Körperdarstellungen in der vorkonstantinischen Märtyrerliteratur im Hinblick auf die Entstehung der Heiligenverehrung

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1. Gattung und Auswahl altchristlicher Märtyrerliteratur
1.2. Die Rolle des Körpers in der späteren Heiligenverehrung

2. Körperdarstellungen in der vorkonstantinischen Märtyrerliteratur
2.1. Martyrium Polycarpi
2.2. Martyrium Lugdunensium
2.3. Passio Perpetuae et Felicitatis
2.4. Martyrium Pionii
2.5. Acta Maximiliani
2.6. Weitere Martyrien

3. Die Bedeutung des Körpers in der vorkonstantinischen Märtyrerliteratur im Hinblick auf die Heiligenverehrung

4. Schluss

Bibliographie

1. Einleitung

Die Entstehung der Heiligenverehrung als Phänomen der spätantiken Christentums-geschichte war und ist Gegenstand intensiver historischer, theologischer und archäologischer Forschung. Ausgangspunkt des sich gegen Ende des 4. Jh. immer stärker entfaltenden Kultes, so herrscht weitgehende Einigkeit, ist das christliche Märtyrergrab resp. die darin enthaltenen Reliquien. Es liegt daher nahe, die sich anbahnende Entwicklung nicht zuletzt anhand der Bedeutung zurückzuverfolgen, welche dem Körper des frühchristlichen Märtyrers im Laufe der Zeit beigemessen wurde. Die entscheidenden Quellen hierfür sind die Martyriumsberichte, die mindestens seit dem zweiten Jahrhundert in den christlichen Gemeinden verbreitet und zu pädagogischen und liturgischen Zwecken verwendet wurden. Im Hinblick auf die Entstehung der Heiligenverehrung werde ich deshalb in der folgenden Arbeit ausgewählte Märtyrerliteratur daraufhin untersuchen, wie die Körper (resp. Leichname) der Märtyrer darin dargestellt werden und welche wiederkehrenden Motive in ihren Beschreibungen eine Tendenz in Richtung Reliquienkult erkennen lassen. Ich werde mich auf historisch glaubwürdige Texte bis zum Beginn des vierten Jahrhunderts beschränken, um ein akkurates Bild der Vorstellungen ermitteln zu können, die vor der konstantinischen Wende und der damit verbundenen Entfaltung des Kults verbreitet waren. Vor der eigentlichen Textanalyse werde ich zur Orientierung in zwei einleitenden Abschnitten die Schwierigkeit der Textauswahl erörtern sowie die spätere Entwicklung, deren Ursprünge im Folgenden gesucht werden sollen, kurz skizzieren.

1.1. Gattung und Auswahl altchristlicher Märtyrerliteratur

Die altchristliche Märtyrerliteratur umfasst antike Texte verschiedener Gattungen, die meist im Zusammenhang grösserer Verfolgungswellen über Hinrichtungen von Christen berichten. Die von der älteren Forschung eingeführte Unterscheidung zwischen martyria oder passiones als hagiographischen Texten und den auf Verhörprotokollen basierenden, historisch zuverlässigeren acta ist heute kaum mehr gebräuchlich, da zahlreiche Mischformen existieren und sich auch die acta „bei genauerer Lektüre als literarisch gestaltete Dialoge erweisen“.^[1] Sinnvoller ist es deshalb, allgemein von Märtyrerliteratur zu sprechen und einzelne literarische Stilmittel zu unterscheiden. Seeliger schlägt vor, die Texte in Martyriumsbriefe, dramatische, dramatisch-narrative und narrative Formen einzuteilen.^[2]

Trotz grosser Unterschiede in der formalen Gestaltung ist den Texten ein volksnaher Stil und eine starke Anlehnung an biblische Motive gemein; als literarische Vorlage dienten womöglich die Makkabäerbriefe.^[3] Als „Sitz im Leben“ ist „die liturgische Lesung am Gedenktag des Märtyrers […] vorauszusetzen“^[4]. So finden sich neben apologetischen immer wieder paränetische Elemente.

Die über lange Zeit einflussreichste Textsammlung der Märtyrerliteratur wurde von Thierry Ruinart unter dem Titel Acta primorum martyrum (1689) herausgegeben. Schon er versuchte, echte und unechte Texte zu unterscheiden. Eine eingehende Untersuchung auf Authentizität hin wurde allerdings erst Ende des 19. Jh. von Adolf von Harnack in seiner „Geschichte der altchristlichen Literatur“ unternommen.^[5] Die Textsammlungen des 20. Jahrhunderts (u.a. Gebhardt 1902, Lazzati 1956, Knopf-Krüger-Ruhbach 1965, Musurillo 1972 und Bastiaensen 1995) stützten sich auf seine und spätere Untersuchungen, während die „Bibliothek der Kirchenväter (2)“ 1913 die weithin anerkannten, sechs ältesten Texte in einer Übersetzung von Gerhard Rauschen herausgab.

