Die Veränderung der Stellung der Frau im Zuge des Wandels der ägyptischen Gesellschaft


Magisterarbeit, 2007
114 Seiten, Note: 2,3

Leseprobe

Inhalt

1. Einleitung

2. Die ägyptische Gesellschaft im Wandel der Geschichte
2.1 Die Zeit bis zur ägyptischen Unabhängigkeit
2.2 Ägypten von 1952 bis unter Mubarak

3. Frauen in Ägypten seit Ende des 19. Jahrhunderts
3.1 Wichtige Persönlichkeiten und Themen
3.2 Feldstudien
3.2.1 Arlene E. MacLeod: Hegemonic Relations and Gender Resistance: The New Veiling as Accommodating Protest in Cairo
3.2.2 Sharifa Zuhur: Revealing the reveiling – Islamist Gender Ideology in Contemporary Egypt
3.2.3 Karin Werner: Between Westernization and the Veil: Contemporary Lifestyles of Women in Cairo
3.3 Zusammenfassung

4.The Arab Human Development Report 2005 - Towards the Rise of Women in the Arab World
4.1 Frauen in der Gesellschaft
4.2 Frauen im Spiegel der Kultur
4.3 Frauen im Berufsleben
4.4 Die rechtliche Stellung der Frau
4.5 Die Frauen in der arabischen Welt

5. Die aktuelle gesellschaftliche Situation

6. Schluss

7. Bibliografie
7.1 Internetquellen

10. Anhang
10.1 The Arab Human Development Report 2005 – Toward the Rise of Women in the Arab World (Auszug)
10.1.1 Umfrage
10.1.2 Demografische Daten
10.2 Die ägyptische Verfassung (Auszüge)
10.2.1 The State
10.2.2 Social an Moral Constituents
10.2.3 Public Freedoms, Rights and Duties
10.2.4 The Head of State
10.2.5 The Executive
10.2.6 The Judiciary Authority
10.2.7 The Police

1. Einleitung

Mein erster Ägyptenaufenthalt ist im Jahr 2001. Er ist kurz und kreist hauptsächlich um pharaonische Kulturschätze, „Land und Leute“ bleiben dabei weitgehend ausgeblendet. Als ich 2005 wieder Ägypten bereise, insgesamt drei Mal in diesem Jahr, ist die Gewichtung genau umgekehrt. Der erste Aufenthalt ist in Medinet Habu, einem kleinen Dorf in Theben-West. Auch wenn der Aufenthalt nicht besonders lang ist, so bietet er doch zumindest einen kleinen Einblick in das Leben ägyptischer Fellachen, mit denen wir in dieser Zeit sehr eng zusammen leben. Während der beiden folgenden Ägyptenaufenthalte bin ich hauptsächlich in Kairo. Irgendwann fällt mir, ohne darauf geachtet zu haben auf, dass ich vor vier Jahren noch keine vollverschleierten Frauen auf den Straßen bemerkt habe. Bestimmt ist mein aufmerksamerer Blick ein Grund für diese Neuentdeckung im Kairiner Stadtbild, andererseits bin ich mir aber ziemlich sicher, dass sich da etwas verändert hat. In Gesprächen mit in Kairo lebenden Ägyptern und Deutschen bestätigt sich dieser Verdacht. Die Deutschen, die entweder für die deutsche Botschaft oder die Gemeinschaft für Entwicklungszusammenarbeit (GEZ) vor Ort arbeiten, berichten von aktuell geführten Diskussionen darüber, in wieweit in diesen Einrichtungen eine Verschleierung der einheimischen Angestellten zugelassen werden soll. Die einfache Verschleierung des Kopfes ist sowieso schon praktizierter Standard, aber die Frage, ob der Gesichtsschleier getragen werden dürfe, ist neu. Diese Frage hat sich zuvor nicht gestellt, weil die Frauen den Wunsch einen Niqab[1]zu tragen, zumindest den westlichen Institutionen gegenüber, früher nicht artikuliert haben. Die persönlichen Einstellungen der deutschen Botschaftsangehörigen sind überwiegend kompromisslos. Im Gespräch mit Niqabträgerinnen hätten sie nicht mehr das Gefühl einem individuellen Menschen gegenüberzutreten, sie würden vielmehr den Eindruck gewinnen, mit einer entpersonalisierten Mauer ohne Mimik zu sprechen.

Sich neuerdings häufende Anfragen von Eltern an eine deutsche Schule in Alexandria ist ein weiteres Thema. Diese Schule ist eine traditionell katholische Schule, in der der Unterricht von Nonnen abgehalten wird. Obwohl die Aufnahme der Schüler nicht an eine Konfession gebunden ist, hat sich bisher nicht der Ruf nach einer Zulassung von weiblichen Kopfbedeckungen erhoben. Nun hat sich die Situation geändert und die Eltern wollen ihren Töchtern eine Erziehung nach westlichem Standard, bei gleichzeitiger Beibehaltung oder Kultivierung islamischer Traditionen, ermöglichen.

