Der theoretische Armutsstreit unter dem Pontifikat Johannes XXII. (1216-1234)


Bachelorarbeit, 2007

69 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung - Der Armutsstreit aus heutiger Sicht

2. Der Orden der Minderbrüder im 13. Jahrhundert
2.1 Die frühen Konflikte
2.2. Bonaventura (1221-74) und Thomas von Aquin(1225-74)
2.3. Exiit qui seminat und Exivi in paradiso
Zusammenfassung

3. Quorundam exigit und die Folgen
3.1 Quorundam exigit
3.2 Quia nonnunquam und das Kapitel von Perugia

4. Die minoritischen Argumente
4.1 Vital du Four (1260-1327)
4.2 Bertrand de la Tour (1gibt es?262-1332)
4.3 Bonagratia von Bergamo (1265-1340)
4.4 Ubertino de Casale (1259-ca.1330) und König Robert von Neapel (1309-1323)
4.5 Zusammenfassung

5. Die Gegenargumente
5.1 Hervaeus Natalis (1250-1323)
5.2 Durandus de Sancto Portiano (1275-1334)
5.3 Guido Terreni (1270-1342)
5.4 Zusammenfassung

6. Ad conditorem canonum
6.1 Die erste Redaktion
6.2 Verteidigungsrede Bonagratias von Bergamo und zweite Redaktion

7. Cum inter nonullos und Quia quorundam

8. Zusammenfassung

9. Anhänge

10. Quellenverzeichnis

11. Literaturverzeichnis

1. Einleitung - Der Armutsstreit aus heutiger Sicht

Im Traum hatte er [Papst Innozenz III.] gesehen, wie die Lateranbasilika bereits dem Einsturz nahe war, ein Ordensmann aber, ein unscheinbarer und unansehnlicher Mann, sie mit seinem Rücken stützte und aufrecht hielt, damit sie nicht zusammenstürze. „Wahrhaftig“, rief er aus, „das ist jener Mann, der durch Tat und Lehre die Kirche Christi stützen wird“.

Thomas von Celano: Vita secunda1

Der unscheinbare Ordensmann ist Franziskus von Assisi, der 1209 von Innozenz III. die Erlaubnis zur Gründung eines Ordens der minderen Brüder erhielt – dem späteren Franziskanerorden. Wie dem Text zu entnehmen ist, umgab den Ordensgründer eine Aura tiefer heilsgeschichtlicher Bedeutung. Bonaventura von Bagnoregio sollte ihn später als neuen Elias oder Johannes und Verkünder eines ordo futuro sehen, der in der kommenden Endzeit das Wort Gottes verbreiten werde.2 In einer Zeit rasanter wirtschaftlicher Veränderungen, kirchlicher Missstände und moslemischer Siege im Nahen Osten3, in einer Zeit, da Ketzergemeinschaften, wie die Katharer, großen Zulauf genossen, schien jener Franziskus in den Augen der Päpste einem Rettungsanker gleichzukommen, denn er schlug die Häretiker mit ihren eigenen Mitteln – als armer Wanderprediger – und blieb dabei doch immer in Treue der römisch-katholischen Kirche verhaftet. Diese von ihm verwirklichte Lebensweise, einer mit absoluter Besitz- und Bedürfnislosigkeit verbundenen Verkündigung des Evangeliums, glaubte er als Lebensform Christi und der Apostel aus dem Neuen Testament ableiten zu können. Auch nach dem Tod des Ordensgründers blieb die wortgetreue Nachahmung des evangelischen Vorbildes Christi und der Apostel das Leitmotiv des Franziskanerordens. Doch wie dieses Motiv umzusetzen sei – über dieser Frage schieden sich bald die Geister.

Bereits ein Jahrhundert später sollte sich das Bild komplett gewandelt haben. Zwischen dem Franziskanerorden einerseits und dem größeren Teil der Theologen der römisch-katholischen Kirche andererseits war eine heftige Diskussion entbrannt, die zwar schon lange Zeit im Untergrund brodelte, jedoch erst 1322 ausbrach: Der theoretische Armutsstreit. Er sollte 1323 von Papst Johannes XXII. (1316-1334) zu Gunsten der Gegner der minoritischen Lebensweise entschieden werden. Bezeichnete man diese heftige Diskussion um die Armut Christi als eine der populärsten und bekanntesten Episoden des Hochmittelalters, man würde kaum übertreiben. Mit seinem spektakulären Verlauf und den unnachgiebigen Charakteren auf beiden Seiten bot sie in der Tat Stoff für großes Drama. Umberto Eco erkannte die Chance und veröffentlichte 1980 mit „Il nome della rosa“ einen postmodernen Roman, der die Thematik einem breiten Publikum erschloss. Die erfolgreiche Verfilmung des Buches folgte 1986.

Bei diesen populären Verarbeitungen des Themas drängt sich dem oberflächlichen Betrachter der Eindruck auf es handle sich beim theoretischen Armutsstreit um den Kampf eines idealistischen, die Zustände der Urkirche hochhaltenden Franziskanerordens gegen einen Papst, der die Institutionen der Kirche als bloße Machtinstrumente sah und sich jeglichem spirituellem Schwärmertum verschloss. Johannes XXII. erscheint in solchen Ausdeutungen der Ereignisse zwangsläufig als der „bad guy“ – als reaktionäres Element, das innerkirchliche Reformen zu verhindern suchte. Hat man dann noch ein gesundes Halbwissen über die kirchenpolitischen Ideen Wilhelm von Ockhams und Masilius von Paduas, so scheinen die Fronten geklärt und das düstere Bild des Papstes ist perfekt. Eins steht fest: Als Johannes XXII. die Frage, ob es häretisch sei zu behaupten, dass Christus und die Apostel weder privat noch gemeinschaftlich etwas besessen hätten, letzten Endes mit ja beantwortete, entzog er dem Franziskanerorden die Quelle seines Selbstverständnisses. Aber blieb dem Papst angesichts der wilden Konstrukte, die der Orden bemühte, um den Spagat zwischen Anspruch und Realität zu schaffen, angesichts der daraus erwachsenden theologischen und ekklesiologischen Fragen, überhaupt eine andere Möglichkeit? Dieser Frage wird die vorliegende Arbeit nachgehen.

