Henry David Thoreau und das subjektiv legitimierte Recht auf Widerstand

Gliederung

1 Einleitung

2 Forschungsstand, Methodik und Fragestellung

3 Thoreaus Widerstandslehre
3.1 Konstanten: Natur, Sklaverei, Prinzipien
3.2 Thoreaus Prinzipien im Kontext staatlichen Handelns
3.3 Die Legitimation des Widerstands: Das eigene Gewissen
3.4 Die Ziele: Zwischen Selbstläuterung und gesellschaftlichem Engagement
3.5 Die Strategie: Zwischen Ungehorsam und Widerstand
3.6 Zusammenfassung: Thoreau als Gesinnungsethiker

4 Wirkungsgeschichte
4.1 Mahatma Gandhi
4.2 Theodore Kaczynski
4.2.1 Das Manifest
4.2.2 Die Erkenntnis
4.2.3 Zum Widerstand

5 Fazit

6 Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Besitzt der Mensch in einer demokratisch legitimierten Herrschaft das Recht auf nichtinstitutionalisierten Widerstand? Diese Verbindung widerspricht sich offensichtlich. Zum einen steht das Aufbegehren gegen eine tyrannische Herrschaft im Zentrum der klassischen Widerstandslehre, zum anderen geht es ihr um die Einrichtung oder Widerherstellung von natur- oder menschenrechtlichen Normen^[1], die in einer aus der Volkssouveränität hergeleiteten Ordnung verwirklicht sein müssten. Auf drei Ebenen findet dabei die Diskussion statt. Weitgehende Einigkeit besteht erstens in der Ablehnung der Vermengung des Widerstandes mit revolutionären Elementen, die dem meist gewaltsam angestrebten Ziel folgen, das bestehende System zumindest partiell zu zerstören und etwas Neues zu errichten, da dies der Legalität der Herrschaft und dem Gewaltmonopol des Staates widerspreche.^[2] Zweitens könne Widerstand – und hier wird der bewahrende Charakter des Wortes deutlich – nur in solchen Fällen geleistet werden, in denen die demokratische Ordnung selbst gefährdet ist (Art. 20 IV GG). Dem einzelnen Staatsbürger stehe es demnach für den Fall, dass die Rechtsstaatlichkeit nicht mehr gegeben ist und alle staatlichen Gegenmaßnahmen gescheitert sind, frei, die Mittel zur Widerherstellung der Ordnung bei Beachtung der Verhältnismäßigkeit selbst zu wählen.^[3] Geringer Konsens besteht drittens hinsichtlich der Möglichkeit zum punktuellen Ungehorsam gegen einzelne, vermeintlich ungerechte Entscheidungen der Macht Ausübenden. Die Argumente von Gegnern und Befürwortern stehen sich dabei unversöhnlich gegenüber. Während die einen den demokratischen Entscheidungsprozess unterlaufen sehen, die Möglichkeit des Umschwungs in das Rebellische und die damit verbundene Gefahr für das Repräsentativsystem und den gesellschaftlichen Frieden erkennen^[4], verweisen die anderen auf die Rechte auf Meinungs-, Gewissens- und Versammlungsfreiheit, die den Einzelnen aufgrund des Umstandes, „daß auch in einem demokratischen Rechtsstaat legale Regelungen illegitim sein können“^[5], berechtigen, Protest außerhalb von Institutionen auszuüben. Ralf Dreier, einer der bekanntesten Befürworter, definiert den zivilen Ungehorsam in Anlehnung an John Rawls als öffentlichen, gewaltlosen, verhältnismäßigen, politisch-moralisch motivierten und positives Recht verletzenden Akt, der dem Ziel folgt, politischen Druck für oder wider einzelne Entscheidungen zu erzeugen.^[6] Im Gegensatz zum klassischen Begriff „Widerstand“ bejaht er aber die bestehenden politischen Verhältnisse.

