La Perikoresis del Eros y la Agape - Comentario a la Encíclica "Deus Caritas Est"

Content's

Introducción

1. La unidad del amor en la creación y en la historia de la salvación
1.1. Antecedentes de una oposición
1.2. Fundamentos de una crítica
1.3. Perikhóresis del eros y de la agápe
1.3.1. El paradigma del amor humano
1.3.2. La pasión de Dios por el hombre.
1.3.3. Una respuesta pasional

2. El ejercicio del amor por parte de la Iglesia como «Comunidad de amor»
2. 1. La caridad, rostro y esencia de la Iglesia
2.2. La perikhóresis entre justicia y caridad
2.2.1. Relación Iglesia-Estado
2.2.2. Vigencia de la caridad
2.2.3. El perfil específico del servicio de amor de la Iglesia

Conclusión

Literaturverzeichnis

La Perikóresis del Eros y la Agápe

Comentario a la Encíclica «Deus Caritas est»

Introducción

A poco de cumplir el primer año de su pontificado, el Papa Benedicto XVI ha ofrecido a la Iglesia y al mundo su primera carta encíclica Deus Caritas est.^[1] Normalmente en una primera encíclica pontificia se trazan los lineamientos y los acentos que inspirarán el ejercicio de su ministerio petrino y la pastoral de la Iglesia. De allí que sea frecuente calificar tales primogénitas magisteriales como «programáticas». Así por ejemplo, la renovada conciencia de la Iglesia y el camino del diálogo han sido las improntas propias de Ecclesiam suam de Pablo VI (06.08.1964) y el marcado acento antropológico de Redemptor hominis ha hecho del hombre “el camino de la Iglesia” en la perspectiva pastoral de Juan Pablo II (04.03.1979).

Si pudiésemos -simplificando el caudaloso aporte de estos hitos eclesiales-, señalar con pocas palabras el núcleo al que se refieren tales intervenciones y caracterizar como “Sujeto y método de la evangelización” el contenido de la primera y como “Misterio de la redención y destinatario de la evangelización” el de la segunda, podríamos aproximarnos a la nueva encíclica de Benedicto XVI sintetizando su aporte como la referencia al “corazón del misterio de salvación, al corazón del destinatario y al corazón de la misión evangelizadora de la Iglesia”.

Al poner en el centro de su primera encíclica la reflexión sobre el amor apunta precisamente al “corazón de la fe cristiana”.^[2] Desde este centro vital, el Papa nos conduce a la meditación del rostro de Dios revelado en Cristo, del rostro del hombre mismo en la intimidad de su ser y la exterioridad de su vocación y del rostro de la Iglesia.

Estos dos primeros rostros intenta precisarlos en la primera parte en la que desentraña “algunos puntos esenciales sobre el amor que Dios, de manera misteriosa y gratuita, ofrece al hombre, y, a la vez, la relación intrínseca de dicho amor con la realidad del amor humano”. Sin duda, en este punto, el aspecto más novedoso es la asunción y clarificación del eros humano como momento del dinamismo del amor.^[3]

El rostro de la Iglesia lo dibuja más detenidamente en la segunda parte de la encíclica en la que versa sobre “cómo cumplir de manera eclesial el mandamiento del amor al prójimo”. Su integración con la justicia y la distinción y complementariedad con la comunidad civil y política, la atención a las personas y el testimonio de los santos, son algunos de sus trazos.

Desde esta perspectiva, podemos aseverar que el amor se convierte, por su fuerza testimonial, en el corazón del ser y de la misión evangelizadora de la Iglesia.