In ihrem ersten Teil wird zu untersuchen sein, wie sich der Franziskanerorden so weit in seine heilsgeschichtlich unterfütterte Armutskonzeption verrennen konnte, dass eine Konfrontation mit der Kurie schließlich unausweichlich wurde. Dafür wird ein Blick über die Entwicklung des Minoritenordens im dreizehnten Jahrhundert nötig. Es wird auch auf die Eckdaten des praktischen Armutsstreits, den Pariser Mendikantenstreit und die zugehörigen Verteidigungsschriften Bonaventuras von Bagnoregio und Thomas von Aquins eingegangen werden – Schrften, die den späteren Kontrahenten im theoretischen Armutsstreit einen Großteil ihrer Argumente liefern werden.

Der zweite Teil der Arbeit wird die Positionen beider Seiten darlegen und Veränderungen in den deren Argumentationslinien untersuchen. Abschließend wird ein Fazit gezogen.

Wenn das Internet als Quelle verwendet wurde, dann - abgesehen von den Publikationen der Macquarie-University, Sydney - nur Seiten, die vom Franziskusorden selbst betrieben werden. Die hinter den Namen historischer Personen in Klammern angegebenen Daten beziehen sich bei Päpsten und Generalministern auf die Amtszeit, ansonsten auf die Lebenszeit.

2. Der Orden der Minderbrüder im 13. Jahrhundert

2.1 Die frühen Konflikte

Die Wurzeln des Konfliktes, der von Johannes XXII. auf radikale Weise gelöst werden sollte, finden sich am Beginn des dreizehnten Jahrhunderts. Vermiede man es einen Abriss der frühen Geschichte des Minoritenordens zu geben, dessen Selbstbild so stark mit der Figur des

Heiligen Franziskus verbunden ist, die Schärfe des späteren Streits wäre kaum verständlich.

Giovanni Bernardone, der von seinem Vater den Beinamen Franziskus erhielt, erblickte 1181 oder 1182 in Assisi das Licht der Welt. Hineingeboren wurde er in ein Jahrhundert stürmischer Entwicklungen. Die Bevölkerung und die Wirtschaftskraft des lateinischen Europas stiegen im zwölften und dreizehnten Jahrhundert sprunghaft an. Erstmals seit vielen Jahrhunderten konnte zumindest in Oberitalien und Südfrankreich wieder von städtischer Kultur und städtischem Bürgertum gesprochen werden. Jenseits von Adel und Klerus entstanden neue, wohlhabende Bevölkerungsschichten – jene der Händler und Geldverleiher.

Aus eben einer solchen Familie – einer Tuchhändlerfamilie - stammte Franziskus. Nach einer ausschweifenden Jugend und einem Jahr Kriegsgefangenschaft in Perugia begann er sich um 1204 dem geistigen Leben zuzuwenden und gab in der Folge große Summen aus dem Vermögen seines Vaters für die Restauration kleiner Kirchen aus. Der unausweichliche Familienstreit endete damit, dass Franziskus sich von seinen Eltern lossagte und unter den Schutz des Bischofs von Assisi begab, um fortan als Einsiedler außerhalb der Stadtmauern zu leben. Inspirierend waren für Franz vor allem die Anweisungen, die Christus laut Matthäus 10/9 an seine Jünger ausgab:

„Geht aber und predigt [...]. Umsonst habt ihr’s empfangen, umsonst gebt es auch. Ihr sollt nicht Gold noch Silber noch Kupfer in euren Gürteln haben. Auch keine Tasche zur Wegfahrt, auch nicht zwei Röcke, keine Schuhe, auch keinen Stecken. Denn der Arbeiter ist seine Speise wert.“

Die Dreigefährtenlegende nennt weitere Zitate aus den Evangelien, die dem Wanderprediger Franziskus Leitfaden gewesen seien, so Matthäus 19/21, Lukas 9/1-3 und Lukas 9/23.4

Besonders Lukas 9/1-3 verdient Beachtung:

„Er aber rief die zwölf zusammen [...] und sandte sie aus zu predigen das Reich Gottes [...] und sprach zu ihnen: Ihr sollt nichts mit euch nehmen auf den Weg, weder Stab noch Tasche noch Brot noch Geld; es soll auch einer nicht zwei Röcke haben.“

Franz nimmt die Evangelien wörtlich. Nach seiner Auffassung lautet Christi Befehl an die Apostel in die Welt hinauszugehen, sich aller Habe zu entledigen, kein Geld anzunehmen, auf Gott zu vertrauen und das Evangelium zu verkünden. Auf diesem Weg wollte Franziskus nackt dem nackten Christus und den Aposteln folgen (nudus nudum Christum sequit)5. Glaubt man den frühen Franziskusbiographen, so ging er von da an barfuss, mied jeglichen Umgang mit Geld und besaß nur einen einzigen Rock. Bald schon hatte sich eine kleine Gemeinschaft um den Eremiten gebildet, die laut Dreigefährtelegende von den Benediktinern des Klosters Monte Subasio das kleine Kirchlein Portiuncula nahe Assisi übereignet bekam. Besitzen wollte Franz das Gebäude angeblich nicht. Stattdessen wurde den Benediktinern eine Miete in Naturalien gezahlt.6

Dass eine solche Prediger- und Büßergemeinschaft trotz der schützenden Hand des Bischofs nicht ganz ungefährlich lebte, wird Franz bewusst gewesen sein. Über dem, der unautorisiert predigte, hing seit 1184 das Damoklesschwert der Verketzerung7. Daher brach er zusammen mit elf Gefährten 1209 nach Rom auf, um Papst Innozenz III.(1198-1216) um eine Regel zu bitten. Angeblich war es wieder der Bischof von Assisi, der ihnen die Türen zum Lateran öffnete.8

