A linhagem da elite e a linhagem do povo - zur Darstellung von Herrschenden und Beherrschten in Brasilien

Am Beispiel von Joao Ubaldo Ribeiros "Viva o povo brasileiro"


Magisterarbeit, 2006
141 Seiten, Note: 1,3

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Teil I. Herrschende und Beherrschte
1. Annäherung an die Begriffe: Herrschaft und Knechtschaft; Volk und Elite
1.1 Üble Mächte am Werk? – „Power tends to corrupt, and absolute power corrupts absolutely“
1.2 Von Macht zu Herrschaft
1.3 „Mancher hält sich für den Herrn seiner Mitmenschen und ist trotzdem mehr Sklave als sie.“ – Die Beziehung zwischen Herr und Knecht
1.4 Der Herren fremder Geist
2. Herrschaft und Geschlechter
2.1 Überlegene Unterlegenheit
2.2 Frauen als outsider
2.3 Die Verunsicherung des Geschlechts
3. Rassismus und Sklaverei
3.1 Ursprung der Sklaverei
3.2 Rassistische Diskurse des 19. Jahrhunderts
3.3 Der Abolitionismus
3.4 Das Ideal des embranquecimento
3.5 Rassistische Diskurse zur Jahrhundertwende – Nina Rodrigues
3.6 Mestiçagem und Renaissance des embranquecimento – OliveiraVianna
3.7 Positive Bewertung der mestiçagem und democracia racial - Gilberto Freyre

Teil II: Analyse von Herrschenden und Beherrschten in Viva o povo brasileiro
4. João Ubaldo Ribeiros Viva o Povo Brasileiro
4.1 Autor und Werk
4.2 Grundstruktur und Sprache des Romans
5. Bezüge zum spanischen Schelmenroman in Viva o povo brasileiro
5.1 Die Entstehung der picaresca
5.2 Der brasilianische malandro
5.3 Pícaros und malandros in Viva o povo brasileiro
6. Die linhagem da elite
6.1 Der Baron Perilo Ambrósio von Pirapuama
6.2 Amleto Ferreira
6.3 Bonifácio Odulfo
6.4 Legitimationskrise der Herrschaft
6.5 Die Frauen der Elite
7. Die linhagem do povo
7.1 Nego Leléu
7.2 Auflehnung der malandros gegen die Herrschaft – Caboco Capiroba und Caboca Vu
7.3 Die geheime Bruderschaft des brasilianischen Volkes
7.4 Maria da Fé
7.5 Patrício Macário als Bindeglied zwischen elite und povo.
7.6 Die feiticeiras als Hüterinnen der afrobrasilianischen Kultur
7.7 Stalin José
7.8 Rebellion versus picardía / malandragem in der linhagem do povo
8. Herrschendes Geschichtsbild versus orale Überlieferung

Schluss

Literaturverzeichnis

Einleitung

Der 1982 veröffentlichte Roman Viva o povo brasileiro von João Ubaldo Ribeiro entsteht in einer Zeit, in der sich Brasilien im – von oben gesteuerten – Wandel von einer Militärdiktatur zur Demokratie befindet, der so genannten fase da abertura. Der Autor wagt mit diesem Roman nicht mehr und nicht weniger als eine Revision der Gründungsmythen, die mit der Intention konstruiert wurden, den Charakter und die Identität des Landes sowie seiner Bewohner festzuschreiben. Darüber hinaus – und dies erscheint mir der wichtigere Punkt zu sein – versucht Viva o povo brasileiro „uma releitura — paródica e bem-humorada — de pelo menos três séculos de história do Brasil, dando destaque ao povo e à sua longa aprendizagem para conquistar um lugar de onde pudesse ser ouvido pelas elites que se julgavam as únicas donas do país.”[1]

Statistiken zur Ressourcenverteilung in Brasilien verdeutlichen die Aktualität des Themas: Mitte der 1990er Jahre gehören einem Prozent der Bevölkerung 43 Prozent des Landes in Privatbesitz und die landwirtschaftlichen Großbetriebe mit mehr als 500 Hektar bewirtschaften fast zwei Drittel der genutzten Fläche. Die Kleinst- und Kleinbetriebe, die etwa zwei Drittel aller Betriebe ausmachen, besitzen hingegen nur weniger als sechs Prozent des Agrarlandes.[2] In einer von der Konrad-Adenauer-Stiftung veröffentlichten Studie führt die Autorin Susanne Käss diese extrem ungleiche Verteilung sowie die aktuellen sozialen Konflikte Brasiliens auf die Mechanismen der Erschließung des Landes während der Kolonialzeit zurück.[3]

Auch Ribeiro untersucht in seinem Roman, unter anderem, wie Macht und Reichtum einer elitären Minderheit entstehen und auf welche Weise sie sich über die Jahrhunderte halten konnten. Die Verteilung der Ressourcen zu Beginn der brasilianischen Geschichte beschreibt er dabei als einen Prozess der räuberischen Aneignung seitens der skrupellosen neuen Herren des Kontinents. Vor allem versucht der Autor aber auch, dem Deutungsmonopol der Eliten entgegenzuwirken und jenen Gehör zu verschaffen, die sonst nicht gehört werden; er kreiert somit seinerseits einen Mythos, indem er die Geschichte einer fiktiven Rebellion der Unterdrückten und Besitzlosen erzählt.

Während sich die meisten Analysen von Viva o povo brasileiro mit den Konzepten des Autors zu Historiographie und Geschichtsbild beschäftigen[4], versuche ich in dieser Arbeit zum Kern der Historie, zu ihren Akteuren und Interpreten vorzudringen:

Die Analyse der Herrschenden und der Beherrschten, der Elite und des Volkes, so wie Ribeiro sie darstellt, soll Thema der hier vorliegenden Arbeit sein. Davon erhoffe ich mir nicht nur ein umfassendes Verständnis der Sicht des Autors auf sein Land, sondern insbesondere durch die Analyse der einzelnen Romanfiguren auch ein tieferes, kulturenübergreifendes Verständnis der Wechselwirkungen von politischen, sozialen und ökonomischen Faktoren mit der individuellen Psyche.

Als Herangehensweise habe ich im ersten Teil dieser Arbeit eine multiperspektivische Annäherung an zentrale Begriffe der Herrschaftstheorie (vor allem Macht, Herrschaft und Knechtschaft) gewählt. So wird die Bedeutung der genannten Begriffe zunächst einmal etymologisch hergeleitet, um die Thematik dann aus sozialwissenschaftlicher und philosophischer Sicht zu untersuchen. Bestimmte Teilaspekte, die eng mit Herrschaft und Knechtschaft zusammen hängen und die mir insbesondere für die Analyse von Viva o povo brasileiro bedeutsam erschienen, wie das Phänomen der Entfremdung und die geschlechterspezifische Dimension von Herrschaft, habe ich nicht brasilienspezifisch, sondern mit Hilfe der allgemeinen Literatur zum Thema behandelt. Bei Herrschaftsverhältnissen, die auf Grundlage der Rassenzugehörigkeit bestehen und bestanden, erschien es mir jedoch ratsam, näher auf die brasilianischen Verhältnisse, die Geschichte der Sklaverei und ihrer Abschaffung sowie die Entwicklung der Diskurse im Land, die das Verhältnis zwischen den Rassen beschreiben, einzugehen. Denn in Viva o povo brasileiro wird zu diesen Fragen direkt Bezug genommen.

Bei der Reproduktion der sozialwissenschaftlichen und philosophischen Diskurse über Macht und Herrschaft konnte der Anspruch jedoch nicht sein, das Thema vollständig zu abzuhandeln, da die Fülle der diesbezüglichen Veröffentlichungen das kaum zulässt. Vielmehr ging es mir darum, ein Instrumentarium zur Analyse von Viva o povo brasileiro zur Hand zu haben, was auch das Hauptkriterium für die Selektion bestimmter Autoren, Denkrichtungen und –schulen war. Insbesondere die neueren Diskurse haben sich als nicht sehr ergiebig für das hier behandelte Thema erwiesen, handeln sie doch, spätestens seit Michel Foucault (insbesondere mit Überwachen und Strafen[5], veröffentlicht im Jahr 1975), zumeist von komplexen Macht- und Herrschaftsverhältnissen in den modernen Industriegesellschaften. Die Handlung von Viva o povo brasileiro hingegen spielt größtenteils im 19. Jahrhundert, zu Zeiten der Sklaverei, und davor. Dass „abweichendes Verhalten aller Art nicht mehr (...) durch physische Strafen (...) geahndet, sondern in mehr oder minder gewaltfreie Formen ‚sozialer Kontrolle’ (Freiheitsentzug, Kasernierung, ‚Therapie’, Resozialisierung, Disziplinierung) behandelt wird –, erscheint bei Foucault nicht als ‚Humanisierung’, sondern als bloßer Wandel von Macht- und Herrschaftsformationen“[6]. Diese Ansicht kann man teilen oder nicht, fest steht jedenfalls, dass dieser Wandel im Brasilien João Ubaldo Ribeiros nicht stattfindet.

Selbst die als Epiloge auf die Haupthandlung anzusehenden Teile des Romans, die das 20. Jahrhundert in Brasilien behandeln, stellt der Autor als Fortführung eines Klassenkonfliktes dar, der zwar mitunter modernere Formen annimmt; die Grundstruktur der heutigen brasilianischen Gesellschaft geht aber auf die vorherigen Geschehnisse zurück, also auf die Etablierung einer skrupellosen, vor Gewalt und Folter nicht zurückschreckenden Elite, sei es zu Zeiten der Sklaverei oder unter der Militärdiktatur der 1960er und 1970er Jahre. Der offensichtlich repressive Charakter von Herrschaft sowie die grundsätzliche Dichotomie zwischen Arm und Reich bleibt aus Ribeiros Sicht in Brasilien also erhalten.

Im zweiten Teil dieser Arbeit beschäftige ich mich mit dem Roman selbst, der Analyse der einzelnen Figuren der Elite (a linhagem da elite) und des Volkes (a linhagem do povo). Dabei dienen mir die Ergebnisse des ersten, theoretischen Teils als Grundlage der Interpretation. Darüber hinaus ziehe ich, bei einigen Figuren des Romans, Vergleiche zum spanischen Schelmenroman (picaresca), da dessen Autoren in ihren Werken zumeist ein Herr-Knecht-Verhältnis schildern, was Rückschlüsse auf den Zustand einer Gesellschaft zulässt. In einem Kapitel stelle ich deshalb die Entstehungsgeschichte und Entwicklung der picaresca bis hin zu ihrem brasilianischen Verwandten, der romance da malandragem, kurz vor.

Aspekte des Geschichtsbildes sowie der Sicht Ribeiros auf die cultura popular (und ihr Gegenteil, die cultura erúdita), die mir im Hinblick auf unser Thema wichtig erschienen, habe ich im letzten Kapitel zusammengefasst.