La finalidad de esta “primicia” (cf. Dt 26, 1) es “suscitar en el mundo un renovado dinamismo de compromiso en la respuesta humana al amor divino”.^[4] La oportunidad y actualidad del tema se coliguen por las coyunturas históricas teñidas por las armas, el fanatismo y el desencuentro: “En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la venganza o incluso con la obligación al odio y a la violencia, éste es un mensaje de gran actualidad y con un significado muy concreto”.^[5]

Sin ser exhaustivo, el presente trabajo comparte solamente algunas apreciaciones con respecto a las dos partes de un texto magisterial que en el “ranking” de las expectativas mundiales habrá seguramente ocupado alguno de los primeros puestos.

1. La unidad del amor en la creación y en la historia de la salvación

1.1. Antecedentes de una oposición

Partiendo de la constatación de que hay un amplio campo semántico para la palabra “amor”, el Papa llama la atención sobre la figura arquetípica por excelencia del amor entre un hombre y una mujer. La pregunta que el Papa se formula sobre si hay una unificación del amor, a pesar de sus diversas manifestaciones o si han de considerarse como formas paralelas, nos plantea una cuestión de vital importancia: ¿el cristianismo supone y asume lo humano o más bien lo trasciende obviándolo? Se deja presentir su respuesta afirmativa a la primera pregunta, dejando en claro que la exigencia cristiana no supone en modo alguno una especie de docetismo antropológico que niegue o ignore dimensiones fundamentales de su ser.

Este amor entre el hombre y la mujer se expresaba entre los griegos con la palabra eros.^[6] Con ello se alude al placer experimentado por los griegos ante la belleza corporal y el apetito sensual.

El dios griego del amor llevaba precisamente este nombre. Vinculada a esta denominación se encontraba también la práctica de la prostitución sagrada, como culto de la fertilidad y forma de comunión con la divinidad. Se trataba de un arrebato, de una “locura divina” que transportaba al hombre más allá de las limitaciones de su existencia. La encíclica menciona la férrea oposición que atestigua el Antiguo Testamento, no contra el eros, sino contra su perversión y su deformación religiosa.

Seguramente para evitar un término con sospecha de contaminación, la versión griega del Antiguo Testamento opta decididamente por el término agápe para expresar esta dimensión. Solamente hay dos menciones en el Antiguo Testamento griego de eros.^[7]

La razón posible de esta ausencia de eros, se encuentra quizá por su vinculación con los cultos de la fertilidad, con la prostitución sagrada y, además, como precisan W. Günther y H. G Link^[8], porque en la revelación bíblica, “jamás se trata, como en el eros griego, de una escalada del hombre hacia Dios, sino que todo el pensar, sentir y obrar humanos, incluso todo acto de culto, no es más que una respuesta a una precedente intervención de Dios”.

El Nuevo Testamento jamás lo utiliza^[9] y expresa la realidad del amor con los verbos fileo y agapao, con sus respectivos sustantivos, filía y agápe.^[10] Ello ciertamente denota una novedad en el Nuevo Testamento, como plenitud de la revelación veterotestamentaria, en su comprensión del amor. Una novedad, no obstante, vista como antagónica a las implicancias del eros.

1.2. Fundamentos de una crítica

El Papa menciona una crítica paradigmática al cristianismo y a su concepción del amor, citando una expresión significativa del filósofo Friedrich Nietzsche, portavoz de una interpretación difundida: “el cristianismo ha dado de beber al eros un veneno que, aunque no lo llevó a la muerte, lo hizo degenerar en vicio”.^[11]

Con ello la encíclica se adentra en un terreno complejo e intenta iluminar desde una concepción integral. En esta cuestión, subyace, no sólo la mala interpretación del interlocutor moderno, sino también la parcialización desde el seno mismo del cristianismo. No sólo mala interpretación, sino también mala presentación.

En la historia de desencuentro entre el eros y la agápe, ha tenido un relieve particular el teólogo sueco Anders Nygren, considerado una de las figuras más importantes de la teología protestante moderna.^[12] En su obra principal “Eros y Agape”^[13] expresa lo que quizá estuvo siempre latente en el cristianismo y que, especialmente a partir de esta obra, tiene una fundamentación ulterior.