Für die vorliegende Untersuchung sollen diejenigen Texte berücksichtigt werden, die vor der konstantinischen Wende entstanden sind und deren historische Authentizität wahrscheinlich ist. Beide Kriterien sind schwer anzuwenden, da die bisherigen Untersuchungen noch nicht alle Texte umfassen und insbesondere die genaue Datierung oftmals schlicht unmöglich ist. In vielen Fällen ist von mehreren Redaktionsschichten und späteren Interpolationen auszugehen. Ich habe deshalb ein Ausschlussverfahren angewendet und diejenigen Texte berücksichtigt, an dessen vorkonstantinischer Entstehung und Historizität keine gewichtigen Gründe Zweifel anzeigen. Dabei habe ich mich vorwiegend an den Resultaten von Seeliger, Bastiaensen, Musurillo und von Harnack orientiert.^[6]

Innerhalb der so entstandenen Auswahl habe ich mich bei fünf Texten für eine eingehendere Untersuchung entschieden, da diese für das gegebene Thema relevante Informationen enthalten und somit für die vorliegende Arbeit von Bedeutung sind: Das Martyrium Polycarpi, das Martyrium Lugdunensium, die Passio Perpetuae et Felicitas, das Martyrium Pionii und die Acta Maximiliani. Als griechische resp. lateinische Textgrundlage benutze ich die die Sammlung von Bastiaensen, da diese dem neusten Stand der Forschung entspricht. Zitieren werde ich nach der deutschen Übersetzung von Rauschen, sofern eine solche vorhanden ist und ihre Grundlage nicht vom neueren Quellentext abweicht.^[7]

1.2. Die Rolle des Körpers in der späteren Heiligenverehrung

Die Entstehung der Heiligenverehrung ist schwierig nachzuzeichnen, geschweige denn zeitlich und lokal zu bestimmen. Ihren massiven Aufschwung und festen Platz im kirchlichen (damals vom sozialen und kulturellen nicht abzutrennenden) Leben erhielt sie unter Ambrosius von Mailand und Damasus von Rom in der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts.^[8] Da sich für die vorliegende Arbeit die Frage stellt, welche Anzeichen ihres Entstehens in der früheren Märtyrerliteratur eruiert werden können, ist es unumgänglich, das Ende der Entwicklung, dessen Anfang gesucht werden soll, kurz zu skizzieren. Es muss dabei genügen, den Aspekt des Körpers zu betrachten, der allerdings für die Entfaltung des Kultes wesentlich ist.

Einen wie auch immer gearteten Heroenkult zu betreiben und insbesondere Tote zu diesem Zweck zu idealisieren, war keiner der Kulturen im römischen Reich fremd.^[9] Die Märtyrer, neben den Asketen, eigneten sich angesichts ihrer offensichtlichen moralischen Erhabenheit und Bereitschaft, für ihren Glauben in den Tod zu gehen, in der christlichen Gemeinschaft besonders als Objekt der Verehrung. Eine einfache Parallele vom paganen Heroenkult zur christlichen Heiligenverehrung zu ziehen, wird der Komplexität der Verhältnisse jedoch nicht gerecht. Die spätantike Fokussierung auf Leichnam und Grab des Märtyrers als Verbindungs- und Vermittlungsstück zwischen Himmel und Erde steht den römischen Vorstellungen von Totenehrung und Grabesruhe diametral entgegen und lässt sich nur durch die Eigendynamik einer selbstbewussten Kirche erklären, die eigene Formen entwickelte. Die Verachtung für das neue Brauchtum seitens der paganen Bevölkerung drückt sich exemplarisch in einem Bericht des Historikers Eunapius von Sardis (345-420) aus:

„Denn sie sammelten die Gebeine und Schädel von Verbrechern, die für zahlreiche Verbrechen hingerichtet worden waren […], befanden, diese seien Götter, und meinten, dass sie selbst besser würden, indem sie an deren Gräbern vorbeizögen. ‚Martyrer’ wurden die toten Menschen genannt, und eine Art Minister, und Botschafter bei den Göttern, um die Gebete der Menschen zu überbringen.“^[10]