Teil I. Herrschende und Beherrschte

1. Annäherung an die Begriffe: Herrschaft und Knechtschaft; Volk und Elite

„Soziologisch betrachtet ist Herrschaft die Gliederung in Herrschende und Beherrschte (...), d.h. in eine Minderheit, die für ihre Machtansprüche und Befehle Gehorsam findet, und in eine Mehrheit, die ihnen Gehorsam leistet.“[7]

Herrschaft bezeichnet also eine asymmetrische Beziehung. Die Perspektive, aus der das Phänomen betrachtet wird, ist die der Herrschaftsausübenden, während die der Herrschaftsunterworfenen mit dem Begriff der Knechtschaft belegt ist.

Etymologisch leiten sich die zwei Begriffe von Herr und Knecht ab: Herr „eigentlich Komparativ zu hehr, mhd. hêr > vornehm, erhaben <“[8] bezeichnete ursprünglich jeden Hochgestellten und Vorgesetzten. Im frühen Mittelalter war Herr der Standesname für jene Adligen, die in der Hierarchie nach den Fürsten und Grafen folgten. Im Folgenden erfuhr die Bedeutung des Begriffs allerdings mehrere graduelle Abwertungen: So wurde Herr im 17. Jahrhundert zur Anrede für alle Adligen, Ratsherren und Geistlichen, und im 18. Jahrhundert wurden auch alle bürgerlichen Honoratioren (Akademiker, Kaufleute) so genannt. Seit Beginn des 19. Jahrhunderts bezog sich der Begriff auf einen Mann gehobenen bürgerlichen Standes, dann auf Männer jeden Standes.[9] Für das hier behandelte Thema bleibt die ursprüngliche Bedeutung von Herr jedoch die entscheidende.

Knecht bezeichnet dagegen den Unfreien „im Unterschied zum Freien, z.B. Knappen und gemeine Soldaten (...), Handwerksgesellen, Bediente (Hausknecht), Arbeitnehmer im landwirtschaftlichen Betrieb (...). Der Begriff widerspricht dem heutigen sozialen Empfinden,“[10] da er eine Person, die sich am unteren Ende der sozialen Hierarchie befindet, bezeichnet. Damit will sich freilich niemand identifizieren.

Während die eine Bezeichnung, Herr, also den umgekehrten Weg nahm und von der Unterschicht für sich vereinnahmt wurde, ist der Begriff Knecht nahezu aus dem Sprachgebrauch verschwunden; dies, obwohl es sich ursprünglich um ein Begriffspaar – im antonymischen Sinne – handelte.

Die für unser Thema bedeutsame Erscheinung der Sklaverei ist, als Extremform, in der Bezeichnung Knechtschaft mit enthalten.[11]

Da Begriffe wie Herrschaft und die ihr nah anverwandte Macht im alltäglichen Sprachgebrauch zwar häufig, jedoch zumeist ungenau und / oder stark positiv oder negativ konnotiert, verwendet werden, werde ich im Folgenden versuchen, mich einer wissenschaftlichen Definition der Begriffe anzunähern.

Aus diesem Grund werde ich einige soziologische Modelle vorstellen, von denen vor allem jene Berücksichtigung finden, die mir im Hinblick auf die Fragestellung und der Analyse von Ribeiros Roman am ergiebigsten erscheinen. Um dabei eine möglichst breite heuristische Grundlage herauszuarbeiten, möchte ich ferner auf Hegels philosophische Analyse der Herr-Knecht-Problematik sowie auf die sich daraus ergebenden Fragestellungen, zum Beispiel der Entfremdung der Herrschaft, eingehen.

Dass in Viva o povo brasileiro die Elite mit den Herrschenden und das Volk (povo) mit den Beherrschten weitgehend gleichgesetzt wird, steht übrigens durchaus im Einklang mit der offiziellen Sichtweise: Zur so genannten „Wert-Elite“ gehören demzufolge alle Träger von Spitzenleistungen, zur Elite an sich aber auch die kleine Oberschicht der Reichsten einer Gesellschaft.[12] Es kann sich dabei aber auch um die Besten einer Befreiungsbewegung handeln, die durch ihre herausragende Position letztendlich selbst wiederum gegen die eigenen Ideale wie (Demokratie oder Gleichheit) stehen können.[13] Der Begriff Volk (povo) hingegen kann unter anderem auch verstanden werden als „die Hauptmasse einer Bevölkerung, im Unterschied zur Oberschicht, zur politischen Führung, zur Regierung, überhaupt zu den öffentlichen Gewalten und Berufen“.[14] Da Ribeiro, wenn er von povo spricht, das Wort in diesem Sinne gebraucht, können die zahlreichen anderen Bedeutungen und die etymologische Herleitung des Begriffs an dieser Stelle vernachlässigt werden.

1.1 Üble Mächte am Werk? – „Power tends to corrupt, and absolute power corrupts absolutely“

Wie das obige Zitat von Lord Acton demonstriert, ist der Begriff Macht nicht nur im Alltagsgebrauch mit negativen Konnotationen befrachtet. Auch Denker, Publizisten und Philosophen neigten und neigen dazu, Macht mit Attributen wie böse oder satanisch zu belegen.[15]

Dabei lässt sich etymologisch zunächst einmal nur die Nähe zu Begriffen wie Möglichkeit oder Vermögen beziehungsweise Können feststellen. Nach Imbusch bezeichnet Macht, „a) was ein Mensch, eine Menschengruppe oder die Menschheit allgemein ‚vermag‘ und hebt somit auf ihr physisches oder psychisches Leistungs-‚Vermögen‘, ihre Kraft oder ihre körperliche und geistige Stärke ab; b) die jemandem zustehende und / oder ausgeübte Befugnis, über etwas oder andere zu bestimmen; c) die existente Staats- oder Regierungsgewalt, etwa im Sinne einer Macht im Staate; d) eine herrschende Klasse, Clique oder Elite; e) den Staat als Ganzes, etwa im Sinne von ‚Supermacht‘, ‚Großmacht‘ oder ‚Kolonialmacht‘.“[16]

In der Soziologie gilt Macht als in relationalem Verhältnis zur Herrschaft stehend, wobei Macht zumeist als Vorstufe von Herrschaft verstanden wird. Als Grundlage für ein Verständnis der Begriffe gelten nach wie vor Max Webers Definitionen. Weber identifiziert drei Ebenen der Macht: Auf der ersten Ebene bedeutet sie „die Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen, auch gegen Widerstreben, durchzusetzen, gleichviel, worauf diese Chance beruht.“[17]

Die zweite Ebene der Macht ist, nach Weber, eine Kontrollmacht, die bewirke, dass bestimmte Handlungen oder Diskussionen als illegitim erscheinen. Diese Ebene der Macht kann somit auch als verborgene Macht bezeichnet werden.[18]

Eine dritte Ebene wird schließlich als Meta-Macht bezeichnet: Sie bedeutet Kontrolle von größeren gesellschaftlichen Kontexten und setzt Rahmenbedingungen und soziale Strukturen fest. Dies hat zur Folge, dass sie Einfluss auf Sichtweisen, Erklärungsmuster und Interessendefinitionen anderer Akteure ausüben kann. Voraussetzung dafür ist allerdings eine weit reichende Kontrolle über soziale Prozesse und Organisationen.[19]

Auch andere Autoren versuchen, die möglichen Formen von Machtausübung in schematischen Modellen zu bestimmen. So identifizieren beispielsweise Olsen und Marger vier Kategorien der Macht: Zwang, Einfluss, Autorität und Attraktion.[20]

Bei der Kategorie Zwang wird zum einen Druck durch das Gewähren oder Zurückhalten bestimmter Ressourcen ausgeübt, zum anderen aber auch mit den Mitteln der Überzeugung oder der Androhung von Gewalt oder Strafe gearbeitet.

Als Grundlage für Machtausübung durch Einfluss gelten hingegen Regeln, die allgemein, das heißt von allen involvierten Akteuren, akzeptiert werden. Hinreichende Bedingung ist für den Machtausübenden hier das Besetzen einer Machtposition in Netzwerken oder Organisationen.

Die Kategorie Autorität basiert auf der Legitimierung durch die Machtunterworfenen;

Attraktion schließlich, gründet sich auf eine freiwillige Folgschaft an Personen oder Organisationen. Auslöser dieser Folgschaft ist hierbei eine diffuse Anziehungskraft wie zum Beispiel das Charisma einer Person. Ein Machtverhältnis, das auf dem Prinzip der Attraktion beruht, ist vergleichsweise flüchtiger als eines der Kategorie Autorität.

Galbraith bietet ein dem zuletzt dargestellten verwandtes Modell an. Er erkennt drei Formen der Machtausübung, und zwar

1. repressive Macht, die auf dem Prinzip von angedrohter Bestrafung beruht;
2. kompensatorische Macht, die bei Kooperation eine Entlohnung in Aussicht stellt; und schließlich
3. konditionierte Macht, die auf eine Änderung des Bewusstseins des Machtunterworfenen abzielt. Die Unterwerfung wird hier als eine selbst gewählte Entscheidung empfunden und wird nicht mehr als das erkannt, was sie eigentlich ist.[21]

Darüber hinaus nennt Galbraith mit a) Persönlichkeit, b) Eigentum und Wohlstand sowie c) Organisation drei Quellen, aus denen Macht erwächst. Letzterer sei in modernen Industriegesellschaften der wichtigste Faktor.[22]

Die etymologische Nähe von Macht und Gewalt – lateinisch potestas, potentia[23] – führte zudem zu der Vorstellung von Formen der Machtausübung als ein Kontinuum, an dessen einem Ende Gewalt und an dem anderen Ende friedliche Formen (wie Einfluss, Überzeugung, Motivation) stünden.[24] Dessen ungeachtet entwickelt Hannah Arendt eine Antithetik von Macht und Gewalt, in der Gewalt nur dort zum Tragen kommt, wo Macht akut bedroht ist. Dem zugrunde liegt ein an sich positives Verständnis von Macht, die Arendt als Modus der Verständigung zwischen Subjekten begreift und die prinzipiell jedem Gemeinwesen inne wohnt. Die Anwendung von Gewalt führe somit zu einer „Entmachtung der Gesellschaft“.[25]

Arendt steht mit diesem Verständnis von Macht definitorisch auf der friedvollen Seite des oben genannten Kontinuums. Sie beraubt den Begriff Macht als Macht der Überzeugung seines Schreckens. Somit steht sie in Opposition zur in der Überschrift dieses Kapitels vorgestellten These Lord Actons als auch zu den Modellen der anderen hier genannten Autoren: Diese schließen Gewalt als Mittel der Machtausübung zumindest nicht aus.