Stand die Kirche während des zwölften Jahrhunderts selbst Zusammenschlüssen rechtgläubiger armer Wandermönche ablehnend bis feindselig gegenüber, wie das Vorgehen gegen Humiliaten und Waldenser verdeutlicht, so fand unter Innozenz III. eine Wende in der Politik des Heiligen Stuhls statt. Solange enthusiastische Reformer nur in der Tradition, nicht aber in der Lehre von der römisch-katholischen Linie abwichen, konnten sie nun vom Lateran anerkannt werden. Symbolisch steht für diese neue Politik das Gleichnis vom Bauern, der zwischen dem Weizen und dem Unkraut auf seinem Feld sorgsam unterscheidet und sich hütet, das eine mit dem anderen auszureißen.9

Die neue Lebensweise des Franziskus und seiner Mitbrüder wurde daher vom Papst anerkannt und eine recht einfache Ordensregel bestätigt – alles zunächst informell. Offiziell wurde die Öffentlichkeit wohl erst im Laufe des Vierten Laterankonzils 1215 über die neue Gemeinschaft informiert – beschloss die Versammlung doch für die Zukunft ein Verbot neuer Orden, wenn diese nicht auf einer bereits approbierten Regel basierten.

Der Streit um die Interpretation der evangelischen Armut begann bereits in jenen frühen Jahren. Die Kombination von äußerster Armut und seelsorgerischen Aktivitäten sicherte den ersten Franziskanern eine derartige geistliche Überzeugungskraft, dass ihnen bald erstaunlich viel Nachwuchs zuströmte. Allerdings verzerrten dessen Bedürfnisse auch bald das ursprüngliche Ideal und viele der neuen Brüder konnten oder wollten dem Ordensgründer nicht in seiner strengen Linie folgen. In den 1220er Jahren hatte der Orden bereits in vielen Teilen Europas Fuß gefasst und die wachsende Zahl der Brüder an verschiedenen Orten machte den Bau großer Konvente und die Vorratshaltung unumgänglich. Zwar blieben die zur Verfügung gestellten Häuser und Grundstücke im Besitz der Schenker oder der lokalen Bischöfe, doch allein die Existenz solcher Komplexe sorgte für Auseinandersetzungen. Zudem stießen vor allem die komplette Veräußerung des eigenen Besitzes bei Eintritt in den Orden und der Mangel an

Büchern auf Kritik.10 Bereits im Jahre 1218, als sich Franziskus mit den Heeren des Fünften Kreuzzuges im Orient befand, sahen sich die zurückgebliebenen Gefährten der ersten Stunde Anfeindungen ausgesetzt, die aus dem Orden selbst kamen.11 Frustriert von den Auseinandersetzungen zog sich Franziskus nach seiner Rückkehr aus der Ordensleitung zurück, schrieb aber nichtsdestotrotz noch die entgültige und realitätsnähere Regel von 1223, die von Papst Honorius III. (1216-27) bestätigt wurde.

Hier wurden nochmals die wichtigsten Ideale des Ordensgründers festgehalten, oftmals in Form von Zitaten aus dem Neuen Testament: Wer in den Orden eintrat, hatte jeglichen Besitz zu verschenken, durfte kein Geld mehr annehmen, hatte barfuss zu gehen, nicht mehr als zwei grobe Kutten zu besitzen und seinen Unterhalt durch Betteln zu verdienen. Ausnahmen galten in Notlagen.12

Dass sich die Päpste schon verhältnismäßig früh genötigt sahen, auf innere Streitigkeiten des Minoritenordens eine Antwort zu suchen, hat seine Gründe im Testament des Stifters, das schon bald nach seinem Tod 1227 für viele Brüder neben der Regel als gleichgewichtige Autorität gesehen wurde. Dieses Testament verbot unter anderem jede Änderung der Ordensregeln.13

Das brachte Probleme mit sich. Schon 1230 war das Ordenskapitel in Assisi außerstande den Realitäten einer Massenbewegung Rechnung zu tragen und die Gemeinschaft zu reformieren. Man entschloss sich Generalminister Johannes Parenti (1227-32) mit sechs Brüdern zu Papst Gregor IX. (1227-41) zu schicken und um Hilfe zu bitten. Mit der Bulle Quo elongati hob der Papst, der sich des Rechtssatzes cum non habeat imperium par in parem 14 bediente, am 28.09.1230 die Bindung der Brüder an das Testament des Ordensstifters auf. Nur die Räte, die in der Regel praeceptorie vel inhibitorie 15 enthalten sind, verpflichten die Brüder; das Geldverbot behält Geltung, kann jedoch in Notlagen außer Kraft gesetzt werden. Was nun allerdings unter Notlagen (necessitates) zu verstehen ist, wird von Gregor recht allgemein abgehandelt. Erneute Verwirrung war somit für die Zukunft vorprogrammiert. Quo elongati bekennt sich zum Verbot des Privat- und Gemeinschaftsbesitzes - mobile Güter können den Brüdern allerdings von den Gönnern des Ordens zum bloßen Gebrauch überlassen werden.16

Innerhalb des Ordens fand die päpstliche Bulle breite Zustimmung. Trotzdem bildet sie den Ausgangspunkt einer verhängnisvollen Entwicklung. Unfähig seine inneren Probleme selbst zu lösen, machte der Minoritenorden den Apostolischen Stuhl ab 1230 immer wieder zum Schiedsrichter in Ordensangelegenheiten. Die ungezügelte Expansion der Gemeinschaft in den 1230er Jahren warf zahlreiche Fragen auf: Was ist Besitz (dominium) und was ist Gebrauch (denarius)? Was genau ist unter necessitates zu verstehen? Und wie viel Sorge für den morgigen Tag ist erlaubt? Wie ging man mit reichen Schenkungen um? Konnten Gemeinschaften aus Hunderten von Minderbrüdern überhaupt vom Betteln leben? Zwischen den alten Franziskusgenossen und anderen Eiferern, die das Ideal der bedürfnislosen Brüdergemeinde hochhielten (den Spiritualen) und der Mehrheit des zunehmend von Klerikern geprägten Ordens (den Konventualen ), bestand ein schwer zu überbrückender Gegensatz, der sich regelmäßig in Auseinandersetzungen entlud: Dem praktischer Armutsstreit. Dabei galten die Person des Heiligen Franz und die Regel von 1223 als kleinster gemeinsamer Nenner der recht heterogenen Minoriten. Hinter sie konnte man nicht zurücktreten, womit nur der Ausweg der Regelinterpretation blieb. Dies war von Gregor IX. versucht worden, doch die Probleme waren damit nicht gelöstest. Vielmehr zeigt die Vielzahl der zwischen 1430 und 1450 entstandenen und zirkulierenden Regelkommentare, wie viele Fragen immer noch offen waren.17