Den Höhepunkt erreichte die Diskussion in den Achtzigerjahren des letzten Jahrhunderts, als Friedens- und Umweltbewegung, Frankfurter Startbahn- und Gorlebener Atomgegner das Land in Atem hielten. Pate für den Protest stand dabei der US-Amerikaner Henry David Thoreau, der Mitte des 19. Jahrhunderts dem Rechtspositivismus und der vertragstheoretischen Legitimation des Widerstandsrechts mit der Bezugnahme auf das natürliche Recht der freien Gewissensentscheidung eine klare Absage erteilte und so den Widerstand gegen subjektiv empfundene Ungerechtigkeit im demokratischen Rechtsstaat begründete.

2 Forschungsstand, Methodik und Fragestellung

Es ist eine merkwürdige Tendenz der Thoreau-Forschung, einerseits darauf hinzuweisen, dass seine Lehre^[7] in ihrer Gesamtheit betrachtet enorme logische Defizite und begriffliche Widersprüche aufweist^[8], ihm aber andererseits die Rolle als „patron saint […] of civil disobedience“^[9] zuzugestehen. Gesinnungsethische, utilitaristische und gewaltbefürwortende Tendenzen seines Lebenswerkes sind offenbar kein Grund, das für gewöhnlich positiv ausfallende Urteil über sein Schaffen zu revidieren. Es scheint, als ob sich die politik- und sozialwissenschaftlich interessieren Arbeiten von der sprachlichen Schönheit Thoreaus und der Bewunderung seiner Romantik seitens der Literaturwissenschaft haben blenden lassen und dass seine Widersprüche und seine „Vieldeutigkeit und Vagheit“^[10] das Gesamtbild nicht im Besonderen trüben könnten. Die Ausnahme bildet dabei ein feuilletonistischer Aufsatz Matthias Matusseks, der 1995 im „Spiegel“ Gemeinsamkeiten zwischen Thoreau und dem Attentäter von Oklahoma City, Timothy McVeigh, herausarbeitete.^[11]

Es ist ebenfalls eine Grundtendenz der Forschung, Thoreau in Entwicklungsstufen zu klassifizieren. So gelte sein Werk „Civil Disobedience“ noch als Aufruf zu einem passiven Ungehorsam, während bei seinen Spätwerken zu John Brown das Revolutionäre und Rebellische im Vordergrund stehe.^[12] Dieser Ansatz verkennt aber, dass sich die Begriffe „Revolution“, „Gewalt“ und „Widerstand“ über sein gesamtes Lebenswerk erstrecken. Auch unterscheidet Thoreau nicht zwischen aktiven und passiven Widerstandsakten, sodass bezweifelt werden kann, dass der Ungehorsam überhaupt zentrales Thema seiner Lehre ist.^[13] Man kann in seinen Spätwerken allenfalls von einer gewissen Verlagerung der Schwerpunkte sprechen, nicht jedoch von einer „dramatic Evolution“^[14].

Es mag durchaus gerechtfertigt sein, Thoreau aller Ungenauigkeiten zum Trotz als Vater der Diskussion um den zivilen Ungehorsams zu betrachten, aber eine Reduzierung auf diese Rezeption wäre falsch. Diese Arbeit wird den Nachweis führen, dass Thoreau der Nachwelt aufgrund der begrifflichen Ungenauigkeit und der Überbewertung der Entscheidungskompetenz des Individuums bei der Überwindung von gesellschaftlichen Übeln einen sehr weiten Rahmen von Widerstandsformen, die von der Steuerverweigerung bis zu gewaltsamen Maßnahmen reichen, überlassen hat. Deshalb darf es nicht verwundern, dass dies an den Beispielen Mahatma Gandhi, der gewaltlos für die Unabhängigkeit Indiens stritt, und Theodore Kaczynski, der als „Unabomber“ zwischen 1978 und 1995 die USA im Kampf gegen den technologischen Fortschritt mit Briefbomben terrorisierte, demonstriert wird. Zweifellos handelte ersterer moralisch gerechtfertigt, indem er den gesellschaftlichen und völkerrechtlichen Normen zur Geltung verhalf, während Kaczynski Verschwörungstheorien nacheiferte und seine Lust an der Rache am „System“ befriedigen wollte, aber dieser Unterschied löst sich auf, wenn – wie an Thoreaus Gedanken ersichtlich werden wird – dem Begriff „Moral“ seine gesellschaftsnormative Bedeutung entzogen und stattdessen das individuelle Gewissen frei wird, selbst Maßstäbe zur Bewertung der Gesellschaft und ihrer Prozesse aufzustellen, anzulegen und entsprechend danach zu handeln.