Der Grund, weshalb Arendt hier trotz eines dem geisteswissenschaftliche Mainstream widersprechenden Machtverständnisses Erwähnung findet, ist der, dass sich aus ihrer Dialektik auf eine Legitimitätskrise der Macht(haber) in besonders gewalttätigen Gesellschaften schließen lässt. Die Vergehen gewaltloser Natur wie beispielsweise Betrug und Diebstahl seitens der in der Ressourcenverteilung Benachteiligten (und folglich an der Macht nicht Partizipierenden) sind in diesem Verständnis der Ausdruck von Nicht-Akzeptanz der de facto existierenden Macht. Die Gewalt der Deklassierten aber ist zurückzuführen auf ihre Ohn-Macht.

Für die Machthaber bedeutet ein solches Verhalten der machtlosen Mehrheit aber die Illegitimität ihrer Position. Denn wenn man die Vergehen der Unterschicht gegen die festgeschriebenen Regeln im Gesellschaftsvertrag begreift als dessen Nicht-Akzeptanz, so muss man diese Nicht-Akzeptanz auch als Ursache für die Illegitimität der Macht verstehen. Gewalt, die von oben ausgeht mit dem Zweck, die Verhältnisse wieder zu stabilisieren, ist in diesem Sinne Wirkung.

Zugleich ist das Ausmaß der Gewalt ein Gradmesser für die Illegitimität der Macht.

1.2 Von Macht zu Herrschaft

Max Weber zieht die Trennlinie zwischen Macht und Herrschaft entlang der Unterscheidung zwischen illegitimer und legitimer Macht. Das heißt, dauerhafte Herrschaft wird dort ausgeübt, wo seitens der Beherrschten Zustimmung zum System der Unterwerfung existiert, die aus Motiven der Opportunität, aus materiellem Eigeninteresse oder aus individueller Schwäche und Hilflosigkeit heraus erfolgen kann. Über diese Mechanismen der Fügsamkeit hinausgehend, versucht jedoch jede Herrschaft, seine Legitimität zu begründen, beziehungsweise einen Legitimitätsglauben zu erwecken.[26] Da jede Herrschaft diesen Glauben pflege, hält Weber es weiterhin für sinnvoll, drei Typen der Herrschaft nach ihrem Legitimitätsanspruch zu unterscheiden:[27]

1. Die rationale (oder legale) Herrschaft wird durch eine Satzung, Ordnung oder das Recht legitimiert. Ihre reinste Form ist die Bürokratie – der Herrschende ist der jeweils Vorgesetzte. Aber auch dieser muss sich an bestehende Regeln halten, beziehungsweise darf er nur im Rahmen dieser Regeln Befehle erteilen. Seine Stellung ist im Idealfall mit der größeren Kompetenz begründet.[28]
2. Eine traditionale Herrschaft beruft sich auf die Heiligkeit der geltenden Ordnungen. Der Herrschende kann hier der Älteste, ein Priester oder Patriarch sein, das heißt, er legitimiert seine Position nicht durch Kompetenz, sondern durch Tradition. Ähnlich ist es bei ständischen Strukturen, zum Beispiel beim Adel, wo Titel und somit Privilegien vererbbar sind.[29]
3. Die charismatische Herrschaft beruht auf den außeralltäglichen Qualitäten einer Persönlichkeit. Denkbare Eigenschaften sind dabei zum Beispiel heldenhaft, heilig, vorbildlich oder mitreißend. Diese Herrschaftsform legitimiert sich lediglich durch das Vertrauen der Gehorchenden auf die Fähigkeiten des Herrschers. Die Legitimität geht verloren, sollte das Charisma schwinden.[30]

Laut Weber ist die rationale Herrschaft die moderne Herrschaftsform, obschon er zugleich einräumt, dass die genannten drei Typen Idealtypen seien und in ihrer reinen Form in der Realität nicht aufträten. Sie seien vielmehr der Maßstab, mit dem die in der Wirklichkeit existierenden Mischformen adäquat zu beschreiben seien.[31]

Noch genauer beschreibt Popitz den Übergang von Macht zu Herrschaft, den er als einen idealtypischen Prozess der Institutionalisierung (von Macht) bis hin zur Verfestigung (als Herrschaft) skizziert. Er entwirft ein Fünf-Stufen-Modell der Macht, von denen Stufe drei bis fünf schon der Kategorie Herrschaft zuzurechnen seien.[32] Die fünf Stufen der Macht nach Popitz sollen nun dargestellt werden:

1. Sporadische Macht ist eine Vorstufe der Macht. Sie ist auf einen Einzelfall beschränkt, mit dessen Wiederholung nicht gerechnet werden kann.[33]
2. Normierende Macht kann ein Individuum, oder mehrere, nicht mehr nur hier und da steuern, sondern normieren. Fügsamkeit verfestigt sich.[34]
3. Man spricht von Positionalisierung von Macht zu Herrschaft, wenn sich bestimmte „Funktionen normierender Macht“ zu einer „überpersonalen Machtstellung“ verdichten. An diesem Punkt beginnt der Prozess der Institutionalisierung von Macht.[35]
4. Positionsgefüge der Herrschaft („Herrschaftsapparate“) bilden sich um die zentrale Position eines Herrn herum aus. Entscheidend ist aber, dass die Herrschaft nun austauschbar wird, so dass man von der Etablierung übertragbarer Machtstellungen sprechen kann.[36]
5. Staatliche Herrschaft als die Veralltäglichung zentrierter Herrschaft. Es gelingt, Monopolisierungsansprüche in allen drei klassischen Normfunktionen durchzusetzen: „Normsetzung (Gesetzgebung, Rechtsnorm), Rechtsprechung (Sanktionsmonopole) und Normdurchsetzung (einschließlich des Gewaltmonopols).“[37] Damit ist zugleich die Endstufe der Institutionalisierung von Macht erreicht.

Gemein ist Weber und Popitz also die Unterscheidung der Herrschaft von Macht als ein auf Dauer angelegtes, stabiles Verhältnis der sozialen Asymmetrie. Anders ausgedrückt: „Der institutionelle Charakter unterscheidet Herrschaft schließlich von akzidentellen oder okkasionellen nicht-reziproken Aneignungsformen wie Krieg, Raub, Diebstahl, Betrug etc., wiewohl diese – im großen Maßstab betrieben – historisch den Auftakt zu neuen Herrschaftsverhältnissen bilden können.“[38]

Wie Weber darüber hinaus erkennt, besteht stets ein Legitimationsproblem der Herrschaft über andere, denn diese steht im Widerspruch zu zentralen, von der Aufklärung vertretenen Werten wie Freiheit und Vernunft sowie Vorstellungen über die Natur des Individuums.[39] Auch in diesem Sinne ist eine Rationalisierung, beziehungsweise Institutionalisierung von Herrschaft folgerichtig: Da die Herrschaft (zumindest nach außen hin) ohne „Herren“ auskommen soll, muss sie abstrakt werden.

Von Seiten der von Marx und Engels begründeten radikalen Herrschaftskritik werden hingegen alle Herrschaftsgebilde als überwiegend autoritär empfunden und ihre Illegitimität hervorgehoben beziehungsweise „entlarvt“. In dieser Tradition stehen Herrschaftsverhältnisse in einem ursächlichen Zusammenhang mit denen der Klasse: „Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen. Freier und Sklave, Patrizier und Plebejer, Baron und Leibeigener, Zunftbürger und Gesell, kurz, Unterdrücker und Unterdrückte standen in stetem Gegensatz zueinander, führten einen ununterbrochenen, bald versteckten, bald offenen Kampf (...)“.[40]

Auch gefestigte Herrschaftsverhältnisse sind zudem von Menschen gemacht, folglich müsse es auch dem Menschen möglich sein, sie zu überwinden.[41] Während die gemäßigtere Herrschaftskritik Maßnahmen zur Einhegung von Herrschaft, demokratische Maßnahmen also, zur Kontrollen „von unten“ vorschlägt, argumentiert die radikale Linke seit jeher dafür, dass nur die Überwindung der Klassengesellschaft die Herrschaftsbeziehungen der Menschen untereinander beenden könne.

1.3 „Mancher hält sich für den Herrn seiner Mitmenschen und ist trotzdem mehr Sklave als sie.“ – Die Beziehung zwischen Herr und Knecht

Das Nachdenken über Herrschaft beginnt in der Menschheitsgeschichte schon in den frühen Hochkulturen. Im antiken Griechenland etwa betont Aristoteles die Natürlichkeit der Positionen von Herr und Sklave: Für ihn steht fest, dass „einige Menschen von Natur Freie oder Sklaven sind, für welche letzteren es auch nützlich und gerecht ist, Sklaven zu sein.“[42][43] Folglich stellt er auch den einseitigen Charakter der Beziehung heraus: Es „ist also der Herr nur Herr des Sklaven, aber er ist nicht des Sklaven; dagegen ist der Sklave nicht bloß Sklave seines Herrn, sondern er ist überhaupt seines Herrn“.[44] Einzig mit dem Ideal der „gerechten Herrschaft“, eine Herrschaft also, die maßvoll ausgeübt werden muss, hofft Aristoteles auf die freiwillige Selbstbeschränkung des Herrn bei der Behandlung seiner Sklaven.[45]

Auch wenn Platon den Herrschaftsmythos in Analogie zum natürlichen Kosmos sieht, Herrschaft also als Folge transzendenten Ursprungs begreift und so legitimiert, stellt er im Gegensatz zu Aristoteles das Partnerschaftliche als das Wesentliche an der Beziehung zwischen Herr und Knecht heraus: „ ... wenn einer von uns des andern Herr ist oder Knecht, so ist er nicht des Herrn an sich, welcher Herr ist, Herr ist der Herr; sondern als Menschen sind sie füreinander dieses beides . Die Herrschaft selbst aber ist, was sie ist von der Knechtschaft selbst, und ebenso ist Knechtschaft selbst die Knechtschaft von der Herrschaft selbst“.[46]

Wie auch aus dem diesem Kapitel vorangestellten Zitat Rousseaus ersichtlich wird, beginnt am Ende der Frühen Neuzeit das Nachdenken über die Beziehung zwischen Herr und Knecht eine neue Qualität anzunehmen. Gegenstand der Betrachtung werden zunehmend die Zwänge und Bedürfnisse, denen auch der Herr unterliegt: Bei Rousseau ist der wilde Mensch noch frei und unabhängig. Erst mit der durch die Techniken der Metallurgie und des Ackerbaus beginnenden Zivilisation ist der Mensch einer Vielzahl von Bedürfnissen unterworfen: im Gegensatz zum Wilden nicht nur denen der Natur, sondern auch seinen Mitmenschen, selbst wenn er Herr wird.[47]

Da mit dem Fortschreiten des Zivilisationsprozesses die Ressourcen immer vollständiger verteilt werden und, auf einer zweiten Ebene, die Schere zwischen Arm und Reich zusehends auseinander geht, geraten beide Parteien immer mehr in Abhängigkeit: Aus der Herrschaft über die Ressourcen, die sich die Gewandteren und Stärkeren angeeignet haben, entsteht Gewalt; aus der Knechtschaft, der die Verlierer des Prozesses unterworfen sind, geht Räuberei hervor.[48] Die Beziehung der Menschen untereinander wird – von den Dingen – fremdbestimmt.