Mit einem Kunstgriff suchte die Kurie 1345 der verfahrenen Situation erneut Herr zu werden:

Mit der Bulle Ordinem vestrum bestimmte Innozenz IV. (1243-54), dass aller Besitz des Ordens de jure in den Besitz des Heiligen Petrus – also der Kurie - übergehen sollte. Alle Schenkungen gingen somit nicht mehr an die Minoriten, sondern automatisch an den Papst. Nichtsdestotrotz durften die Brüder frei über die Verwendung der Geschenke entscheiden.18 Zuvor lag dies im Ermessen des Schenkers.

Nur zwei Jahre später wurden mit Quanto studiosus die Bestimmungen des Ordens weiter aufgeweicht. Bedurften Geldgeschäfte der Brüder bisher der Erlaubnis des Papstes oder eines von ihm ernannten Kardinalprotektors, so war es den einzelnen Ordensprovinzen nunmehr gestattet bestimmte Brüder zu benennen, die petere, vendere, commutare, alienare, tractare, expendere vel permutare ac in usum fratrum convertere konnten19. Diese umfassenden Handlungsvollmachten griffen nun nicht mehr nur in Notsituationen sondern auch pro commodis fratrum 20 . Aus Sicht des Papstes musste dies eine angemessene Antwort auf die mit der Größe des Ordens verbundenen wirtschaftlichen und juristischen Probleme sein, doch unter den Franziskanern regte sich bald der Widerstand. Hier war eine rote Linie überschritten worden, die auch die gemäßigte Mehrheit des Ordens unverletzt sehen wollte. Schon 1251 (oder 1249?)21 wurden die von Quo elongati abweichenden Passagen der Bullen Innozenz IV. auf dem Kapitel von Genua wieder außer Kraft gesetzt. Spätere Generalkapitel bestätigten diese Entscheidung22.

Das Dilemma ist augenscheinlich: Wenn die unversöhnlichen Gruppen innerhalb des Ordens schon an den Papst als einzige anerkannte gemeinsame Instanz appellierten, so hätten sie sich doch - die sich ihrer engen Verbindung zum Apostolischen Stuhl rühmten – dem abschließenden Urteil auch beugen müssen. Doch eben dies geschah nicht. Man behielt es sich vielmehr vor Widerspruch anzumelden, wenn man glaubte die ideologischen Grundfesten des Ordens selbst gefährdet zu sehen. Zudem traten bei der Verteidigung der Ordensprinzipien, die ganz unabhängig von den inneren Querelen immer wieder nach außen erfolgen musste, zunehmend ekklesiologische Argumente in den Vordergrund23:

Mit der Approbation der Ordensregel und der Kanonisierung des Franziskus habe die römisch-katholische Kirche die Lebensweise der minderen Brüder als dem Evangelium gemäße imitatio Christi anerkannt und es sei ein ewiges Bündnis zwischen Minoriten und apostolischem Stuhl geschlossen worden, welches keiner der beiden Vertragspartner wieder aufheben dürfe. Mit der von Innozenz IV. verfügten Übernahme der Mobilien und Immobilien des Ordens durch den Heiligen Stuhl verstärkte sich dieser Eindruck noch.

Ein Widerruf von Teilen des Ideals war damit scheinbar ausgeschlossen. Was zeitgenössischen Theologen zunächst nur als eine Akt der Ehrerbietung dem Papsttum gegenüber erscheinen musste und nicht allzu viel Beachtung fand, trat in seinen Konsequenzen spätestens dann scharf hervor, als minoritische magistri wie Bonaventura von Bagnoregio oder Johannes Pecham sich gezwungen sahen den ekklesiologischen Status ihres Ordens im Pariser Mendikantenstreit mit Wilhelm von Saint Amour und Gerard von Abbeville mit eben jenen Argumenten zu verteidigen.

2.2. Bonaventura (1221-74) und Thomas von Aquin(1225-74)

1257 wurde Bonaventura von Bagnoregio zum neuen Generalminister des Ordens gewählt.

Der neue Ordensgeneral stand vor gewaltigen Aufgaben: Für Eiferer und Konventuale musste eine gemeinsame Basis gefunden werden, es galt die Statuten zu überarbeiten und die Bruderschaft gegen Angriffe von außen – namentlich durch den Klerus – zu verteidigen. Eben jene letzte Aufgabe sollte die siebzehnjährige Amtszeit Bonaventuras besonders bestimmen.

Der zu Beginn der 1250er Jahre heftig ausbrechende Pariser Mendikantenstreit betraf nicht nur die Minoriten, sondern auch die anderen Bettelmönchsorden. Der Anspruch der Mendikanten in direkter Nachfolge der Apostel auf der via evangelica zu wandeln, musste den Widerspruch weiter Kreise des traditionellen Klerus geradezu provozieren; hätte er doch das eigene Existenzrecht radikal in Frage gestellt. Hinzu kam, dass die Bettelorden sich anschickten mit eigenen magistri an der Universität von Paris zu lehren. Unter der Wortführerschaft Wilhelms von Saint Amour und Gerards von Abbeville formierte sich der Widerstand. Die gegnerische Seite versuchte nachzuweisen, dass die minoritische Lebensform der absoluten Besitzlosigkeit eben nicht der vita apostolica entspreche. Oftmals wurde in dieser Diskussion das

loculi -Argument bemüht. Mehrere Passagen der Evangelien – insbesondere das Evangelium nach Johannes mit den Passagen Joh.6/5, Joh.12/6 und Joh.13/29 - erwähnen jenen loculus, die Geldbörse der Jünger, die in eklatantem Widerspruch zu den Ansprüchen der Bettelorden zu stehen schien. Es wird später darauf zurückzukommen sein.24

Wichtig ist, dass die minoritische- und die dominikanische Fraktion der Herausforderung mit unterschiedlichen Ansätzen begegneten. Diese unterschiedlichen Antworten der Angegriffenen - für die Minoriten sprach Bonaventura und für die Dominikaner Thomas von Aquin - bildeten die ideologischen Grundlagen für den späteren Armutsstreit unter dem Pontifikat Johannes XXII.