La contraposición es radical: la agápe es “la concepción original y básica del Cristianismo”^[14] y como tal implica un amor desinteresado y desprendido, el amor que se da, que no quiere ganar la propia vida, sino que se arriesga a perderla. “No tiene nada que ver con el deseo y la pasión o ansia de poseer”^[15] y por lo tanto, “excluye por principio todo lo que sea amor propio”.^[16] Está en abierta oposición con “el eudemonismo de la conducta epicúrea”^[17], es decir, con cualquier motivación nacida de la búsqueda de la felicidad o recompensa. El eros es “un amor de naturaleza egocéntrica y poseedora”^[18] ; su punto de partida “es la indigencia humana”, incluso entendida como “el camino del hombre que busca a Dios”.^[19]

Incluso, para Nygren^[20], la célebre expresión de san Agustín según la cual el corazón humano estará inquieto hasta que descanse en Dios,^[21] denota la influencia de la doctrina platónica del eros que nada tiene que ver con el amor cristiano. Taxativa es la conclusión del influyente teólogo luterano: “Del eros no hay ningún camino por sublime que sea que conduzca a la agápe”.^[22] La teología católica ha pervertido la sublimidad de la agápe construyéndola desde el eros. Martín Lutero restaura la idea de la agápe en toda su pureza^[23] y “hace saltar en pedazos”^[24] aquella falsa síntesis.

Otra conclusión tremenda: “Esto quiere decir que el sujeto propiamente dicho del amor cristiano no es el hombre sino el mismo Dios”. El hombre es solamente “el canal, el conducto que transporta el amor de Dios”.^[25]

Desde esta comprensión no aislada sino desencadenada a partir de una larga historia de sospechas del eros y, a la vez, desencadenante de un nuevo impulso para su anatematización, es totalmente previsible que el interlocutor reaccione. F. Nietzsche es un representante de esta crítica contra una concepción de la vida cristiana y de la gracia que anula la naturaleza del hombre.

Se pregunta entonces el Papa: “¿es realmente así? El cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente el eros ?”^[26] Menciona de paso, más adelante, este trasfondo: “A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han radicalizado hasta el punto de contraponerse entre sí: lo típicamente cristiano sería el amor descendente, oblativo, la agápe precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizaría por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros.”^[27]

La consecuencia de esta oposición radical sería la gravísima desvirtuación del cristianismo, y la pérdida de su arraigo en la condición humana misma: “Si se llevara al extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituiría un mundo del todo singular, que tal vez podría considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana”.^[28]

Se trata de una cuestión ya abordada por J. Ratzinger en otras oportunidades:^[29]

“¿Qué es el amor? ¿Qué relación hay entre el amor «natural» y el «sobrenatural»? Lo primero que hay que hacer es oponerse a una tendencia, que pretende separar eros y amor religioso, como si fueran dos realidades completamente diversas. De esta forma se deformarían ambos, porque un amor que sólo quiera ser «sobrenatural» pierde su fuerza, mientras que, por otra parte, encerrar el amor en lo finito, su secularización y separación de la dinámica hacia lo eterno, falsifica también el amor terreno, que conforme a su esencia es sed de plenitud infinita. Quien limita el amor al más acá, le priva de su más profunda identidad, porque al amor le pertenece un futuro sin límites, un sí total, que no soporta restricciones, ni en el espacio ni en el tiempo, no soporta una finitud. El principio general según el cual la gracia presupone la naturaleza, es también válido en este momento. Por tanto, viceversa, el intento de vivir el nuevo amor dado por Dios (agápe, caritas) dejando de lado la naturaleza, o incluso oponiéndose a ella, desembocará necesariamente en una caricatura de este amor. El creador y el salvador es el mismo único Dios. La salvación no niega la creación, sino que la cura y la eleva”.^[30]