Gegen den bis dahin vorherrschenden Diskurs wendet sich auch Rousseaus Zeitgenosse Diderot – mit seinem Roman Jacques le Fataliste.[49] Hier sind sich beide Protagonisten dessen bewusst, dass der Knecht seinem Herrn sowohl intellektuell als auch moralisch überlegen ist. Der Roman kritisiert die überkommene (feudale) Herrschaft folglich als unnatürlich, ohne jedoch konkret zu einem Umsturz aufzurufen.[50]

Für uns von Bedeutung ist hier der Umstand, dass Rousseau und Diderot die Abhängigkeit auch des Herrn vom Knecht zum ersten Mal thematisieren. Hegel, der insbesondere von Diderots Roman nachhaltig beeinflusst wurde, greift das Thema in seiner Phänomenologie des Geistes auf und entwickelt eine eigentümliche Dialektik des Verhältnisses zwischen Herr und Knecht, die nun genauer erörtert werden soll.[51] Insbesondere für die Analyse von Ribeiros Romanfiguren ist Hegel von Interesse, denn er durchdenkt auf philosophischer und psychologischer Ebene konsequent, was Rousseau und Diderot allenfalls angedeutet, beziehungsweise künstlerisch dargeboten haben.

Die Herr-und-Knecht-Problematik beginnt bei Hegel mit der Formierung des menschlichen Bewusstseins: „Das Selbstbewußtsein“, das den Menschen vom Tier unterscheidet, „ist zunächst einfaches Fürsichsein, sichselbstgleich durch das Ausschließen alles andern aus sich.“[52] Als solches aber „hat seine eigne Gewißheit von sich noch keine Wahrheit“[53], weshalb der Mensch die Anerkennung seines Selbstbewusstseins durch einen anderen begehrt.

In der Position des Knechts gewinnt der Mensch also zunächst ein Bewusstsein seiner selbst, da er die Resultate seiner Tätigkeit erkennt. Durch verschiedene Mängel wird der Genuss des gewonnenen (Selbst-) Bewusstseins aber beeinträchtigt: Das ist 1. der Mangel, dass die Tätigkeit nicht frei ist, sondern die Realisierung eines fremden Willens; 2. dass ihm der Genuss der bearbeiteten Dinge (Befriedigung der Begierde) versagt bleibt, denn „die Arbeit hingegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bildet“[54] ; sowie 3. dass der Herr ihm die Anerkennung seines Selbstbewusstseins, die Anerkennung als vollmenschliches Wesen, versagt.

Indem der Knecht aber für fremde Bedürfnisse arbeitet, wird er unabhängig von seinen eigenen: „Durch die Arbeit kömmt es (das Bewußtsein) aber zu sich selbst.“[55] In der Knechtschaft ist der Mensch also nicht abhängig vom Ding, sondern unterwirft es sich, er „hebt (...) seine Anhänglichkeit an natürliches Dasein auf; und arbeitet dasselbe hinweg“.[56] Die Beziehung zu dem Ding, zur Natur, wandelt sich durch erzwungene Arbeit von einer unfreien zu einer freien. Ebenso wird der Knecht in seiner Beziehung zu den Menschen zu einem Freien, da er kein Herr mehr über andere sein muss. Durch die Arbeit also erhält er das Mittel, um sich von seinem Knechtsein zu befreien und die Herrschaft als solche zu überwinden. Indem er echtes Selbstbewusstsein findet, das „Anundfürsichsein“, wird er Mensch.

Für den Herrn ist die Funktion der Beziehung zu seinem Knecht die Befriedigung seiner Bedürfnisse. Indem er die ihm vermittelten Dinge genießt, vernichtet er sie aber zugleich, es ist „nur ein Verschwinden, denn es fehlt ihr die gegenständliche Seite oder das Bestehen“[57], das durch Arbeit erreicht wird. Zudem ist der Herr abhängig vom Knecht, da dieser die Dinge für ihn beschafft – aber auch durch das Angewiesensein auf die Anerkennung als Herr. Weil der Herr dem Knecht die Anerkennung versagt, ist die des Knechtes allerdings einseitig und somit wertlos.

In der (bewussten oder unbewussten) Abhängigkeit vom Knecht hat die Herrschaft gezeigt, „daß ihr Wesen das Verkehrte dessen ist, was sie sein will.“ Und „so wird auch wohl die Knechtschaft vielmehr in ihrer Vollbringung zum Gegenteile dessen werden, was sie unmittelbar ist; sie wird als in sich zurückgedrängtes Bewußtsein in sich gehen und zur wahren Selbständigkeit sich umkehren.“[58]

Die Synthese des dialektischen Moments in der Hegelschen Herr-Knecht-Problematik, die Menschwerdung also, ist folglich tendenziell dem Knecht vorbehalten: Er hat sich geistig von den Dingen befreit. Dem Herrn hingegen fällt schon die Entwicklung eines Bewusstseins von seiner abhängigen Position schwer, denn er steht in der Hierarchie schon ganz oben, und er kann seine Bedürfnisse befriedigen. Die scheinbar einzige Alternative zu seiner Position wäre das wenig erstrebenswerte Dasein als Knecht.

Der Knecht hat im Grunde aber drei Möglichkeiten: a) er findet sich ab und bleibt Knecht; b) er versucht selbst zum Herrn zu werden; oder c) er wird – im Hegelschen Sinne – zum Menschen. Welchen Weg die in unserem Roman behandelten Charaktere einschlagen, ob – mit Lösung c) – das dynamische, dialektische Moment bei ihnen zum Tragen kommt, wird wesentlich für die Analyse sein. Tun sie es, so bemächtigen sie sich zugleich der Geschichte, denn: „Die geschichtliche Zukunft gehört also nicht dem Krieger-Herrn, der entweder stirbt oder sich endlos in seiner Identität mit sich selbst erhält, sondern dem Arbeiter-Knecht. Er verwandelt die daseiende Welt durch seine Arbeit und damit auch das in ihm, was durch sie determiniert ist; er geht also über sich selbst hinaus, indem er zugleich auch den Herrn überflügelt, der – da er nicht arbeitet – an das von ihm intakt gelassene Dasein gefesselt bleibt.“[59]

Auch Lukács fasst die Phänomenologie Hegels auf diese Weise auf, denn dieser sehe „schon klar, daß die Arbeit des Menschen eine Sklavenarbeit ist, mit allen Nachteilen, die die Sklaverei für die Entwicklung des Bewußtseins hat. Aber trotzdem geht der große Weg der Bewußtseinsentwicklung (...) durch das Bewußtsein des Knechts und nicht durch das des Herrn.“[60]

1.4 Der Herren fremder Geist

Wie die Rekonstruktion des Hegelschen Begriffes vom Herr-Knecht-Verhältnis gezeigt hat, betrifft die Entfremdung nicht nur den Knecht, dem es verwehrt ist, die Früchte seiner Arbeit zu genießen. Auch sein Herr entfremdet sich von der natürlichen Welt, indem er vom Genuss fremder Produkte lebt und seinen Nächsten, den Knecht, nicht anerkennt. Wie wir noch sehen werden, ist diese Problematik bei der Analyse der Herrenschicht in Viva o povo brasileiro von einiger Bedeutung, weshalb ich mich im Folgenden mit ihr auseinandersetzen werde.

Zwar hat Hegel den Begriff Entfremdung (auch: Entäußerung, Dingheit, Gegenständlichkeit, Verdinglichung oder ähnliches) in die moderne Philosophie eingeführt, er führt seine Überlegungen zum oben genannten Phänomen aber nicht sehr viel weiter aus. Bei ihm erscheint Entfremdung zunächst einmal als Selbstentäußerung des Geistes oder als ökonomischer Begriff. Trotzdem sind bei ihm, so Lukács, „bestimmte Ahnungen des Problems der Fetischisierung der gesellschaftlichen Gegenstände im Kapitalismus (...) bereits vorhanden.“[61]

Vor allem Marx entwickelt den Begriff dann weiter, wobei er den Terminus zuerst auf die Religion, dann allgemeiner auf Ideologie und schließlich insbesondere auf die Arbeit bezieht. Als „Heiligengestalt der menschlichen Selbstentfremdung“ ist Religion für den Schüler Feuerbachs „die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt.“[62] An diesen materialistischen Entfremdungsbegriff, der mit der Kritik der Religion nach der berühmten Formulierung die Kritik des Jammertales verbindet, „dessen Heiligenschein die Religion ist“[63] muss Marx zufolge eine Philosophie anschließen, die die Selbstentfremdung nunmehr auch „in ihren unheiligen Gestalten“ entlarvt. „Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik.“[64] Als Gestalten menschlicher Selbstentfremdung können Politik und Recht demnach verstanden werden als Produkte der Entfremdung der bürgerlichen Gesellschaft von sich selbst, mittels derer sie der Klassenspaltung, ihrer inneren Zwietracht, Herr zu werden versucht.

Auf den ersten Blick könnte es scheinen, als habe die marxistische Theorietradition der oben angesprochenen Dimension von der Entfremdung des Herrn kaum Aufmerksamkeit zuteil werden lassen. Dass aber der institutionelle und normative Rahmen einer Gesellschaft der Klasse ihrer Herren auch zu einem Korsett werden kann, diese Möglichkeit der Entfremdung deutet der junge Marx mit seinen prägnanten Formulierungen in der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie zwar an, führt sie aber in der Tat noch nicht weiter aus.