Der erste Abschnitt widmet sich Thoreaus Lehre. Die einzelnen Unterkapitel werden anhand der begrifflichen Widersprüche aufgebaut, denen allerdings eine Analyse der Konstanten – Natur, Sklaverei, Prinzipien – voraus geht. Mit Max Webers Unterscheidung zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik wird die Lehre in einem Zwischenfazit verortet. Anschließend soll nur kurz, denn dies wurde für den Zweck dieser Arbeit bereits ausreichend erforscht^[15], ein Vergleich zwischen Thoreaus und Gandhis Auffassung vom Recht auf Widerstand angestellt werden, um im dritten Hauptkapitel die Gedankenwelt Kaczynskis mit der Thoreaus in Verbindung zu setzen.^[16] Neben den umfangreichen Tagebucheinträgen, die zwar unveröffentlicht sind, aber der Arbeit mit ihren wichtigsten Passagen durch die Bearbeitung von Gerichtsakten von dem Philosophen Anston Chase^[17] zur Verfügung stehen, ist sein 1995 in der Washington Post und der New York Times veröffentlichtes Manifest „Die industrielle Gesellschaft und ihre Zukunft“^[18] das wichtigste Dokument, um dieses Verhältnis zu erforschen. Die Abhandlung Chase’ über die Sozialisation Kaczynskis überragt jene ohnehin schon rare Zahl von Arbeiten, die eher einem dokumentarischen Ziel folgen^[19], indem sie seine Gedanken ideengeschichtlich reflektiert, ohne allerdings auf Thoreau Bezug zu nehmen. Den Endpunkt der Arbeit markiert ein Fazit, das in kurzer Form noch einmal die Ergebnisse der Untersuchung präsentiert.

3 Thoreaus Widerstandslehre

3.1 Konstanten: Natur, Sklaverei, Prinzipien

„Ich wurde an dem schätzenswertesten Ort der Welt geboren, und noch dazu im idealen Augenblick“^[20], vermerkte Henry David Thoreau 1856 in seinem Tagebuch. 1817 noch mit dem Namen David Henry^[21] als Sohn eines geschäftstüchtigen Kleinunternehmers zur Welt gekommen, entwickelte sich sein Heimatort Concord, Massachusetts, in dem 1775 die ersten Gefechte des Unabhängigkeitskrieges stattfanden, in der ersten Hälfte des Jahrhunderts zum Zentrum der amerikanischen Transzendentalphilosophie, zum „Weimar der neuen Welt“^[22], als deren wichtigster Vertreter Ralph Waldo Emerson gilt. Thoreau machte dessen Bekanntschaft während seiner Studienzeit in Harvard in den Dreißigerjahren, woraus eine lebenslange Freundschaft entstehen sollte. Durch ihn wurde er mit der Gedankenwelt des Transzendentalismus vertraut und erhielt Zutritt zu dem Kreis von Denkern um Emerson, der sich in Concord bildete und dabei Gedanken aus der Romantik und dem Idealismus absorbierte. Sie verstanden sich selbst als „Anwälte des Individuums“^[23], dessen Freiheit sich im Gegensatz zu anderen Vorstellungen dieser Zeit nicht anhand des persönlichen Besitzes herleite^[24], sondern erst durch eine enge Beziehung zur natürlichen Umwelt ermöglicht werde. Ihrer Überzeugung zufolge offenbare sich Gott in der Natur, weswegen es dem Menschen durch die Erkundung der Natur gelingen könne, das Göttliche in der eigenen Seele zu spüren, selbst zum „Splitter Gottes“^[25] zu werden und „intuitive Lebenssicherheit“^[26] zu erlangen:

„Einmal nur höhere Luft einatmen, das absolute Wesen der Gerechtigkeit schauen dürfen, und wir erfahren, daß der Mensch Zugang zum gesamten Geist des Schöpfers hat, er selbst Schöpfer im Endlichen ist. Diese Einsicht, die mich erinnernd mahnt, wo die Quellen der Weisheit und der Macht liegen und auf die Tugend als ‚Den goldenen Schlüssel, der den Palast zur Ewigkeit öffnet’ hinweist, trägt auf ihrem Antlitz das höchste Zeugnis der Wahrheit, weil sie mich ermutigt, meine eigene Welt zu schaffen durch die Läuterung meiner Seele.“^[27]

Das Mensch ist also Teil der Natur und ihrer Gesetze und bildet mit ihr ein harmonisches Ganzes, woraus sich allerdings kein Kollektivismus , sondern ein radikaler Individualismus begründet. Grund dafür ist die ständige Veränderung der Natur. Aus dieser momenthaften und unmittelbaren Beziehung entspringe jegliche Form von Erkenntnis, die nicht objektiv-empirisch begründbar sein muss, sondern der subjektiven Empfindung und Erfahrung zu Grunde liegt.^[28] Dies impliziert zugleich einen Absolutheitsanspruch der eigenen Erkenntnis, denn nicht der kommunikative Prozess oder objektive Fakten sind für die Konstruktion der eigenen Realität entscheidend, sondern das Wissen in die Verbindung des eigenen Ichs mit der göttlichen Offenbarung, die nicht relativiert werden kann. Spirituelle Erfahrungen in und mit der Natur zielen zugleich auf die Lebensziele der Transzendentalisten ab: Zum einen die Erfahrung des eigenen Ichs und des Lebensumfeldes, was allein schon ein lebenslanger Prozess ist, zum anderen ein nach diesen Erkenntnissen selbstbestimmtes und aufrichtig geführtes Leben.

Das Problem der Fremdbestimmung des Individuums ist Mittelpunkt der politischen Schriften Thoreaus. Er verwendet dafür den doppeldeutigen Begriff „Sklaverei“. Einerseits meint er die zwangsarbeitenden Afrikaner in den Südstaaten, andererseits aber auch die Unterwerfung vermeintlich freier Menschen unter Zwänge der Gesellschaft:

„Ein Aufseher aus dem Süden ist hart, und einer aus dem Norden ist vielleicht noch schlimmer; am allerschlimmsten aber ist es, Sklaventreiber seiner Selbst zu sein.“^[29]

Während der „gewöhnliche“ Sklavereibegriff keiner erläuternden Worte mehr bedarf, verlangen Thoreaus Auffassungen von der freiwillig gewählten Sklaverei einige Ausführungen: Thoreaus Begriff der Freiheit muss zunächst negativ verstanden werden, das heißt, das Individuum darf durch keine äußeren Zwänge in seiner Selbsterfahrung und -entfaltung beeinträchtigt werden. Ähnlich wie Alexis de Tocqueville argumentiert^[30], werde die Freiheit aber von der Gesellschaft eingeschränkt. Sah Tocqueville vor allem die politische Freiheit durch die „Tyrannei der Mehrheit“ gefährdet, erweitert Thoreau diesen Begriff dadurch, dass er jegliche gesellschaftlichen Normen, Dogmen und Moden als tyrannischen Zwang betrachtet, die das Individuum und von seiner wahren Bestimmung, sich selbst zu erfahren, ablenken. Indem er wiederholt ein stark romantisiertes Bild von den amerikanischen Ureinwohnern anführt^[31], versucht er zu verdeutlichen, dass auch das Streben nach materiellem Besitz nicht mehr als eine Mode der zivilisierten Gesellschaft darstellt. Thoreau hält den sich Unterwerfenden den Spiegel entgegen und fragt nach dem Sinn ihres Handelns^[32], hat doch Materialismus und gesellschaftlicher Konformismus gerade das Gegenteil von Freiheit zur Folge: die eigene Versklavung. Thoreau betrachtet den Menschen folglich nicht als soziales Wesen, das der Gesellschaft zur eigenen Entfaltung bedarf, sondern als zur völligen Selbstbestimmung befähigt.^[33]

[...]

^[1] Vgl. Münkler, Herfried: Art. Widerstand, in: Nohlen, Dieter (Hrsg.): Pipers Wörterbuch zur Politik, Band 1, 3.