1.3. Perikhóresis del eros y de la agápe

Desde esta concepción^[31] antropológica según la cual la naturaleza humana es, desde y con su constitución creatural, capax gratiae, la encíclica integra las dos dimensiones del eros y de la agápe en la “única realidad”^[32] del amor. No se dice solamente que el eros necesita purificación y ascesis,^[33] sino también –y aquí nos encontramos con un principio de humanidad de primer orden- que la agápe sin el eros sería un sacrificio, un heroísmo inhumano: “el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede dar únicamente y siempre, también debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don.”^[34]

Comentando el Cantar de los cantares, hablando del amor erótico de Dios, su pasión por el pueblo, la imagen de esposo que presentan los profetas, el testimonio de los Padres, la argumentación de la encíclica tiende desde diversos ángulos a enfatizar lo mismo: la complementariedad recíproca del eros y de la agápe en el dinamismo del amor.

Cabe precisar, siguiendo a J. Pieper, la fuente confesada de J. Ratzinger en estas reflexiones, que la noción de eros que circula en la encíclica no se limita a la esfera sexual, sino en su sentido más amplio: todo amor que exige o necesita la posesión de su objeto.^[35]

En el fondo, se trata de responder a una pregunta fundamental formulada por J. Pieper: “cuando una persona dice: «¡qué maravilla que existas para mí, pues sin ti yo no podría vivir!», ¿estamos ante una deformación del amor? ¿Es digno del hombre, o al menos de un cristiano, amar de esta forma? Dicho al revés: ¿pertenece a la esencia del amor humano verdadero el que el amante no quiera absolutamente para sí ni la alegría ni la felicidad ni enriquecimiento alguno del contenido de su vida?”.^[36]

La difamación sufrida por el eros lo hace aparecer en las antípodas de ese amor exclusivamente de donación que sería el único digno de los cristianos y que ha llevado a responder negativamente a esta última pregunta.

El Papa asedia la cuestión desde diversos ángulos que podríamos intentar clasificar en tres puntos: la complementariedad eros-agápe en el amor entre el hombre y la mujer, en el amor de Dios para con su pueblo y finalmente en la respuesta del hombre a Dios que incluye como imprescindible el amor al prójimo.

1.3.1. El paradigma del amor humano

Que el amor divino sea incomprehensible nos invita al asombro permanente y a evitar reducirlo a cualquier representación insuficiente. El amor de Dios es semper maior^[37] a lo que podemos pensar o imaginar. Pero hay signos, “vestigios” que nos permiten acercarnos a él. Uno de los más sublimes es el amor conyugal, la entrega mutua entre un hombre y una mujer. No se trata de un antropomorfismo primitivo, sino de una expresión elocuente, sustentada en una verdad profunda: entre el amor humano y lo divino existe una estrecha relación^[38]. De allí que el Cantar de los Cantares de la Escritura constituya ciertamente uno de los acontecimientos escriturísticos más significativos en la revelación judeo-cristiana.

“Según la interpretación hoy predominante, las poesías contendidos en este libro son originalmente cantos de amor, escritos quizás para una fiesta nupcial israelita, en la que se debía exaltar el amor conyugal”.^[39] “Podemos comprender que la recepción del Cantar de los Cantares en el canon de la Sagrada Escritura se haya justificado muy pronto, porque el sentido de sus cantos de amor describen en el fondo la relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios.”^[40]

Ciertamente que es incalculable el bien que le ha hecho a la espiritualidad cristiana, el hecho de atesorar en el canon de sus escritos sagrados un libro que exalte precisamente el amor esponsal. Pequeño en sus dimensiones, inmenso e inabarcable en su contenido. Desde aquí puede ser contemplados los apasionados movimientos del eros fuera de aquel Sitz im Leben indisciplinado propio de los cultos de la fertilidad, precisamente en su circularidad con la agápe.