Schon in den 1270er Jahren sollten die aus den verschiedenen Ansätzen dieser beiden Scholastiker hervorgegangenen Schulen zu scharfen Gegnern geworden sein.

Am eindringlichsten begegnen uns diese unterschiedlichen Lösungen in beider Überlegungen zur evangelischen Vollkommenheit. Als 1269 der Streit mit Gerard von Abbeville seinen Höhepunkt erreichte, veröffentlichte Bonaventura seine Apologia Pauperum, in der es heißt, dass die zur Erlangung evangelischer Vollkommenheit notwendige Liebe sich auf drei Ebenen verwirklichen würde - jener der Notwendigkeit, jener der Übergebühr und schließlich jener der geistigen Fülle.25 Was die ersten beiden Ebenen betrifft, so versteht der Ordensgeneral unter Notwendigkeiten die für alle Gläubigen geltenden Gebote des Deuteronomium, unter Übergebühr jedoch die zusätzliche Verpflichtung zu Armut, Keuschheit und Demut, wie sie die Gelübde der Ordensgemeinschaften vorschreiben. Nur die Gelübde ebnen den Weg zur evangelischen Vollkommenheit. Doch auch hier sind Abstufungen zu treffen: Bonaventura sieht ein, dass nicht alle den radikalen Weg der absoluten Armut gehen können und lässt auch den Gemeinschaftsbesitz der anderen Orden als in evangelischem Sinne vollkommen gelten – wenn auch auf einer niedrigeren Stufe.

Im Gegensatz dazu geht Thomas den Weg des Ausgleichs: Schon in seinem 1256 veröffentlichtem Liber contra impugnantes, aber auch im 1269 an Abbeville gerichteten Traktat De perfectione spiritualis vitae 26 und seinem Hauptwerk – der zwischen 1265 und 1274 entstandenen Summa theologiae - sieht er die Gelübde in einem anderen Licht als Bonaventura. Zwar sei allen Räten, die zur Gottesliebe einladen, die Abkehr vom Irdischen gemein, die evangelische Vollkommenheit läge jedoch nicht im Verzicht selbst, sondern im Ziel auf das man hinarbeite, nämlich der Liebe zu Gott und seinen Werken.27 Andernfalls wäre automatisch jedem Reichen der Weg zur Seligkeit verbaut, was aber nicht sein kann, da uns die Bibel am Beispiel Abrahams und anderer Patriarchen des Alten Testaments zeige, dass es auch anders ginge. Thomas gesteht ein, dass der durchschnittliche Christ oft der Faszination des Irdischen erliege und sein Weg zu Gott daher im Normalfall über die Preisgabe von materiellem Reichtum führt - das heißt aber nicht, dass es nicht auch andere Wege gäbe. Gleichwohl hebt Thomas die Armut in seinen frühen Schriften besonders hervor: Im Liber contra impugnantes vertritt er die These, dass gerade die Armen Christi in der Auslegung der Heiligen Schrift bewandert seien, da man das Wissen um deren Wahrheiten nicht zusammen mit den Reichtümern dieser Welt erlangen könne.28 Was das Verhältnis von Mendikantenorden und Weltklerus anbelangt, so sind sich die Aussagen beider zumindest ähnlich, denn an einer offenen Konfrontation mit den Bischöfen und Prälaten konnte weder den Minoriten, noch den Dominikanern gelegen sein. Bonaventura argumentiert simpel und sieht die Wanderprediger als untergeordnete Autoritäten, die noch unter den Priestern stünden und vom Heiligen Stuhl beauftragt worden wären jene bei den Aufgaben zu unterstützen, die sie wegen der Bindung an ihre Gemeinde nur bedingt erfüllen könnten.29 Thomas hingegen bemüht Pseudodionysius, wenn er die Mendikanten als Vollendete (perfecti), die Bischöfe und Prälaten jedoch als Vollender (perfectores) bezeichnet, wobei letztere den höheren Stellenwert einnehmen, denn Sorge für andere zu übernehmen und sie auf den rechten Pfad zu führen sei höher einzuschätzen als selbst auf dem rechten Pfad zu wandeln.30 Da die Prälaten nur austeilen, was der Kirche eigen ist, können sie zudem nicht des Verstoßes gegen das Armutsgelübde geziehen werden.31

Bonaventura widmet sich zudem eingehend zwei Themenfeldern, die Thomas in seinen Verteidigungsreden links liegen lässt. Einerseits der ekklesiologischen Fundierung der Bettelorden, andererseits einer genauen Definition der Begriffe „Eigentum“ und „Gebrauch“.

Schon in seinen Quaestiones disputate de perfectione evangelica von 1255 antwortete der Ordensgeneral auf die Herauforderungen Wilhelms von Saint Amour mit heilsgeschichtlichen Argumenten: In den Jahren seit seiner Fleischwerdung habe Gott auf unterschiedliche Mittel zurückgegriffen um seinen Willen zu verkünden und verfolge damit den Plan, die Menschheit von den Verlockungen des Zeitlichen zu bewaren. In der ersten Phase hätte er sich Heiliger und der Apostel bedient, in der zweiten Phase – wir sprechen von der Zeit nach Konstantin – seien es die Schriftgelehrten und Theologen gewesen, nun jedoch sende er Arme und Bettelmönche, die die Welt auf das Gericht vorzubereiten hätten. In der Approbation der Mendikantenorden durch die Kurie sei daher eine direkte Eingabe des Heiligen Geistes zu erkennen, denn ohne die Orden seien die von Natur aus schwachen Menschen nicht in der Lage zu Armut, Keuschheit und Demut zurückzufinden.32 Auch in der Apologia von 1269 wird darauf verwiesen, dass die minoritische Lebensweise sowohl durch die päpstliche Approbation der Ordensregel, als auch durch die Kanonisierung des Hl. Franziskus hinreichend bestätigt worden sei.33 Mit all diesen Argumenten wird die starke Bindung des Papsttums an die Bettelorden hervorgehoben und der Stuhl Petri quasi zum Bürgen für die Realisierung der evangelischen Vollkommenheit im Minoritenorden gemacht.