Nähere Bestimmungen einer möglichen Selbstentfremdung des individuellen Produktionsmittelbesitzers finden sich in den Pariser Manuskripten, die anderweitig eher für ihren Begriff von entfremdeter Arbeit bekannt sind.[65] Im Unterschied zum kapitalistischen Reichtum hat der feudale, an dem Hegel seine Dialektik von Herr und Knecht modelliert hat, „noch nicht den Reichtum als eine gänzlich fremde Macht über sich selbst erfahren; er sieht in ihm vielmehr nur seine eigene Macht, und nicht der Reichtum, sondern der Genuß ist ihm letzter Selbstzweck“.[66] Allerdings folge aus dem wirklichen Lauf der Entwicklung „der notwendige Sieg des Kapitalisten, das heißt des ausgebildeten Privateigentums über das unausgebildete, halbe, den Grundeigentümer.[67]

Historisch entstanden aus der gewaltsamen Trennung von Produzenten und Produktionsmitteln übt das dem Götzen Kapital zugrunde liegende spezielle Verhältnis von Arbeit und Eigentum fortan eine unpersönliche Herrschaft aus, die sowohl über die Köpfe der Produktionsmittelbesitzer als auch über die der Lohnarbeiter hinweggeht. „Die Entfremdung erscheint darin [...] – und das gilt auch für die Kapitalisten – daß überhaupt die unmenschliche Macht herrscht.“[68] Sie macht aus dem einzelnen Kapitalisten einen „schlauen, feilbietenden, mäkelnden, betrügerischen, habsüchtigen, verkäuflichen, empörungssüchtigen, Herz- und Geistlosen, dem Gemeinwesen entfremdeten und frei es verschachernden, wuchernden, kuppelnden, sklavischen, geschmeidigen, schöntuenden, prellenden, trocknen, die Konkurrenz und daher den Pauperismus und den Verbrechenden, die Auflösung aller sozialen Bande erzeugenden, nährenden, hätschelnden Geldschurken ohne Ehre, ohne Grundsätze, ohne Poesie, ohne Substanz, ohne alles“.[69]

Zur Erklärung dieses zur Charaktermaske verzerrten und insofern auch entfremdeten Persönlichkeitsprofils des Marxschen Kapitalisten können durchaus auch die Überlegungen zum Fetischcharakter der Ware herangezogen werden, wie Marx sie im Ersten Band des Kapital aufgestellt hat. Immerhin beschreibt er hier, wie aus der Verallgemeinerung des Warentausches eine genuin kapitalistische Religion entsteht, die allen Menschen, den Lohnarbeitern und den Kapitalisten, gleichermaßen die Einsicht in den gesellschaftlichen Charakter der Produktion verwehrt – der Warenfetischismus. „Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt. Um daher eine Analogie zu finden, müssen wir in die Nebelregion der religiösen Welt flüchten. Hier scheinen die Produkte des menschlichen Kopfes mit eignem Leben begabte, untereinander und mit den Menschen in Verhältnis stehende selbständige Gestalten. So in der Warenwelt die Produkte der menschlichen Hand. Dies nenne ich den Fetischismus, der den Arbeitsprodukten anklebt, sobald sie als Waren produziert werden, und der daher von der Warenproduktion unzertrennlich ist.“[70] Warenfetischismus führt mithin dazu, dass gesellschaftliche Verhältnisse zwischen Menschen den Charakter von Beziehungen zwischen Objekten und Sachen anzunehmen scheinen, während im Gegenzug Objekte und Waren menschliche Züge bekommen. Einem echten Götzen gleich führt der kapitalistische Sachzwang ein Eigenleben und degradiert all diejenigen zum Objekt, die ihn in der verkehrten, weil unbewussten Gesellschaftlichkeit des Tauschwerts überhaupt hervorgebracht haben.

Dem schon von Hegel analysierten und dann von Marx auf die Füße gestellten Entfremdungsproblematik in der Dialektik von Herr und Knecht hat Adorno in seinen Minima Moralia einige Reflexionen hinzugefügt, die wie beiläufig auch ein Licht auf das Ausmaß werfen, zu dem sich das Nutzenkalkül gegenüber seinen Nutznießern in der verwalteten Welt verselbständigt hat. Kennzeichen der modernen Industriegesellschaften ist es für Adorno, dass die Privilegien der Herrschaft im Interesse ihrer Aufrechterhaltung zwischenzeitlich demokratisiert worden sind.

Obzwar dies für Brasilien nur bedingte Gültigkeit hat, kann eine solche Tendenz auch hier ausgemacht werden: Spätestens mit den Bemühungen des paternalistischen Vargas-Regimes in den 1930er Jahren, kompensatorische Macht zur Anhebung des Lebensstandards der Unterschichten sowie zur ideologischen Verwischung rassenbedingter Ungleichheiten anzuwenden.[71]

Die Rückwirkungen dieser Kooptation der Beherrschten auf die Herrschaft deutet schon der Aphorismus Il servo padrone an, der besagt, dass die Herrschaft sich der Subalternität eben um ihrer Aufrechterhaltung willen anglich. „Herrschaft delegiert die physische Gewalt, auf der sie beruht, an Beherrschte. Während diesen die Genugtuung zuteil wird, ihre verbogenen Instinkte als das kollektiv Rechte und Billige auszutoben, lernen sie zu verüben, wessen die Edlen bedürfen, damit sie es sich leisten können, edel zu bleiben. Die Selbsterziehung der herrschenden Clique mit allem, was sie an Disziplin, Abdrosselung jeder unmittelbaren Regung, zynischer Skepsis und blinder Kommandolust erheischt, käme nicht zustande, wenn nicht die Unterdrücker durch gedungene Unterdrückte sich selber ein Stück der Unterdrückung bereiteten, das sie den anderen bereiten.“[72] Noch die Mächtigsten sind Objekte, die sich nicht einmal mehr den Luxus eines freien Gedankens wirklich leisten können. Mehr noch: „Das Ich nimmt den ganzen Menschen als seine Apparatur bewußt in den Dienst. Bei dieser Umorganisation gibt das Ich als Betriebsleiter so viel von sich an das Ich als Betriebsmittel ab, daß es ganz abstrakt, bloßer Bezugspunkt wird: Selbsterhaltung verliert ihr Selbst.“[73]

Angetrieben vom Warenfetischismus als Motor der Selbstentäußerung ist die „society auch subjektiv so durch und durch von dem ökonomischen Prinzip geprägt, dessen Art Rationalität aufs Ganze geht, daß ihr die Emanzipation vom Interesse, wäre es auch bloß als intellektueller Luxus, versagt ist. So wie sie nicht fähig sind, den unermeßlich angewachsenen Reichtum selber zu genießen, so sind sie zugleich unfähig, gegen sich selber zu denken. Vergebens die Suche nach Frivolität. (...) Die Armen werden von der Disziplin der anderen am Denken verhindert, die Reichen von der eigenen. Das Bewußtsein der Herrschenden vollendet allem Geist gegenüber, was zuvor der Religion widerfuhr.“[74] Auch die herrische Denunziation alles Transzendenten, einst als Kritik der Entfremdung gemeint, tritt nun in den Dienst der kooptativen, herrschaftsstabilisierenden Maßnahmen.

2. Herrschaft und Geschlechter

Erneut ausgehend von Hegels Überlegungen über den Charakter der Beziehungen zwischen Herr und Knecht, werde ich mich nun mit der Rolle von Frauen, als in der patriarchalen Gesellschaft Unterdrückte, beschäftigen. Von besonderem Interesse ist für uns dabei die Beeinflussung, die diese Position als Deklassierte auf die Sichtweise der Frauen ausübt. Denn in Viva o povo brasileiro sind es – wie wir noch sehen werden – starke Frauenfiguren, die sich vor allem durch das Vermögen auszeichnen, die Realität adäquat zu beschreiben. Warum das so ist, oder so sein kann, möchte ich im Folgenden skizzenhaft erörtern.

Aufgrund der den Frauen von der Gesellschaft zugewiesenen Rolle und Arbeiten, besteht die Aufgabe eines Großteils der Frauen, allgemein gesprochen, in der Vermittlung zwischen Natur und Kultur. Hartsock weist in diesem Zusammenhang auf die Parallelen zwischen den Aufgaben der Frauen und denen des Arbeiters hin: Dessen Arbeit finde, wie diejenige der Frauen, im Kontakt mit den materiellen Notwendigkeiten statt. Das heißt, beide beziehen sich in ihrer Arbeit primär auf die Natur und konkrete menschliche Bedürfnisse. Sie interagieren mit natürlichen Substanzen, die dadurch zu gesellschaftlich definierten Gütern werden, über die sie dann allerdings nicht mehr verfügen.[75]

Der Bezug zum Dasein des Hegelschen Knechts ist nur zu offensichtlich: Die Arbeit mit den natürlichen Dingen der Außenwelt sowie die Nichtverfügbarkeit des selbst hervorgebrachten Gutes, bewirken, beziehungsweise können idealerweise bewirken: die Befreiung des Knechts von der Anhänglichkeit an die Welt der Dinge. Ebenso besteht in der Folge die Möglichkeit, in der Beziehung zu den Mitmenschen innerlich frei zu werden, weil der affektive Bezug zum hergestellten Gut, das ja das Medium der Vermittlung zwischen Natur und Mitmensch ist, vom Ego gelöst, oder entwöhnt wurde.[76] Ähnliches geschieht auch mit dem modernen Arbeiter, mit der Arbeiterin, der Hausfrau, der Krankenschwester, allgemein mit Frauen in den klassischen Frauenberufen.

Hartsock verweist zudem darauf, dass Frauen, mehr noch als der männliche Arbeiter, in diesem Kontext agieren, da sie allzu häufig unter der Doppelbelastung von Beruf und Haushalt stehen und zudem ihre Arbeiten stärker auf die Erzeugung von Dingen ausgerichtet sind, die die ständige Veränderung der Umwelt implizieren.[77] So kommt Hartsock zu einer wahrhaft Hegelianischen Schlussfolgerung: „if life itself consists of sensuous activity, the vantage point available to women on the basis of their contribution to subsistence represents an intensification and deepening of the materialist world view and consciousness available to the producers of commodities in capitalism, an intensification of class consciousness.“[78]

Der Bezug der Frau zur materiellen, natürlichen Welt wird darüber hinaus durch die Erfahrungen des Gebärens und der Mutterschaft verstärkt. Wenn die oben angeführten Überlegungen schon darauf hinaus laufen, dass Frauen in größerem Maße als Männer zur Einheit von Körper und Geist befähigt sind, so kann das Erleben einer Schwangerschaft in noch stärkerem Maße eine ganzheitliche (im Sinne von einer vollständigeren) Sichtweise schärfen: „the female experience in bearing and rearing children involves a unity of mind and body more profound than is possible in the worker’s instrumental activity.“[79]

Um den Bezug der Rolle der Frau zur Analyse von Herr und Knecht bei Hegel zu vervollständigen, müssen wir zudem darauf hinweisen, dass – von dem klassischen Beispiel der nicht arbeitenden Frau ausgehend – ein reziprokes Abhängigkeitsverhältnis zwischen Mann und Frau besteht, der Mann also auf die Frau in gleichem Maße angewiesen ist, wie der Hegelsche Herr auf den Knecht: „Wie die unentgeltlich geleistete private Reproduktionsarbeit die Lohnarbeit voraussetzt, so setzt die Lohnarbeit wiederum die private Arbeit notwendig voraus. Beide Sphären bedingen sich wechselseitig und sind aufeinander angewiesen.“[80] Daraus folgt aber, dass auch in ihrer traditionellen Rolle verhaftete (Haus-) Frauen die Möglichkeit besitzen Macht auszuüben.