En el Cantar de los Cantares se percibe ese amor pasional, esa sed de satisfacción de sí mismo característico del eros. Sus imágenes son vivas y audaces. A este respecto podemos ejemplificar con A. Bonora mediante un pasaje significativo, entre tantos otros, en el que las alusiones al comer y al beber en el clima literario del Cantar son símbolos de la experiencia erótico-sexual. En Ct 4, 16 la esposa invita al esposo a entrar en su huerto y a comer sus frutos exquisitos. El “huerto” simboliza la sexualidad femenina y “el comer” alude a la actividad sexual. Este simbolismo del comer y beber se manifiesta en las alusiones al vino, a la miel, a la leche, a los frutos exquisitos, a las granadas, símbolo de la fertilidad.^[41]

El Papa alude a pasajes donde se verifica este momento que constituye una búsqueda para sí, que la encíclica vincula al término dodim,^[42] y el estadio en el cuál se llega verdaderamente al descubrimiento del otro, expresado con el vocablo ahabáh, posteriormente traducido por agápe en la LXX.

El término dodim aparece por primera vez en el prólogo del libro. La esposa desea con vehemencia los besos del esposo, puesto que sus “amores son buenos más que el vino” (1, 1). Se establece una comparación de superioridad^[43] con el vino, símbolo de todo lo agradable en la vida y de todo gozo que se disfruta,^[44] con lo cual el contenido de los “amores” requeridos se impregnan de la significación de gozo, de experiencia agradable y placentera.

La mención de la ahabáh aparece por primera vez hacia el final del primer poema:^[45] el estandarte del esposo sobre la esposa, llevada a la casa del vino, es la ahabáh, la agápe (2, 4). El movimiento es circular: el verbo aheb ya aparece en 1, 7: “Indícame, (tú) a quien ama mi alma”, traducido con agapáo en la LXX. Aparece también como vocativo en labios del esposo en 7, 7: “¡Qué bella eres, qué encantadora, oh amor (ahabáh) con tus delicias!”.

Se entrecruzan los deseos de posesión: “lo agarraré y no lo soltaré” (3, 4), la preocupación por el amado: “No despierten, no desvelen al amor (ahabáh, agápe), hasta que le plazca” (2, 7) y la correspondencia recíproca:“mi amado es para mí y yo para mi amado”, (2, 16; 6, 3; 7, 11). El para mi y el yo para que atraviesan estos cantos nos sugieren esa complementariedad que enfatiza la encíclica y expresa la donación mutua, la exclusividad y el carácter definitivo de la unión.

Significativo es también el hecho de que hacia el final del Cantar se encuentren ambas semánticas en el paralelismo de un verso: “Porque es fuerte el amor como la muerte, implacable como el sheol la pasión” (8, 6). Ahabáh y qinah, traducidos por agápe y zélos, vinculados al fuego de Yahveh que consume, nos hablan precisamente de ese celo ardiente que penetra el dinamismo del amor y hace de él un torrente impetuoso.

De todo lo dicho, podemos entender aquello que precisa la encíclica más adelante al describir la imagen del hombre: la complementariedad constitutiva del hombre como varón y mujer. La persona necesita del amor de un “tú” para vivir, es creaturalmente indigente. “La narración bíblica de la creación habla de la soledad del primer hombre, Entonces Dios, de una costilla del hombre, forma a la mujer. Aparece la idea de que el hombre es de algún modo incompleto, constitutivamente en camino para encontrar en el otro la parte complementaria para su integridad, es decir, la idea de que sólo en la comunión con el otro sexo puede considerarse «completo».”^[46] Más aún, es el eros el que orienta a la persona hacia el matrimonio como realidad definitiva y cima de entrega recíproca y exclusiva.

[...]

---

^[1] En adelante citada como DCE.

^[2] DCE 1.

^[3] Es novedosa la asunción por parte del Magisterio del eros como momento del dinamismo del amor. Se trata, no obstante, de una cuestión largamente estudiada por los teólogos y que ha originado un sinnúmero de publicaciones al respecto.