Es bleibt die Unterscheidung zwischen Besitz und Gebrauch zu erwähnen: Dem Besitz (possesio), dem Eigentum (proprietas) und dem Nießbrauch (usus fructus) könne man abschwören, so Bonaventura, dem einfachen Gebrauch (simplex usus) jedoch nicht, da die Natur es vorgesehen habe, dass der Mensch esse und sich kleide. Schon aus Quo elongati meinte er ableiten zu können, dass der Heilige Stuhl den Besitz der Dinge übernommen habe, die die Minderbrüder lediglich gebrauchen würden. Auf das rechtliche Argument hin, von einem Besitz des Heiligen Stuhles könne keine Rede sein, da er keinen sichtbaren Nutzen von seinem Rechtstitel habe, erwiderte Bonaventura in der Apologia, dass er sehr wohl Nutzen davon habe, da er es den Minoriten ermögliche sich ohne Sorge für den morgigen Tag ihrer Predigermission zu widmen. Damit sei schließlich der ganzen Kirche und somit auch der Kurie geholfen. Den Hinweise, dass Gebrauch und Besitz bei bloßen Konsumgütern nicht zu trennen seien, versucht der Generalminister mit dem Beispiel des Sohnes im väterlichen Haushalt zu entkräften. Sein Mitbruder Johannes Pecham sollte wenig später in seinem Beitrag zur Debatte das Beispiel des Sklaven im Haushalt des Herrn bemühen.34

Hier kommt nun auch das loculi -Argument ins Spiel.35 Dieser Einwurf war für Bonaventura ohne Belang. Christus, so seine Meinung, habe sich seiner in drei Situationen bedient: Einerseits aus einer Notsituation heraus (dies gestand die Regel auch den Minoriten zu) beim Durchqueren der Gebiete der ihm feindlich gesonnenen Samariter, wo man nicht mit freundlicher Aufnahme rechnen konnte36, andererseits um sich selbst in einen unvollkommenen Zustand zu erniedrigen, der es ihm ermöglichte sich mit den einfachen Gläubigen auf eine Stufe zu stellen, sich also zu ihnen hinabzuneigen. Dieser letzte Punkt der condenscensio, der Selbsterniedrigung Christi, sollte im späteren Armutsstreit noch heiß diskutiert werden, ließ er doch die Vermutung aufkommen Jesus Christus hätte gefehlt. Bonaventura umgeht solche Untiefen mit der Feststellung, dass man hier einen actus interior und einen actus exterior unterscheiden müsse.37 Innerlich blieb Jesus stets vollkommen und ohne Fehl, äußerlich jedoch erniedrigte er sich selbst vor den Gläubigen. Zudem solle man Christi Börse als Mahnung an die Apostelnachfolger – die Bischöfe und Prälaten – sehen, die nie vergessen sollten, dass Kirchenbesitz in erster Linie zum Unterhalt des Klerus und zur Sorge für die Armen zu verwenden sei (administratio).38

Vergleicht man die Schriften des Thomas und des Bonaventura, so fällt auf, dass letzterer sich im Mendikantenstreit in viel größerem Umfang der Person des Ordensgründers bedient. In dieses Muster einer auf Traditionen gründenden Selbstvergewisserung passt auch Bonaventuras Franziskusbiographie von 1260 – die Legenda maior. Die Biographie setzt einerseits ein kraftvolles Signal nach außen, andererseits aber auch nach innen, wurden doch mit ihrer Veröffentlichung alle frühere Biographien verboten – in erster Linie die Vita prima und

Vita secunda des Thomas von Celano, der bitter den zunehmenden Verfall des Ordens beklagt hatte. Für solche kritischen Stimmen war nun im öffentlichen Raum kein Platz mehr - was nicht heißt, dass der Ordensgeneral dessen ungeachtet nicht immer wieder gegen die Aufweichung der Regel Position bezogen hätte.39 Franziskus als Künder von Armut und Buße und als Verkörperung der perfectio evangelica, die das Leben Christi und der Apostel, also Predigt und Kontemplation, als Richtschnur nimmt – dies ist die Botschaft der neuen Biographie. Erst der Heilige Franz vollendete – und hier haben wir es schon mit joachimitisch beeinflussten Gedanken zu tun – als Engel des sechsten Siegels die Heilwirksamkeit Christi in der römischen Kirche.40 Die Lebensweise des Franziskus scheint also direkt verbunden mit dem Leben und Willen Christi und mit einer kommenden Endzeitkirche, deren Aufgabe es sein wird so viele Seelen als nur möglich vor dem Gerichte zu bekehren. Und natürlich steht der Orden in der Tradition seines Gründers. Diese aus dem Rededuellen des Mendikantenstreits geborenen extremen Positionen darf man nicht außer acht lassen, wenn man die in den 1320er Jahren so verfahrene Situation im Streit mit Johannes XXII. verstehen will.