Aufl., München 1989, S. 1144ff.

^[2] Vgl. Adler H.G.: Geist und Grenzen des Widerstandes, in: Voss, Rüdiger von (Hrsg.): Von der Legitimation

der Gewalt. Widerstand und Terrorismus, Stuttgart 1978, S. 13-48.

^[3] Vgl. Hagen, Christine: Widerstand und ziviler Ungehorsam. Politische Philosophie und rechtliche Wertung,

Pfaffenweiler 1990, S. 120-128.

^[4] Vgl. u.a. Farmer, James: Civil Disobedience and Beyond, in: Goldwin, Robert A. (Hrsg.): On Civil

disobedience. Essays old and new, S. 133-145.

^[5] Habermas, Jürgen: Ziviler Ungehorsam – Testfall für den demokratischen Rechtsstaat. Wider den autoritären Legalismus in der Bundesrepublik, in: Glotz, Peter (Hrsg.): Ziviler Ungehorsam im Rechtsstaat, Frankfurt / Main 1983, S. 29-53, S. 39.

^[6] Vgl. Dreier, Ralf: Widerstandsrecht und ziviler Ungehorsam im Rechtsstaat, in: ebd., S. 54-75, S. 60-69.

^[7] Auf den Begriff „Theorie“ soll aufgrund der außerordentlichen Mängel der Thoreauschen Schriften auch im

Folgenden verzichtet werden.

^[8] Vgl. Hagen: Widerstand; Laker, Thomas: Ziviler Ungehorsam. Geschichte-Begriffe-Rechtfertigung, Baden- Baden 1986; Rosenwald, Lawrence: The Theory, Practice,and Influence of Thoreau's Civil Disobedience, in: Cain, William E. (Hrsg.): A historical guide to Henry David Thoreau, Oxford 2000, S. 153-179.

^[9] Jaffa, Harry V.: Reflections on Thoreau and Lincoln: Civil disobedience and the American tradition, in: Goldwin (Hrsg.): On Civil disobedience, S. 33-60, S. 33; so auch Bruhn, Jürgen: „…dann, sage ich, brich das Gesetz“. Ziviler Ungehorsam: Von Gandhis Salzmarsch bis zum Generalstreik, Frankfurt / Main 1985; Feldhoff, Heiner: Vom Glück des Ungehorsams. Die Lebensgeschichte des Henry David Thoreau, Weinheim, Basel 1989; Klumpjan, Hans-Dieter / Klumpjan, Helmut: Thoreau. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Hamburg 1986.

^[10] Laker: Ziviler Ungehorsam, S. 27.

^[11] Vgl. Matussek, Matthias: „Die Regierung ist schuld“, in: Der Spiegel 49, 25, 1995, S. 136-144.

^[12] Vgl. Gougeon, Len: Thoreau and reform, in: Myerson, Joel (Hrsg.): The Cambridge Companion to Henry

David Thoreau, Cambridge 1995, S. 194-214; Laker: Ziviler Ungehorsam.

^[13] Zweifel daran ergeben sich schon aufgrund der Tatsache, dass der Essay „Civil Disobedience“ diesen Titel erst posthum erhalten hat. Thoreau nannte ihn „On Resistance to Civil Government“, vgl. Feldhoff: Glück, S. 51f. Im Essay wird im Übrigen gerade einmal zwei Mal der Begriff „Disobedience“ benutzt, vgl. Thoreau, Henry David: Über die Pflicht zum Ungehorsam gegen den Staat / Civil Disobedience. Zweisprachige

Ausgabe, Zürich 2004, S. 107ff.

^[14] Gougeon: Thoreau and reform, S. 205.

^[15] Vgl. Hendrick, George: The Influence of Thoreau’s „Civil Disobedience“ on Gandhi’s Satyagraha, in:

Thomas, Owen (Hrsg.): Walden and Cicil Disobedience. Authoritative Texts, Background, Reviews and

Essays in Criticism, New York 1966, S. 364-371; Laker: Ziviler Ungehorsam.