Die feministische Theorie hat sich auch mit solchen (alternativen) Machtstrategien befasst. So zum Beispiel Schenk, die von einer „(partiellen) Macht über Männer durch Spezialisierung auf die emotionale bzw. psychische Versorgung“[81] spricht. Als klassischer Ausweg auf die Kehrseite der patriarchalen Herrschaft kann auch der Versuch von Müttern gelten, Macht über ihre Kinder auszuüben.[82] Wie bereits dargelegt, ist ja auch die Hegelsche Dialektik von Herr und Knecht nicht im Sinne eines Naturgesetzes zu verstehen. Die Zwangsläufigkeit der Menschwerdung ist weder beim Knecht (der ja auch dem Wunsch anheim fallen kann, selbst Herr zu werden) noch bei Lieschen Müller gegeben.

Frauen, die extremen Herrschaftsformen unterworfen sind, haben häufig sogar eingeschränkte Möglichkeiten, alternative Machstrategien zu verfolgen. In der Sklaverei etwa übt der Herr die ultimative Macht auch über die Kinder der Sklavinnen aus, die er als seinen Besitz ansieht. Abgesehen davon, dass diese Frauen also über nichts Materielles eigenständig verfügen, können sie sich letztendlich noch nicht einmal der menschlichen Beziehungen sicher sein (familiäre wie freundschaftliche), die sie führen, beziehungsweise über deren Stabilität und Dauer autonom entscheiden. Als einzige Möglichkeiten, Einfluss auf die Entscheidungen des Herrn zu nehmen, erscheinen List oder die Stellung als dessen Konkubine. Vielleicht muss man, um dies auszuhalten, eine gewisse innere Freiheit entwickeln, die es einem erlaubt, Kontakte schnell aufzubauen und Verluste wirklich zu überwinden. Man ist versucht, von einer modernen Mentalität zu sprechen, die den Lebensmustern des urbanisierten Menschen nahe kommt, vor allem im Vergleich zum paternalistischen Herren, der den Zwängen von Familie und Tradition viel stärker ausgesetzt ist. Natürlich auch, weil er den Sklaven ihre Tradition nimmt.[83]

2.1 Überlegene Unterlegenheit

Die Arbeiten, die Frauen im Patriarchat leisten, führen allerdings nicht allein zur Rolle als Vermittlerin zwischen Natur und Kultur; sie bewirken auch, dass die Perspektive von Frauen zu einer Alltagsperspektive wird. Um den qualitativen Unterschied zur Arbeit von Männern zu verdeutlichen: „Frauenarbeit“ befreit die Männer von der Notwendigkeit, sich um ihre Versorgung, ihre Körper und um öffentliche Plätze zu kümmern.[84] Dies gibt den Männern die Möglichkeit zu abstrakter Aktivität (als solche können auch gelten: Verwaltungstätigkeiten, Bankgeschäfte, Geschäfte auf dem Aktienmarkt und ähnliches). Da sie sich aber nicht mehr um Körper, Versorgung und öffentliche Plätze kümmern müssen, kann die Folge sein, dass Männer das Abstrakte für die Realität nehmen. Diese Tendenz verstärkt die Tatsache, dass, je besser „Frauenarbeit“ gemacht wird, sie desto unsichtbarer wird.

Das heißt, dass Männer dazu tendieren, die gesellschaftlich notwendige Arbeit, die Frauen verrichten, zu entwerten – ähnlich dem Herrn, der die Leistung seines Sklaven nicht anerkennt, da dieser ja nur ausgeführt habe, was er – sein Herr – ihm auftrug. Das reibungslose Funktionieren der materiellen Notwendigkeiten wird für selbstverständlich genommen, das eigene Angewiesensein auf diese Arbeiten geleugnet. Wer aber einen Teil der Realität, die für das Funktionieren der Gesellschaft unabdingbar ist, aus seinem Blickfeld ausklammert, ist sehr viel weniger gut geeignet, diese Realität zu beschreiben. Frauen, die nicht aus dem Elfenbeinturm des Abstrakten kommen, scheinen dafür besser geeignet.

Um aber noch einmal auf die den Frauen zugewiesene Position in der gesellschaftlichen Hierarchie zurückzukommen – vielfach mit weniger Entscheidungs-, Weisungs- und Kontrollbefugnissen ausgestattet als Männer – sowie die Folgen, die das für ihre Sicht auf die Gesellschaft hat: Die Frauenperspektive ist auch eine Perspektive „von unten“. Als Verliererinnen im Kampf der Geschlechter erfahren die Frauen zudem eine Benachteiligung in der Beschreibungsmacht, vergleichbar mit einem bekannten Problem der Historiographie: Hier wie dort erzählt der Sieger die Geschichte, wobei es allerdings zu egozentrischen Verzerrungen kommt. Der Sieger klammert die Perspektive des Unterlegenen aus.[85] Er tut dies, gleich dem Hegelschen Herrn, da er, um seine Position zu rechtfertigen, dem Unterdrückten sein Menschsein absprechen muss. Die überlegene Position, die er einnimmt, liefert mithin ausreichend Gründe für eine Ignoranz bezüglich der sozialen Ordnung. Auf das Verhältnis des Mannes zur Frau gemünzt äußert sich dies häufig in sexueller Unterdrückung, beispielsweise wenn Männer behaupten (und glauben), dass die Frau in Handlungen eingewilligt habe, die diese jedoch als Missbrauch, als Belästigung oder gar als Vergewaltigung identifizieren.

Die Perspektive „von unten“ führt aber tendenziell zu besseren Ergebnissen, denn zum einen hat der Unterlegene eher Anlass, auch zu einer selbstkritischen Position zu finden; zum anderen findet die Auslegung des Siegers leichter Einzug in die Überlegungen seines Antipoden (das heißt, sie wird auf ihren Wahrheitsgehalt hin überprüft), weil sie gesellschaftlich ohnehin unübersehbar ist. Zusammengefasst hat die Perspektive „von unten“ also den Vorteil einer umfassenderen Betrachtungsweise, die alle gesellschaftlichen Strata mit einbezieht. Überspitzt ließe sich sagen: Wenn der Sieger die Geschichte erzählt, so ist es der Verlierer, der die Wahrheit erzählt. Wir müssten ihr lediglich zuhören.

2.2 Frauen als outsider

Wenn wir für einen Augenblick aber die gewohnten Bewertungen und Hierarchisierungen der gesellschaftlichen Teilgruppen, mit ihren Einteilungen in „oben“ und „unten“, beiseite lassen, so lässt sich aus den genannten Frauenperspektiven auch eine Rolle als outsider gegenüber den dominierenden Institutionen konstruieren: „Women are valuable ‚strangers‘ to the social order.“[86] Die Lebensmuster und Denkweisen von Männern entsprechen hingegen den dominanten Institutionen und Verhaltensschemata. Männer sind insider in der von ihnen selbst geschaffenen Öffentlichkeit, mit den dort geltenden Spielregeln.

Der daraus entstehende Nachteil für den Überblick von größeren Zusammenhängen sei anhand eines kleinen Beispiels erläutert: Ein Polizist, der Gesetze anwendet, ist insider in einer Institution, die mit einem Machtmonopol ausgestattet ist. Das Machtmonopol wird ihn nicht eben dazu veranlassen, den Einwänden eines Bürgers Gehör zu schenken, selbst wenn dessen Kritik ihre Berechtigung haben mag. Gesetze sind schließlich häufig für Idealsituationen geschaffen worden, die die Vielschichtigkeit der Realität nicht immer vorher mit einbeziehen. Fragt man den Polizisten aber nach dem Sinn und Zweck eines bestimmten Gesetzes, konfrontiert man ihn mit der Frage, mit welcher ursprünglichen Intention das Gesetz geschaffen wurde, so wird man häufig feststellen, dass die Unterhaltung beendet ist, noch bevor sie begann: Man spricht mit dem Bewohner einer anderen Welt. Dieser mag die ihm anvertrauten Gesetze noch so gut kennen; auf Kritik, die auf den Sinn abzielt, wird er zumeist nichts erwidern können, weil er es nicht gewohnt ist seine Lebenswelt in Zweifel zu ziehen. Wer häufig Umgang mit deutschen Behörden hat, wird übrigens ähnliche Erfahrungen gemacht haben.

Die Suche nach Erklärungen wird also selten von einem insider ausgehen. Dieser wird dazu tendieren, die Lebenswelt, die ihn umgibt, als Totalität zu akzeptieren – selbst wenn sie künstlich geschaffen ist. Die innere Distanz eines outsiders dieser Lebenswelt ist hingegen der Objektivität förderlich, das heißt, der outsider wird dessen positive und negative Aspekte unvoreingenommener identifizieren können und auch aufgeschlossener sein hinsichtlich der Möglichkeit von alternativen Lebenswelten.

Da die soziale Ordnung in der archetypischen patriarchalen Gesellschaft am ehesten den Bedürfnissen und Lebensmustern von weißen Männern entspricht, finden sich Frauen und Menschen (natürlich auch Männer), die aufgrund anderer Kriterien wie Rasse, Religion oder kultureller Hintergrund diskriminiert werden, auf der selben Seite des gesellschaftlichen Zusammenhangs wieder.

Gender-related outsider können allerdings häufig, wenn sie ökonomisch privilegiert sind, einen höheren Status haben als etwa race-related outsider.[87] Diese feinen Abstufungen erschweren aber nicht nur einen Zusammenschluss der Deklassierten, sie bewirken auch eine gewisse Verführbarkeit des einzelnen, denjenigen mit niedrigerem gesellschaftlichen Status gegenüber eine ähnliche Ignoranz an den Tag zu legen, wie sie die dominierende Gruppe auszeichnet.

Die Kehrseite der Verführbarkeit beinhaltet jedoch auch eine Chance: in der bestmöglichen Kombination aus Distanz und Nähe (letzteres im Sinne eines erleichterten Zugangs zu allen Sphären) die maximale Objektivität zu erreichen.[88] Wer über die Möglichkeit verfügt, zwischen den verschiedenen Lebenswelten als (innerlich) Fremder zu pendeln, ohne (äußerlich) aufzufallen, kommt hierfür vielleicht am ehesten in Frage.

Die bei vielen Künstlern, Literaten, Philosophen anzutreffende Außenseiterattitüde ist in diesem Sinne sicher auch nicht bloß effektheischende Inszenierung. Womöglich haben sie sich, und sei es auch als künstlerischer Prozess, auf gewisse Außenseiterstandpunkte zurückgezogen, um Distanz zu der von ihnen zu beschreibenden oder darzustellenden Kultur zu gewinnen. Die daraus bezogene kritische Sicht beispielsweise auf die eigene Herkunft, die empfindliche Reaktion darauf von Seiten gekränkter Anbiederer oder vermeintlicher Gesinnungsgenossen wie Landsmännern und –männinnen, kann mithin auch als Ursache für eine Erscheinung gesehen werden, das am besten durch ein Sprichwort zum Ausdruck gebracht wird: Jenes vom Propheten, der im eigenen Lande nichts gilt.