2.3. Exiit qui seminat und Exivi in paradiso

Wie schwer der Stand der Bettelorden trotz aller päpstlichen Interventionen im Mendikantenstreit immer noch war, zeigten nicht zuletzt die lautstarken Debatten auf dem Zweiten Konzil von Lyon im Jahre 1274.41 Nicht nur die äußeren, sondern auch die inneren Konflikte um die Auslegung der Regel kamen nicht zum Erliegen. Nachdem im Mai 1279 das Generalkapitel von Assisi Bonagratia von Bologna (1279-83) zum neuen Generalminister gewählt hatte, regte dieser eine erneute Stellungnahme des Papstes – diesmal Nikolaus III.(1277-81) - in der Frage der evangelischen Armut an. Die neue Bulle Exiit qui seminat, an deren Redaktion mit Benedikt Caetani auch der spätere Papst Bonifaz VIII. (1294-1303) maßgeblichen Anteil hatte, wurde am 14.08.1279 in Viterbo veröffentlicht und orientierte sich in zahlreichen Punkten an Bonaventuras Apologia. Schon die Eröffnungszeilen zeigen die Position des Papstes: Aus Lukas 8/5 übernimmt Nikolaus die Parabel des Sämanns Christus, aus dessen Hand die Körner des Evangeliums auf fruchtbaren oder unfruchtbaren Boden fallen.42 Wenn aber der Papst von fruchtbarem Boden spricht, so meint er natürlich die Minoriten. Ankläger, die das Armutsgelübde der Brüder angreifen und

„[...] eorum regulam quasi illicitam, inobservabilem et discriminosam caninis latratibus lacerantes [...]“43 gehorchen also dem alten Feind – eine ungewöhnlich scharfe Einleitung.

Auch Exiit verweist darauf, dass die Ablehnung des privaten und gemeinschaftlichen Besitzes direkt aus den Evangelien abgeleitet und ihre Heiligkeit ausreichend durch die Stigmatisierung des Heiligen Franziskus und die päpstliche Approbation des Ordens, sowie die Kanonisierung von Ordensmitgliedern und der vom Zweiten Lyoner Konzil betonten evidens utilitas der Bettelorden nachgewiesen sei.44 Auch auf die loculi Christi und der Apostel wird eingegangen und zwar dahingehend, dass deren Existenz mit Hilfe der Argumentation Bonaventuras begründet wird, also mit dem condenscensio -Argument.45 Kapitel X der Bulle bestätigt außerdem die von

Innozenz IV. verfügte Güterübertragung auf den Heiligen Stuhl, die ebenfalls mit Argumenten aus der Apologia gegen Kritik verteidigt wird.46 Auch die Unterscheidung von proprietas, possesio, usus fructus und simplex usus facti findet sich in Exiit wieder, wird aber noch radikalisiert, wenn der Papst davon spricht, dass der simplex usus nicht nur das Besitz-, sondern auch das Gebrauchsrecht ausschließe.47

Die Bulle akzeptiert die seit Quo elongati stattgefundenen Veränderungen (so erlaubt sie den Brüdern zum Beispiel Gärten für den Eigenbedarf anzulegen und kleine Dinge auszutauschen)48, will solche für die Zukunft jedoch ausschließen – Intention des Papstes war es einen endgültigen Schlussstrich unter die leidigen Diskussionen zu ziehen. Mit besonderem Nachdruck betont Nikolaus III. denn auch am Ende der Bulle, dass nur Exiit und keine der vorangegangenen Bullen von nun an Verbindlichkeit beanspruchen dürfe49 – damit wurden Quo elongati, Ordinem vestrum und Quanto studiosus außer Kraft gesetzt, wobei die letzten beiden schon zuvor nicht rezipiert worden waren. Die Glossierung und Interpretation der Bulle wurden strengstens verboten. Exiit ist die Dekretale, die am nachdrücklichsten auf die evangelische Grundlage des extremen Armutsgelübdes der Franziskaner hinweist. Der Text übernimmt massiv Argumentationen des minoritischen „mainstream“, wie sie im Pariser Mendikantenstreit von Bonaventura und Johannes Pecham geprägt wurden. Indem man die auch außerhalb des Minoritenordens geschätzte Lehrautorität Bonaventuras heranzog, wollte man der Bulle ein gewichtiges Fundament verleihen. Doch die Zukunft sollte zeigen, dass das Gegenteil erreicht wurde: Gerade die heilsgeschichtlich und ekklesiologisch unterfütterten Ideen des langjährigen Ordensgenerals, sollten den Eiferern im Ordens Tür und Tor öffnen. Der schwer zu definierende Begriff des simplex usus facti, der mit dem vom Papst beschriebenen angeblichen Verzicht der Brüder auf die Gebrauchsrechte über Bonaventura hinausgeht, sollte noch zusätzlich dazu beitragen. Erst die ausufernden Probleme mit diesen Spiritualen waren es, die den Heiligen Stuhl ab 1316 dazu bewogen zunächst Exiit und schließlich das gesamte Konzept der evangelischen Armut auf den Prüfstand zu stellen.

In der Tat sollten die Aktivitäten der Eiferer in den nächsten Jahrzehnten eher zunehmen, besonders nachdem sie durch die Phase kurzer Selbstständigkeit unter dem Pontifikat

Coelestin V. (1294) ermutigt worden waren.50 Coelestins Nachfolger Bonifaz VIII. nahm zwar alle von seinem Vorgänger zu Gunsten der Spiritualen getroffenen Entscheidungen zurück, heizte den Konflikt damit aber natürlich nur noch zusätzlich an.51

Anfang des vierzehnten Jahrhunderts stand der Orden vor der Spaltung: Inzwischen gab es immerhin schon über 1400 Konvente und die Mehrzahl von ihnen waren großangelegte Neubauten und nicht etwa aufgelassene Häuser, wie sie die frühen Brüder nutzten.52 Teils gehörten ausgedehnte Gärten und Weinberge dazu. Um diese Auswüchse wieder auf das in Exiit festgelegte Niveau zu bringen, versuchte Papst Clemens V. (1304-14) 1312 auf dem Konzil von Vienne ein letztes Mal einen Kompromiss zu finden. Dabei neigte sich unter dem Einfluss von Ordensgeneral Gonsalvo de Valboa (1304-13) die Waagschale stark zu Gunsten der Spiritualen.53 Die am 06.05.1312 veröffentlichte Bulle Exivi de paradiso hätte ein voller Erfolg werden können, wäre sie nur energisch genug umgesetzt worden. Gärten, Weinberge, Vorratskeller und alles was auch nur in irgendeiner Art und Weise kommerziellen Charakter trug, sollte abgeschafft werden54; Gonsalvo rief die Kommunität gar zum Abriss überdimensionierter Kirchen auf.55 Auch die Art der zu tragenden Kleidung wurde erneut strikt festgelegt. Die letzte Entscheidung über Kleidung und Vorräte kam zwar den Oberen zu, doch blieb immer die Möglichkeit eines Hilferufs an den Heiligen Stuhl.56 De facto brachte die Bulle eine weitreichende Autonomie für die Spiritualen mit sich, wenn sie auch de jure im Orden verblieben.