^[4] DCE 1.

^[5] Desde este punto de vista, Bruno Forte menciona que el “escenario del tiempo” que se sobreentiende en la encíclica es el descrito por Samuel Huntigton, cuyo libro El choque de civilizaciones y la Reconfiguración del Orden Mundial se ha convertido para muchos analistas en una clave hermenéutica de la lectura del mundo post 11-S. Tesis central de este libro es que en este siglo, Cristianismo e Islam serían las fuerzas que se disputan los destinos del mundo. Cf. B. Forte, Deus caritas est: un commento all´enciclica di Benedetto XVI, disponible en la página Web del Arzobispado de Chieti-Vasto: http://www.webdiocesi.chiesacattolica.it. O con palabras del periodista y politólogo Claudio Fantini: mientras que el siglo XX se debatió entre los antagonismos de la guerra fría originados en el mismo útero de Occidente, el siglo XXI implicará un choque de civilizaciones, precisamente entre Oriente y Occidente. El autor cordobés analiza esta hipótesis y corrige su tesis: más que de un choque inter cultural, Fantini asevera un choque intra cultural. Comunismo y Capitalismo fueron antagonismos laicos. Tanto en el seno de Oriente como de Occidente el conflicto actual se desenvuelve por el antagonismo laico- religioso, teñido éste último por el fanatismo. cf. C. Fantini, Dioses de la Guerra, Córdoba, Ediciones de la Docta, 2002, 93 ss.

^[6] Cf. W. Günther y H. G Link, “Amor” en L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Vol. I, Salamanca, Sigueme, 41998, 111 ss. En adelante DTNT. No obstante, existe una evolución espiritual del eros en Platón, para quien consiste en el afán de alcanzar la justicia, el equilibrio, la sabiduría, la esencia del bien y el camino que conduce a la felicidad. Tanto en Aristóteles como en Plotino se mantiene esta espiritualización del eros.

^[7] El sustantivo aparece en Prov 7, 18 en los diálogos de la mujer adúltera: “Ven, embriaguémonos de amores (filías) hasta la mañana; deleiténomos con amores/caricias (éroti)” y en el proverbio numérico de 30, 16, entre las cosas insaciables: “el Hades, el amor de mujer (éros guinaikós), el Tártaro, la tierra que no se sacia de agua, el agua y el fuego que no dicen: ¡basta!”. Además la versión de los LXX utiliza el verbo erao en otras oportunidades: en Est 2, 17 Ester es presentada ante el rey Asuero y “el rey amó (erasthe) a Ester”; en Prov 4, 6 en la invitación a elegir la Sabiduría: “No la abandones y ella te sostendrá; ámala (erástheti autés) y te guardará”. También en el apócrifo 1 Esd 4, 24 se halla atestiguado su uso.

^[8] O.c., 111.

^[9] Como tampoco utiliza stergo, otra de las palabras utilizadas por el griego para aludir al amor, excepto una sola vez, Rm 12,10.

^[10] Fileo es el término más general para describir el afecto de la persona. La relación de amor a parientes y amigos está en primer plano, pero incluye también una referencia a religiosa. En los LXX aparece raramente y en el NT se encuentra sobre todo en Mt y en Jn. Agapáo es el más utilizado tanto por los LXX como por el NT. En la opinión de muchos, no es posible mantener una diferencia rigurosa entre ambos términos. Otros, por el contrario, ven en fileo, una forma disminuida de amor. Cf. H. Richter, How many loves? Disponible en http://www.lrz.d e/~hr/bible/loves.html

^[11] Más allá del bien y del mal, IV, 68, citado en DCE 3.

^[12] Tomado sustancialmente de J. Pieper, Las virtudes fundamentales, Madrid, Rialp, 51997, 481 ss. Este autor está en el trasfondo de las reflexiones de la encíclica, como más adelante se indica. Cf . infra nota 30.