^[16] Oftmals wird behauptet, dass Kaczynski unter paranoider Schizophrenie leidet, was eine ideengeschichtliche Beschäftigung mit seiner Person überflüssig machen würde. Juristisch wurde dies aber niemals geklärt (Vgl. Mello, Michael: The United States of America versus Theodore John Kaczynski, New York 1999). Zudem ist die Beurteilung des Geisteszustandes eines sich auflehnenden Menschen von den Wertvorstellungen der Gesellschaft abhängig (Vgl. Foucault, Michel: Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft, 10. Aufl., Frankfurt / Main 1993) und ist dem Erfolg bzw. Misserfolg seiner Unternehmung unterworfen. Er mag kein „normaler“ Bürger sein, seine Ideologie deswegen aber als „verrückt“ zu bezeichnen, wäre unwissenschaftlich und würde verkennen, dass die postulierten Gedanken weitgehend unoriginell sind und die ihnen vorangegangenen Taten auf einem rationalen Entschluss basierten und ebenso durchgeführt wurden.

^[17] Vgl. Chase, Anston: Harvard and the Unabomber. The Education of an American Terrorist, New York,

London 2003.

^[18] Aufgrund verschiedener Übersetzungen und Editionen existieren Dutzende Versionen des Manifests in gedruckter und elektronischer Form. Diese Arbeit wird sich auf ein Exemplar, das Kaczynski dem Dresdner Filmemacher und Kunstprofessor Lutz Dammbeck persönlich für seine Dokumentation „Das Netz“ überließ und in seinem gleichnamigen Begleitbuch abgedruckt ist, beziehen, vgl. Kaczynski, Theodore: Die industrielle Revolution und ihre Zukunft (Unabomber-Manifest), abgedruckt in Dammbeck, Lutz: Das Netz. Die Konstruktion des Unabombers, Hamburg 2005, S. 77-185.

^[19] Vgl. Mello: USA versus Kaczynski; Waits, Chris / Shors, Dave: Unabomber. The secret life of Ted

Kaczynski, Helena 1999.

^[20] Torrey, Bradford / Allen Francis H.: The Journals of Henry David Thoreau. Band 4, Boston 1906, S. 160, zit.

nach Klumpjan: Thoreau, S. 16.

^[21] Als Ausdruck seines Individualismus und wider der Vorherbestimmung änderte er seinen Namen 1837 in „Henry David“, vgl. Tauber, Alfred I.: Henry David Thoreau and the Moral Agency of Knowing, Berkeley, Los Angeles 2001, S. 187.

^[22] Feldhoff: Glück, S. 15.

^[23] Ebd., S. 16.

^[24] So etwa Locke, John: Zwei Abhandlungen über die Regierung, 11. Aufl., Frankfurt / Main 2006, § 131.

^[25] Emerson, Ralph Waldo: Natur, Zürich 1988, S. 17.

^[26] Feldhoff: Glück, S. 16.

^[27] Emerson: Natur, S. 82.

^[28] Vgl. Tauber: Moral Agency, S. 76-83; Zurecht wird darauf hingewiesen, dass Thoreau sich bei seinen

Naturbeobachtungen durchaus positivistischen Methoden bediente, aber er nahm niemals Abstand von der

Verbindung von Natur und den ihr beiwohnenden Werten (vgl. ebd., S. 113f., 130ff.).

^[29] Thoreau, Henry David: Walden. Ein Leben mit der Natur, 4. Aufl., München 2005, S. 12.

^[30] Die Mehrheit könne in einer Demokratie aufgrund ihrer allumfassenden Macht tyrannisch werden. Sie beherrsche die öffentliche Meinung und übe psychischen Druck auf das isolierte Individuum aus. Da der Mensch von Natur aus nach Gleichheit strebe, passe er sich bereitwillig der Mehrheit an. In der Annahme, selbst Mitgestalter von immer enger gezogenen Grenzen zu sein, verkümmere das Individuum schließlich zum reinen Mitläufer. Es lege sich somit im Glauben, frei zu sein, selbst in Ketten, vgl. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Band 2, Stuttgart 1959, S. 111f., 340-346.

^[31] Vgl. u.a. Thoreau: Walden, S. 17ff.

^[32] Vgl. ebd., S. 60, 106f.

^[33] Vgl. Klumpjan: Thoreau, S. 110.