Zusammenfassung

Im Laufe des dreizehnten Jahrhunderts hatte sich der Franziskanerorden in zwei Lager gespalten, die trotz aller päpstlichen Vermittlungsversuche keine gemeinsame Sprache fanden. Sowohl die konventuale Mehrheit des Ordens, als auch die spirituale Minderheit orientierten sich an der Bullierten Regel von 1223 und hielten es für unumstößlich, dass die Gemeinschaft keine Eigentumsrechte haben dürfe. Wie allerdings sollte man mit dem Erbe des Heiligen Franziskus umgehen? Während es den Reformern um den usus pauper, als die wörtliche Auslegung der Regel und damit die radikale, gelebte Armut ging, verstand die Kommunität darunter lediglich das fehlende Eigentumsrecht an den verwendeten Gütern, die ihr dennoch ausreichend zur Verfügung standen. Um die Regel und die Realität des Ordens, der inzwischen zu einer weit verbreiteten und in Konventen organisierten Gemeinschaft angewachsen war, in Einklang zu bringen, hatten Gregor IX., Innozenz IV. und Nikolaus III. die Regula bullata immer großzügiger ausgelegt und schließlich verfügt, dass der Apostolische Stuhl alle früheren und zukünftigen Schenkungen an den Orden übernehmen würde – eine Fiktion, die die Gemüter der besorgten Eiferer nicht beruhigen konnte, die sich nach wie vor an das Testament des Heiligen Franz gebunden fühlten. Da die Verunsicherung innerhalb der Gemeinschaft mit jeder neuen Auslegung der Regel eher wuchs und die mahnenden Stimmen nicht verstummen wollten, verfügte

Nikolaus III. mit Exiit qui seminat schließlich ein endgültiges Diskussionsverbot. Eine verhängnisvolle Entscheidung, wie sich noch herausstellen sollte, denn der Wortlaut der Bulle schien beiden Seiten Recht zu geben.

3. Quorundam exigit und die Folgen

3.1 Quorundam exigit

Obwohl die Sache der Spiritualen unter dem Pontifikat Clemens V. Auftrieb gewonnen hatte, machte sich durch dessen Tod 1314 ein Vakuum breit, das ihre Gegner an der Kurie und im Orden zu nutzen wussten. Der Tod des nur für kurze Zeit auf Gonsalvo folgenden Generalministers Alexander von Alexandria (1313-14) im gleichen Jahr unterstützte diese Tendenzen noch – sowohl die katholische Kirche, als auch der Minoritenorden sollten zwei Jahre lang auf ein neues Oberhaupt warten.

Hatte Clemens V. den Spiritualen ein Maß an Unabhängigkeit zugestanden, das fast einer Ordensteilung gleichkam, so setzen die Verfolgungen in der langen Vakanz an der Kirchen- und Ordensspitze wieder ein. Als schließlich 07.08.131657 der bereits über siebzigjährige Jacques Duèse von Cahors - Bischof von Avignon und versierter Jurist - als vermeintlicher Übergangskandidat die Papstwahl für sich entschied, sollte sich das Blatt entgültig gegen sie wenden.58 Schon am 31.05. war der bisher eher unbekannte Michael von Cesena vom Generalkapitel in Neapel zum neuen Ordensgeneral ernannt worden.59

Die sofort nach der Wahl von ihm erarbeiteten neuen Ordensstatuten lehnten sich eng an diejenigen von Narbonne und die Bullen Exiit und Exivi an.60 Doch schon bald war der neue Generalminister mit ganz anderen Problemen beschäftigt: Die durch die neuerlichen Verfolgungen sichtlich verunsicherten Spiritualen, versammelten sich im März und April 1317 gegen den Willen Michaels in den Ordenshäusern zu Narbonne und Beziers, die zwischen 1314 und 1317 von den Reformern übernommen worden waren.61 Dies kam einem öffentlichen Akt der Spaltung gleich.

Cahors, der sich nun Johannes XXII. nannte, war fest entschlossen das Spiritualenproblem ein für alle mal aus der Welt zu schaffen. Eine Gesandtschaft der Reformer empfing er rüde und ließ einige der 64 Gesandten – darunter deren Kopf Bernard Delecieux – einkerkern.62 Was folgte war eine bloße päpstliche Machtdemonstration, die für Kompromisse keinen Raum ließ. Die am 07.10.1317 verabschiedete Bulle Quorundam exigit wiederholt zwei gewichtige Punkte aus Exivi, nämlich das Gebot ärmliche Kleidung zu tragen und das Verbot der Anlage von Vorratskellern und Kornspeichern. Einen bedeutenden Unterschied gab es jedoch: Hatte Clemens V. diese beiden Punkte für den gesamten Orden verbindliche erklärt und nur die letzte Entscheidung darüber an die Oberen delegiert, so legte Johannes fest, dass für die Zukunft allein die Oberen darüber entscheiden sollten, wie die Regel auszulegen sei.63 Seine Bulle begründete Johannes mit den Skrupeln, die einige Brüder behafteten und die dem bedingungslosen Gehorsam im Orden entgegenstünden. Durch die Beseitigung dieser Skrupel wolle er den Frieden zwischen den Brüdern wieder herstellen.

[...]

Ende der Leseprobe aus 69 Seiten

Details

Titel
Der theoretische Armutsstreit unter dem Pontifikat Johannes XXII. (1216-1234)
Hochschule
Technische Universität Chemnitz
Note
1,0
Autor
Jahr
2007
Seiten
69
Katalognummer
V87495
ISBN (eBook)
9783638017022
Dateigröße
725 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Armutsstreit, Pontifikat, Johannes, XXII
Arbeit zitieren
Konrad Reinhold (Autor), 2007, Der theoretische Armutsstreit unter dem Pontifikat Johannes XXII. (1216-1234), München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/87495

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