^[13] A. Nygren, Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, Gütersloh, 1930, 1937.

^[14] O.c., I, 35.

^[15] O.c., II, 12.

^[16] O.c., I, 192.

^[17] O.c., II, 548.

^[18] O.c., II, 11.

^[19] O.c., I, 154.

^[20] O.c., II, 297.

^[21] Confesiones, I, 1.

^[22] O.c., I, 35.

^[23] O.c., II, 225.

^[24] O.c., II, 378.

^[25] O.c., II, 557.

^[26] DCE 4

^[27] DCE 7

^[28] DCE 7.

^[29] Cf. J. Ratzinger, Mirar a Cristo. Ejercicios de fe, esperanza y amor, Valencia-Mexico, Edicep, 1990, 93-94.

^[30] En la nota 11 cita la obra de J. Pieper, Liebe, hoffen, glauben, München 1986, 45. Y menciona explícitamente su dependencia en este punto del filósofo alemán: “Los pensamientos y reflexiones que expongo a continuación se basan ampliamente en el magistral tratado de Pieper sobre el amor teologal”.

^[31] Esta noción de la teología griega repetida en el trabajo proviene de la teología trinitaria y de la cristología. De ella se sirvieron especialmente san Juan Damasceno y san Gregorio de Nacianzo para aludir a la interpenetración sin confusión de las Personas divinas o a las dos naturalezas de Cristo unidas manteniendo cada una su índole propia. Cf. E. Durand, La périchorese des personnes divines. Immanence mutuelle. Réciprocité et communion, Paris, Éditions du Cerf, 2005, 24-26. Esta acabada noción que incluye unidad, mutua implicación y diferencia, nos permite acercarnos análogamente a la complementariedad eros-agápe y más adelante, justicia-caridad.

^[32] DCE 8

^[33] Cf. DCE 5

^[34] DCE 7

^[35] Cf. J. Pieper, o.c., 480.

^[36] O.c., 478.

^[37] Cf. S. Agustín, Enarraciones en los salmos, LXII, 16.

^[38] Cf. DCE 5.

^[39] DCE 6. Un resumen de las diversas interpretaciones dadas al Cantar pueden verse en L. Rivas, Los libros y la historia de la Biblia. Introducción a las Sagradas Escrituras, Buenos Aires, San Benito, 2001, 109.

^[40] DCE 10.

^[41] Cf. A. Bonora, Temas Bíblicos para nuestro tiempo, Bilbao, Editorial Desclee de Brouwer, 1995, 186.

^[42] Se trata de un plural que puede traducirse por amores, amoríos, caricias. En singular, forma un binomio con novia, rayah. En el Cantar es frecuente como vocativo dodi con el pronombre posesivo : mi amado, amor mío. El término ahabáh connota amor, cariño, afecto, amistad, compañerismo. Cf. L. Alonso Schökel, Diccionario Bíblico Hebreo-Español, Madrid, Editorial Trotta, 19992, ad locum.

^[43] Ki tobim dodeika miyayin. Esta comparación no aparece vertida en todas las traducciones de la Escritura. Mientras que la Biblia de Jerusalén y el Libro del Pueblo de Dios vierten la comparación del original hebreo, la versión de la Biblia latinoamericana pierde esta relación significativa equiparando los términos de la comparación.

^[44] Cf. D. Sesboüé, “Vino” en X. Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona, Editorial Herder, 199316, 946-948.

^[45] Tradicionalmente se divide el texto del Cantar en cinco poemas, análogamente a los cinco libros de la Toráh o del Salterio: prólogo, 1, 1-3; primero 1, 5 – 2, 7; segundo 2, 8 – 3, 5; tercero 3, 6 –5, 1; cuarto 5, 2 – 6, 3; quinto 6, 4 – 8, 4; epílogo 8, 5-7 y adiciones 8, 8-14.

^[46] DCE 11.