2.3 Die Verunsicherung des Geschlechts

Epistemologisch interessante Dimensionen von gender kommen auch einigen Überlegungen zu, die Judith Butler in Psyche der Macht hinsichtlich der Konstituierung der sozialen Geschlechter anführt.[89] Sie argumentiert dabei mit Freud, der den Prozess der Charakterbildung in Beziehung zu den emotionalen Verlusten setzt, die man (vor allem als Kind) erleidet. „Was Freud hier als ‚Charakter des Ichs‘ bezeichnet, scheint eine Ablagerung geliebter und verlorener Objekte zu sein, gleichsam der archäologische Rest der unaufgelösten Trauer.“[90]

Um diesen Prozess nachvollziehen zu können, ist das Verständnis der Freudschen Begrifflichkeiten von Trauer und Melancholie vonnöten: Trauer bedeutet hier eine vollständige Aufarbeitung des durchlittenen Verlustes, es bleiben keine „Ablagerungen“ im Charakter zurück. Melancholie hingegen ist die Wirkung eines unbetrauerten Verlusts. Das heißt, man überträgt das geliebte Objekt von außen nach innen, indem man sich mit ihm identifiziert. Dies ist einerseits Voraussetzung dafür, dass man vom Objekt überhaupt ablassen kann, bedeutet es doch gleichzeitig, dass man es nicht vollständig verliert. Das Objekt wird zu einem Teil des Selbst in einem Prozess der Ableugnung des Verlusts, um dessen Anerkennung und Durchleiden (Trauer) aufzuhalten oder aufzuschieben. So konstituiert sich also – durch Melancholie – ein Charakterzug.[91]

Für die Konstituierung der Geschlechter, die Butler, wie gesagt, nicht als biologische Anlagen sondern immer als soziale Ausbildungen betrachtet, hat das folgende Bedeutung: Ihr zufolge wird gender erreicht und stabilisiert durch eine heterosexuelle Positionierung des Individuums, das schon im frühkindlichen Stadium mit einem kulturell bedingten Homosexualitätsverbot konfrontiert wird.[92] Das Homosexualitätsverbot funktioniert durch Tabuisierung, denn in der patriarchalen Gesellschaft entsteht im Individuum eine Furcht vor dem homosexuellen Begehren, da dieses die eigene Geschlechtszugehörigkeit in Frage stellen würde. Zudem existieren weder sprachliche noch kulturelle Ausdrucksmöglichkeiten für die Trauer um den Verlust von homosexuell begehrten Objekten.

Für einen Mann (und für eine Frau natürlich dementsprechend umgekehrt) bedeutet die Bedrohung der eigenen Geschlechtszugehörigkeit, dass er das Weibliche in sich selbst verwerfen muss, um zum Mann zu werden. Das heterosexuell begehrte Objekt, in diesem Fall die Frau, ist lediglich die (unbewusst) verworfene Identifizierung mit seiner eigenen Weiblichkeit. Die Unmöglichkeit der Trauer beim Verlust eines homosexuell begehrten Objekts hat, analog zur Konstituierung des Charakters mittels der Melancholie bei Freud, eine gender -konstituierende Verinnerlichung zur Folge.[93]

Meine These ist nun, dass Männer dem Druck des Homosexualitätsverbots in größerem Maße ausgesetzt sind als Frauen, da für sie erstens gleichgeschlechtliche Zärtlichkeiten und zweitens öffentliche Trauer stärker tabuisiert sind. Dass dies bei Männern zu einem subjektiv größeren Gefühl der Bedrohung ihrer Männlichkeit führt, meint unter anderem auch Harding: „Different infantile experiences, reinforced throughout life, lead men to perceive their masculinity as a fragile phenomenon that they must continually struggle to defend and maintain.“[94]

Wenn dem so ist, dann haben Frauen aber auch eine weniger stark ausgeprägte soziale Geschlechtlichkeit und folglich weniger stark ausgeprägte geschlechtliche Vorurteile. Ihnen bietet sich weniger Grund zur Ignoranz gegenüber der Vorstellungswelt des „anderen Geschlechts“, weil sie dieses Geschlecht auch in sich selbst besser spüren und weniger kulturellen Druck erfahren, diese Wahrnehmung zu unterdrücken.[95] Wer aber der eigenen Psyche gegenüber zu größerer Unvoreingenommenheit fähig ist, der eignet sich auch besser zum Verständnis von sozialen Vorgängen. Denn soziale Prozesse sind, nicht zuletzt, die Auseinandersetzung der individuellen Psychen.

Feministische Literatur beziehungsweise Forschungen, die sich speziell mit der Situation von Frauen in Brasilien auseinandersetzen, erlebten in den späten siebziger und frühen achtziger Jahren einen Aufschwung, der direkt mit der zähen Redemokratisierung des Landes zu dieser Zeit zusammenhängt und dem infolgedessen aufkeimenden Interesse an vormals verbotenen Themen. Ich möchte hier jedoch darauf verzichten, auf die landesspezifischen Eigenheiten einzugehen.[96] Die grundlegenden Mechanismen der patriarchalen Gesellschaften Brasiliens oder der so genannten entwickelteren Länder unterscheiden sich nicht so stark voneinander, als dass wir nicht auf die hier angeführten allgemein-theoretischen Überlegungen zurückgreifen könnten, um plausibel zu machen, warum sich Frauen im Patriarchat in die eine oder andere Richtung entwickeln können. Zudem steht das Thema in Viva o povo brasileiro nicht so stark im Vordergrund wie etwa die Herrschaftsaspekte von Rasse und Sklaverei.

3. Rassismus und Sklaverei

Bezüglich dieser Themen möchte ich mich vorwiegend auf die Situation und die vorherrschenden Diskurse in Brasilien beziehen. Das hat zum einen den Grund, dass sich die bereits gemachten allgemein-theoretischen Überlegungen zu Macht und Herrschaft, zum Hegelschen Herr-Knecht-Verhältnis und zu den verschiedenen Aspekten und Auswirkungen von Frauenperspektiven, sehr gut auch auf die Situation des Sklaven (und seine Beziehung zum Herrn) sowie auf die des schwarzen Brasilianers (und seine Beziehung zum weißen Brasilianer) anwenden lassen. Eine Wiederholung der hervorgebrachten Erläuterungen bei bloßem Austausch des diskriminierten Subjekts erscheint mir also unangebracht.

Zudem ist es weitaus wahrscheinlicher, dass auf die Tradition der in Brasilien vorherrschenden Diskurse zu den Themen Rasse, Rassismus und Sklaverei von Ribeiro viel bewusster in Viva o povo brasileiro Bezug genommen wird als auf feministische Diskurse. Denn zunächst mussten rassistische Diskurse zur Legitimation für das System der Sklaverei als der grundlegenden sozialen Ordnung Brasiliens bis Ende des 19. Jahrhunderts herhalten. Und später waren es machtvolle Diskurse über den Mythos einer brasilianischen Rassenvermischung (mestiçagem)[97] und -demokratie (democracia racial), die der Konstruktion einer brasilianischen nationalen Identität dienlich waren. Letzteres mündete unter anderem, wie Fernandes meint, in dem „preconceito de não ter preconceito“[98] der Brasilianer.

3.1 Ursprung der Sklaverei

Einer These von Eric Williams zufolge geht die industrielle Revolution Englands seit Ende des 18. Jahrhunderts (die zugleich als Motor der Industrialisierung von Teilen des europäischen Kontinents und von Nordamerika gelten kann) zu großen Teilen auf Investitionen zurück, die aus den Überschüssen des transatlantischen Dreieckshandels stammen.[99] Da Sklavenhandel und Sklavenarbeit eine wichtige, wenn nicht die herausragende Rolle bei dieser ursprünglichen kapitalistischen Akkumulation spielten, liegt der Schluss nahe, dass die Grundlage des heutigen Wohlstand in der westlichen Welt zu nicht geringen Teilen auf dem Rücken von afrikanischen Sklaven erwirtschaftet wurde, die in ihren Ursprungsländern gefangen oder eingekauft, unter klaustrophobischen Bedingungen und in Ketten eingeschifft wurden, um dann, sofern sie den Transport überlebten, in den amerikanischen Kolonien ein kärgliches Dasein zu fristen: mit in Erntezeiten bis zu zwanzig Stunden täglicher Arbeit, sparsamen Essensrationen und unter den häufigen Schlägen der Aufseher. Die Lebenserwartung der nach Brasilien gebrachten Sklaven „would average between two to seven years. This brief period would be the best that a new slave could hope for in many places.“[100]

Williams beschreibt die verschiedenen Versuche, den Bedarf an Arbeitskräften für die überseeischen Plantagen zu decken. Aber sei es mit der örtlichen indígena -Bevölkerung, sei es mit weißen indentured servants, all diese Versuche schlugen letztendlich fehl: Die indígenas konnte man schlicht zur schweren Plantagenarbeit nicht bewegen. Zudem litten sie an den von den Europäern mitgebrachten Krankheiten. Bei den indentured servants bestand das Problem im Nachschub an Arbeitskräften und, da sie ja rein äußerlich nicht als „Unfreie“ zu erkennen waren, in der erhöhten Fluchtgefahr.[101] Gesetzt den Fall, man organisierte den Nachschub professionell, waren afrikanische Sklaven unter anderem aus diesen Gründen billiger. Für Williams sind Sklaverei und Rassismus demzufolge ein Problem, das mit denselben ökonomischen Ursachen zusammenhängt: „Slavery (…) has been too narrowly defined with the negro. A racial twist has thereby been given to what is basically an economic phenomenon. Slavery was not born of racism: rather, racism was the consequence of slavery.“[102]

3.2 Rassistische Diskurse des 19. Jahrhunderts

Nichtsdestotrotz zieht man im Europa des 19. Jahrhunderts genau den umgekehrten Schluss. Unter Einfluss der positivistischen Ideologie eines Auguste Comte[103], versuchen die neu aufkommenden Sozialwissenschaften den ökonomischen Erfolg Mitteleuropas und Nordamerikas zu erklären. Weniger die Bedingungen ökonomischer Entwicklung spielen in ihren Überlegungen eine Rolle, als vielmehr Vergleiche zu anderen Ländern und Regionen im Hinblick auf „Rasse“ der Bevölkerung und klimatische Bedingungen. Beides spreche in tropischen Ländern mit großem nicht-weißen Bevölkerungsanteil (wie zum Beispiel Brasilien) gegen die Möglichkeit von ökonomischem und gesellschaftlichem Fortschritt.[104]

[...]


[1] Bernd (2001): keine Seitenangabe.

[2] Zahlen aus Käss (2004): S. 1.

[3] Ebd.: S. 1 ff.

[4] Siehe dazu die Arbeiten von Kuschnir (1997), Myers (1994) und Valente (1990 und 1993).

[5] Foucault (1994)

[6] Goldschmidt (2004): S. 115.

[7] Brockhaus Enzyklopädie Bd. 8 (1969): S. 415.

[8] Ebd.: S. 410.

[9] Ebd.: S. 410.

