateigröße
958 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Messianismus, Martin, Heidegger
Arbeit zitieren
Dariusz Bruncz (Autor), 2004, Der christlich-jüdische Messianismus bei Martin Heidegger, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/81856

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