Der Körper des Heiligen erhielt eine in ihrer Dimension zuvor unbekannte Bedeutung. Er war nicht bloss die sterbliche Hülle, die zu Staub zerfiel, sondern ein Gefäss, in dem die Seele seines Besitzers und die Gnade Gottes über den Tod hinaus gegenwärtig waren.^[11] Seine Überreste galten als „bleibendes Depositum seiner übernatürlichen Kräfte“.^[12] Dementsprechend entwickelte sich das Bedürfnis, diesen Überresten am Ort ihrer Bestattung nahe zu sein. Neben den Grabesfeiern und Festmählern, die aufgrund ihrer Nähe zu paganen Bräuchen von Ambrosius und Augustin eingeschränkt wurden^[13], entstanden regelmässige Wallfahrten. Die Friedhofsgelände ausserhalb der Städte wurden „zu Zentren des kirchlichen Lebens ihrer Region“^[14], und die Christen bemühten sich darum, möglichst nahe bei den Heiligen begraben zu werden.^[15] Da es zur Zeit ihrer Entstehung offenbar noch nicht für nötig gehalten worden war, ihren genauen Standort zu überliefern, mussten Gräber älterer Märtyrer zu diesem Zweck oftmals erst lokalisiert werden.^[16]

Bald ging man indes nicht mehr nur zu den Gräbern hinaus, sondern holte sie in die Städte und Kirchen hinein. Das zunehmende Ausgraben, Transportieren und Zerlegen der Leichen ging einher mit einer immer intensiveren Suche nach Nähe, etwa durch direkte oder indirekte Berührung.^[17] Schliesslich setzte sich vielerorts der Brauch durch, die Gebeine direkt unter dem Altar beizusetzen und so ihre magisch-rituelle Bedeutung zu festigen.

Im Folgenden soll untersucht werden, welche Motive sich in der Körperdarstellung in der frühen Märtyrerliteratur finden und inwiefern sie erste Hinweise auf die dargelegte Entwicklung enthalten.

2. Körperdarstellungen in der vorkonstantinischen Märtyrerliteratur

2.1. Martyrium Polycarpi

Das Martyrium Polycarpi gehört zu der nach dem Neuen Testament und den apokryphen Apostelakten frühsten erhaltenen Märtyrerliteratur. Es wurde in der Form eines Briefes von der Gemeinde von Smyrna verfasst und behandelt die Hinrichtung ihres Bischofs Polykarp.^[18] Dieser stand gemäss Irenäus^[19] und Eusebius^[20] direkt mit den Aposteln in Kontakt; Tertullian vermerkt sogar, Polykarp sei von Johannes selbst zum Bischof geweiht worden.^[21] Obwohl dies unwahrscheinlich scheint, ist es angesichts seines hohen Alters nicht auszuschliessen, dass er zumindest Autoren des Neuen Testaments persönlich kannte. Der Zeitpunkt seines Todes sowie das genaue Alter des Briefes sind umstritten, da insbesondere letzteres wegen möglicher redaktioneller Eingriffe und Interpolationen schwierig festzustellen ist. Die jüngste Forschung tendiert zu einer Datierung um 156 n. Chr., sicherlich aber in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts.^[22] Da der erste Jahrestag des Ereignisses gemäss Angaben der Verfasser noch bevorsteht, ist von einer entsprechend frühen Abfassung des Originals auszugehen.^[23] Obwohl Forscher wie von Campenhausen insbesondere die für die vorliegende Arbeit relevanten Passagen für spätere Einschübe (ca. 200 n. Chr.) hielten, wird deren Authentizität inzwischen kaum mehr angezweifelt.^[24] Von Campenhausens Einwände bilden jedoch auch im Falle ihrer Richtigkeit kein Hindernis für die folgende Untersuchung, da auch die von ihm vorgeschlagenen Interpolationen lange vor der konstantinischen Wende entstanden sein sollen.^[25]

Stilistisch enthält der Text rein erzählerische sowie homiletische und paränetische Elemente.^[26] Er ist stark an die Evangelienliteratur angelehnt und ein offensichtlich bewusst gestaltetes Werk, das „Erzählung und Deutung der Geschehnisse stets miteinander verbindet“.^[27] Der Inhalt besteht aus einer ausführlichen Einleitung, in der Sinn und Zweck sowie die zur Verhaftung Polykarps hinführenden Umstände erläutert werden, seiner Festnahme, Verhörung und Hinrichtung sowie der Nachgeschichte. Die Geschehnisse werden theologisch als Versuchung Satans und Triumph Gottes gedeutet und durch wiederholte Parallelen und Anklänge biblischer Motive, insbesondere der Passion Christi, in die allgemeine Heilsgeschichte eingebettet.^[28]

Die für das zu untersuchende Thema relevante Darstellung des Märtyrerleibes nimmt in der Beschreibung der Ereignisse sowohl vor, während als auch nach dem eigentlichen Hinrichtungsprozedere eine ausserordentlich zentrale Stellung ein. Bereits in der Einführung zum Martyrium, welche einen Rückblick auf frühere Hinrichtungen beinhaltet, begegnet dem Leser die Vorstellung eines Märtyrers, dessen „Seelenstärke“ die körperlichen Leiden vollständig überwindet:

„Zerfleischt mit Geisseln derart, dass man bis auf die Adern und Blutgefässe in ihrem Innern den Bau ihres Leibes sehen konnte, hielten sie aus; […]; sie […] erschwangen sich zu einer solchen Höhe der Seelenstärke [tosou=ton gennaio&thtov], dass keiner von ihnen schrie oder stöhnte, und lieferten uns allen damit den Beweis, dass die edelmütigen Märtyrer Christi in der Stunde der Peinigung fern vom Fleische weilten, oder besser gesagt, dass der Herr bei ihnen stand und ihnen zuredete.“ (MartPol 2,2)^[29]

Bei der Beschreibung der Foltern, denen die Märtyrer ausgesetzt sind, wird keine Zurückhaltung geübt. Gerade ihre Grausamkeit ist der Beweis dafür, dass den Märtyrern übernatürliche Hilfe zuteil wird. Der aus Sicht der Peiniger geschändete und gedemütigte Körper wird zum Zeichen und Symbol der Macht, die in ihm wirkt und die Seele über ihn erhebt.

Während sich die Aufmerksamkeit Polykarps eigenem Gang zum Scheiterhaufen zuwendet, wird deutlich, dass die Symbolkraft des Körpers nicht erst unter der Folter zutage tritt. Als Polykarp sich seiner Kleider und Schuhe entledigt, wird bemerkt, dass er dies früher nie getan hatte, da „die Gläubigen wetteiferten, wer zuerst seinen Leib berühre; denn wegen seines guten Wandels war er schon vor seinem Martyrium mit aller Tugend geschmückt“ (MartPol 13,2). Sein Leib wurde demnach schon vor dem Martyrium als Zeichen der besonderen Beziehung zu Gott betrachtet und entsprechend geehrt. Diese Ehre scheint nun eine direkte Bestätigung von Gott zu erfahren, indem dieser Polykarps Körper gleich einem „ausgezeichneten Widder […] zum wohlgefälligen Brandopfer [o(lokau&twma]“ erwählt (MartPol 14,1).^[30]

[...]

^[1] Waldner 2004, S. 31 (Fussnote)

^[2] Vgl. Seeliger 2002, S. 470

^[3] Vgl. ebd., S. 470f

^[4] Ebd., S. 470

^[5] Vgl. Musurillo 1972, S. xi

^[6] Ein Verzeichnis der Quellentexte findet sich in Appendix 1.

^[7] Ersteres Kriterium ist bei der Acta Maximiliani, letzteres beim Martyrium Pionii nicht erfüllt; ich verwende dort teilweise eigene Übersetzungen. Bei den nicht eingehender untersuchten Texten (s. 2.6.) verwende ich dort, wo Bastiaensen keine Textgrundlage liefert, Musurillo (vgl. Appendix 1).

^[8] Vgl. Clark 1998, S. 110

^[9] Vgl. Brown 1991, S. 17

^[10] „Leben der Sophisten” 472, zitiert nach: Brown 1991, S. 19

^[11] Vgl. Clark 1998, S. 108

^[12] Lucius 1904, S. 132

^[13] Vgl. Brown 1991, S. 77

^[14] Ebd., S. 16

^[15] Vgl. Clark 1998, S. 109

^[16] Vgl. Sennett 1995, S. 182

^[17] Vgl. Brown 1991, S. 17

^[18] Zur geographischen Einordnung der Martyrien Siehe Appendix 2.

^[19] Adv. Haer. LII,3,4

^[20] he III,36,1., V,20,5

^[21] De praescr. 32,2

^[22] Ein Hinweis ist die Erwähnung des Prokonsuls L. Statius Quadratus, der 142 Konsul war. Die Datierung bleibt jedoch unsicher; vgl. Musurillo 1972, S. xiii

^[23] Vgl. Buschmann 1998, S. 340. Dass die kalendarischen Angaben mit denen des Martyrium Pionii übereinstimmen, bestätigt ihre Glaubwürdigkeit; vgl. Rodorf 1977, S. 44

^[24] Vgl. Buschmann 1998, S. 326f

^[25] Vgl. Rodorf 1977, S. 39f

^[26] Vgl. Musurillo 1972, S. xiii

^[27] Buschmann 1998, S. 325, vgl. auch Waldner 2004, S. 34

^[28] Vgl. Musurillo 1972, S. xiv

^[29] Stellenangaben der Quellentexte richten sich nach den griech./lat. Texten aus Bastiaensen 1995.

^[30] Es wird hier die Wandlung des Martyriumsbegriffes vom Wort- zum Blutzeugnis sichtbar; vgl. Rodorf 1977, S. 42