[10] Brockhaus Enzyklopädie Bd. 10 (1970): S. 288.

[11] Brockhaus Enzyklopädie Bd. 10 (1970): S. 288.

[12] Vgl. Kofler (1997): S. 271; siehe auch Brockhaus Enzyklopädie Bd. 5 (1968): S. 465.

[13] Kofler (1997): S. 268.

[14] Brockhaus Enzyklopädie Bd. 19 (1974): S. 682.

[15] Lord Acton (1972): S. 335.

[16] Imbusch (1998): S. 10.

[17] Weber (1985): S. 28-29.

[18] Ebd.: S. 29.

[19] Ebd.: S. 30-31.

[20] Olsen / Marger (1993): S. 3 ff.

[21] Galbraith (1987): S. 17 ff.

[22] Galbraith (1987): S. 18 ff.

[23] Vgl. Georges Handwörterbuch Lateinisch-Deutsch Bd. 2 (1962): S. 1812-1814.

[24] Vgl. Imbusch (1998): S. 15.

[25] Arendt (1970): S. 54 ff.

[26] Weber (1985): S. 122 ff.

[27] Ebd.: S. 122 ff.

[28] Weber (1985): S. 124 ff.

[29] Ebd.: S. 130 ff.

[30] Ebd.: S. 140 ff.

[31] Ebd.: S. 124.

[32] Popitz (1986): S. 37-67.

[33] Popitz (1986): S. 42.

[34] Ebd.: S. 44.

[35] Ebd.: S. 50.

[36] Popitz (1986): S. 61.

[37] Ebd.: S. 64.

[38] Goldschmidt (2004): S. 83.

[39] Ob andererseits das sattsam bekannte Theologem der Akzeptanz der göttlichen Ordnung bei Herausbildung und Stabilisierung etwa der Feudalherrschaft eine tragende Rolle gespielt hat, soll hier nicht Gegenstand der Diskussion sein. Da im Christentum bezüglich der Kritik oder Akzeptanz von Herrschaft sehr verschiedenartige, nicht kohärente Tendenzen vertreten wurden, kann die Herausarbeitung dieser Positionen hier vernachlässigt werden.

[40] Marx / Engels (1989): S. 38.

[41] Vgl. Imbusch (1998): S. 20-21.

[42] Rousseau (1963): S. 30.

[43] Aristoteles (1912): 1255 a, S. 10.

[44] Ebd.: 1254 a, S. 7.

[45] Vgl. Goldschmidt (2004): S. 85.

[46] Platon (1972): Parmenides 133 d-e, S. 70.

[47] Vgl. Blöhbaum (1988): S. 49 ff.

[48] Ebd.: S. 49 ff.

[49] Diderot, Denis (1981).: Jacques le Fataliste et son maître.

[50] Vgl. Rauhut (1971): S. 7-8; siehe dazu auch Mayer (1955): S. 55-82.

[51] Hegel (1988): Insbesondere Kap. IV, Abschnitt A, Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft, S. 127-136, ist für uns von Interesse. Siehe dazu ebenfalls Holz (1968), Kojève (1958) und Lukács (1954), S. 377 ff.

[52] Hegel (1988): S. 129.

[53] Ebd.: S. 130.

[54] Ebd.: S. 149.

[55] Ebd.: S. 135.

[56] Ebd.: S. 134.

[57] Ebd. S. 135.

[58] Ebd.: S. 134.

[59] Kojève (1958): S. 27.

[60] Lukács (1954): S. 379.

[61] Ebd.: S. 615.

[62] Marx (1987): S. 379.

[63] Ebd.: S. 379.

[64] Marx (1987): S. 379.

[65] Entfremdung betrifft demnach 1. das Verhältnis des Arbeiters zum Produkt seiner Arbeit als fremden und über ihn mächtigen Gegenstand, 2. das Verhältnis der Arbeit zum Akt der Produktion innerhalb der Arbeit, 3. das Verhältnis zum natürlichen Gattungsleben, das von einem Zweck zu einem Mittel der Existenz wird und 4. das Verhältnis des Menschen zum Menschen. Vgl. Marx (1981), insbesondere S. 510-522.

[66] Marx (1981): S. 555.

[67] Ebd.: S. 528.

[68] Ebd.: S. 554.

[69] Marx (1981): S. 527.

[70] Marx (1983): S. 86 ff.

[71] Zum Vargas-Regime siehe zum Beispiel Melo Franco / Quadros (1967): S. 63-94, Burns (1993): S. 313-379 oder Bernecker (2000).

[72] Adorno (1969): S. 241.

[73] Ebd.: S. 309.

[74] Ebd.: S.248.

[75] Vgl. Hartsock (1998): S. 114.

[76] Vgl. dazu Kapitel 1.3.

[77] Hartsock (1998): S.114-115.

[78] Ebd.: S. 114.

[79] Ebd.: S. 116.

[80] Maltry (1998): S. 306.

[81] Schenk (1983): S. 129.

[82] Vgl. Maltry (1998): S. 301.

[83] Vgl. dazu Sérgio Buarque de Hollandas Ausführungen über den brasilianischen Paternalismus in seinem 1936 erschienenen Essay Raízes do Brasil, der seinen Gegensatz und seine kommende Auflösung in der Urbanisierung findet. Insbesondere im Kapitel O homem cordial, in: Hollanda (1963): S. 129-144.

[84] Harding (1991): S. 128.

[85] Zu den Gefahren, die sowohl eine streng deskriptive als auch eine stark interpretierende Geschichtsschreibung in sich bergen, siehe zum Beispiel Spang (1995): S. 73 ff. Die seit 1979 in Lateinamerika verstärkt in Mode gekommene nueva novela histórica, zu der man mit einigem Recht auch Viva o povo brasileiro rechnen könnte, versucht, eine Opposition zur offiziellen Geschichtsschreibung herzustellen und diese zu dekonstruieren. Mittel hierzu sind unter anderem die Erzeugung einer Vielfalt der Perspektiven (Heteroglossie), um die Unmöglichkeit einer einzigen historischen Wahrheit aufzuzeigen sowie die ironische Dekonstruktion von historischen (Helden-) Persönlichkeiten, die wieder vermenschlicht und authentisch dargestellt werden, auch wenn diese Authentizität erfunden ist. Vgl. dazu Ainsa (1991): S. 15-21.

[86] Harding (1991): S. 124.

[87] Vgl. Harding (1991): S. 125.

[88] Diese Chance steht sicherlich nicht nur weißen, privilegierten Frauen offen, diese Gruppe ist hier auch nicht speziell gemeint. Denkbar sind schließlich auch andere Zugänge zur Lebenswelt von weißen Oberschichtmännern als der des heimischen Ehebetts.

[89] Butler (2001): S. 125 ff.

[90] Ebd.: S. 126.

[91] Vgl. Butler (2001): S. 125-127 sowie S. 137.

[92] Butler zufolge wird das Homosexualitätsverbot zeitlich noch vor dem Inzestverbot kulturell verankert, da dem Ödipuskomplex zwar durchaus sein Raum und seine Zeit zugestanden wird; für das Kind, das ein gleichgeschlechtliches Elternteil erotisch liebt, fehlen uns im Gegensatz dazu aber sogar die Begrifflichkeiten. Siehe Butler (2001): S. 127-128.

[93] Vgl. Butler(2001): S. 128 ff. Butler verabsolutiert dieses Funktionsschema keinesfalls positivistisch, sie beschreibt lediglich eine idealtypische Entwicklung, um vorhandene Tendenzen besser beschreiben zu können.

[94] Harding (1991): S. 121.

[95] Warum das so ist, liegt vielleicht ganz einfach an der sozialen Hierarchie in unserer Kultur, mit Männern als dem dominierenden und Frauen als unterdrücktem Geschlecht. Für einen Mann ist es demnach beängstigender, die eigene Geschlechtszugehörigkeit bedroht zu wissen, da das weibliche Geschlecht mit einem Abstieg in der Hierarchie konnotiert ist. Für eine Frau wiederum verbindet sich Männlichkeit mit sozialem Aufstieg und Macht.

[96] Einen Überblick über die in dieser Zeit erschienene Literatur bietet zum Beispiel June Edith Hahner mit ihrem Artikel Women’s work in Brazil: Recent research and publications (1988). Siehe zum Thema auch ihre Studie Feminism, women’s rights, and the suffrage movement in Brazil, 1850-1932 (1980) sowie die Monografie A mulher no Brasil (1978). Eine interessante Studie zum Thema kriegerischer Frauen in Brasilien liefert außerdem Walnice Nogueira Galvãos A donzela guerreira (1998).

[97] Ich gebrauche den Begriff mestiço hier entsprechend seiner brasilianischen Bedeutung als „Mischling“, der jedweder Herkunftsethnie entstammen kann, während der spanische Begriff mestizo jemanden mit europäisch-indianischem Hintergrund bezeichnet. (Vgl. Skidmore 1993: S. 23)

[98] Fernandes (1972): S. 25.

[99] Williams, Eric (1994 [1944]) in Capitalism and Slavery.

[100] Rose (1998): S. 13. Zu den Lebensbedingungen und institutionalisierten Grausamkeiten, die an den Sklaven verübt wurden, siehe auch Rose (1998): S. 7-43.

[101] Siehe Williams (1994): S. 7-19.

[102] Williams (1994): S. 7.

[103] Der Positivismus postulierte das Primat der Naturwissenschaften über alle anderen Wissenschaften. Dies hatte ein mechanisches Verständnis von Soziologie zur Folge (ein Begriff, der übrigens auf Comte zurückgeht), die vorrangig mit empirischen Methoden arbeiten sollte. Kennzeichnend für den Positivismus ist zudem der Glaube daran, die Entwicklung einer Gesellschaft in eine bestimmte Richtung lenken zu können (social engineering), hin zu einer „positiven“ Gesellschaft. Comte hatte dabei eine Diktatur von Gelehrten im Sinn, die mit Hilfe wissenschaftlicher Methoden menschliche und soziale Probleme zu lösen hätten (Vgl. Ventura (1990): S. 132).

[104] Vgl. Skidmore (1993): S. 27 ff.

Ende der Leseprobe aus 141 Seiten

Details

Titel
A linhagem da elite e a linhagem do povo - zur Darstellung von Herrschenden und Beherrschten in Brasilien
Untertitel
Am Beispiel von Joao Ubaldo Ribeiros "Viva o povo brasileiro"
Hochschule
Freie Universität Berlin  (Lateinamerika-Institut)
Note
1,3
Autor
Jahr
2006
Seiten
141
Katalognummer
V83882
ISBN (eBook)
9783638876957
Dateigröße
1096 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Darstellung, Herrschenden, Beherrschten, Brasilien
Arbeit zitieren
M.A. Thomas Jäger (Autor), 2006, A linhagem da elite e a linhagem do povo - zur Darstellung von Herrschenden und Beherrschten in Brasilien, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/83882

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