Noch aussagekräftiger als die Beobachtungen der Deutschen in Ägypten finde ich die Aussagen einer Ägypterin, Ragab, die ich als Gastschwester einer deutschen Freundin kennen lerne. Sie ist studierte Juristin und zeigt uns Fotos aus ihrer Studentenzeit, auf denen sie mit offenen Haaren und im Minirock zu sehen ist. Heute ist sie verheiratet, hat zwei Kinder und ist nicht berufstätig. Ihr Outfit hat sich stark verändert. Sie trägt zwar keine Ghalabia[2], aber sehr weite Kleidung, die nur Kopf und Hände unbedeckt lässt. Die Haare sind von einem Kopftuch bedeckt. Auf die Frage hin, wie es zu diesem Stilwandel der Kleidung kam, erklärt sie uns, dass das an der Nachbarschaft liege. Noch vor einigen Jahren habe in Imbaba[3], dem Stadtteil in dem sie wohnt, so gut wie keine Frau eine Kopfbedeckung oder den ganzen Körper bedeckende Kleidung getragen. Das habe sich aber innerhalb der ungefähr letzten fünf Jahre stark verändert. Zunächst haben Frauen vereinzelt damit angefangen. Es wurden immer mehr, bis heute schließlich so gut wie keine Frau in Imbaba mehr ohne Kopfbedeckung ist. Ragab hat nichts gegen den neuen traditionellen Kleidungsstil einzuwenden, sie sagte, sie würde sich freiwillig so kleiden. Was diese Aussage aber im Nachhinein unglaubwürdig erscheinen lässt, ist eine spätere Situation als wir Ragab einladen, mit uns ein Konzert in einem anderen Stadtteil zu besuchen. Ragab willigt erfreut in die Einladung ein. Es sei gut, dass das Konzert in einem anderen Viertel liegt, da müsse sie das Kopftuch nicht aufziehen, da sie dort schließlich niemand kenne.

Am auffälligsten an dieser Begebenheit empfinde ich die kurze Zeitspanne, innerhalb der, Ragab zufolge, alle Frauen des Viertels das Kopftuch anlegen. Was ist die Motivation, der Auslöser für diesen Wandel? Innerhalb der deutschen Kopftuchdebatte wird immer wieder betont, dass das Kopftuch primär Ausdruck einer religiösen Überzeugung sei. Bei Einzelpersonen ist es durchaus plausibel, dass das Anlegen des Kopftuchs zu einem bestimmten Zeitpunkt Bestandteil des Prozesses der religiösen Auseinandersetzung ist. Das ein ganzes Viertel jedoch diese langwierigen kognitiven Prozesse zeitgleich und in nur fünf Jahren durchläuft, scheint mir unwahrscheinlich. Durch Ragabs Aussage, in einem anderen Viertel das Kopftuch nicht tragen zu müssen, wird deutlich, dass sozialer Druck in dem Prozess der Veränderung wohl auch eine Rolle spielt. Sozialer Druck ist jedoch nicht eigentliche Ursache, sondern setzt lediglich den vorhandenen mehrheitlichen Konsens durch. Um ein flächendeckendes Phänomen auszulösen ist ein komplexes Zusammenspiel von Ursachen, Rahmenbedingungen und Akteuren zu vermuten, das sich als Szenario eher in seiner Ganzheit entfaltet, als sich auf Einzelkomponenten zu beschränken. Ich will mehr über die Hintergründe und die historische Entwicklung islamischer Gesellschaften wissen, um ihr heutiges Erscheinungsbild und ihre soziale Dynamik besser verstehen zu können. Mich interessieren die Stellung der Frau innerhalb dieser Gesellschaften, die eventuelle Veränderung dieser Stellung im Laufe der Zeit und die Ursachen dafür. Neben den persönlichen Bezügen scheint mir Ägypten auch aus anderen Gründen besonders gut geeignet, die Veränderung der Stellung der Frau im Zuge des Wandels der islamischen Gesellschaft, zu untersuchen. Dafür sprechen zunächst einmal seine geographische Lage als Schnittstelle zwischen Maghreb und Mashreq, sowie seine Anbindung an Europa durch das Mittelmeer und seine direkte Nachbarschaft zu Saudi-Arabien. Bedingt durch seine Lage ist Ägypten nicht nur geographische, sondern immer auch ideologische und politische Schnittstelle. Überdies befindet sich in Ägypten mit Kairo die weit aus größte gesellschaftliche Agglomeration Afrikas und der arabischen Region. Einerseits gibt es nichts, was es in Kairo nicht gibt, andererseits wirkt die Größe Kairos zusätzlich als Multiplikator aller anderen Faktoren

Zwei Gründe machen bei dieser Untersuchung gerade die Frau und die Stellung, die sie innerhalb der Gesellschaft einnimmt, interessant. Der erste ist ethnozentrisch und implementiert eine westliche Wertestruktur. Hier wird die Stellung der Frau als ein Kriterium zur Ermittlung des Entwicklungsstandes eines Landes herangezogen. Andere Entwicklungsmaßstäbe sind zum Beispiel Bildung, allgemeine Menschenrechte und das Bruttosozialprodukt in Verbindung mit dessen Einkommensverteilung. Die Frau ist praktisch die abhängige Variable, wohingegen der Mann beziehungsweise die Gesellschaft als Ganzes die unabhängige Variable darstellt. So kann durch die geschichtlich variierende Frauenrolle im Rückschluss auch die Gesellschaft als Ganzes gut erfasst werden.

Der zweite Grund, der die Stellung der Frau besonders geeignet macht Veränderungen innerhalb der arabischen Gesellschaft zu beobachten, liegt in der traditionellen Islamischen Anschauung selbst. Die Frau verkörpert hier das religiöse Erbe, ihre Ehre steht stellvertretend für die Ehre der ganzen religiösen Gemeinschaft. Während sie in der Anschauung nach westlichen Entwicklungsmaßstäben ein gleich gewichteter Indikator unter mehreren ist, ist sie hier eher ein pars pro toto. Durch die Kleidung und den Lebensstil der Frauen wird entweder die Modernität oder aber das Traditionsbewusstsein der islamischen Gesellschaft transportiert. In diesem Zusammenhang beschreibt Selma Botman Frauen in der arabischen Welt als „the standard-bearers of religious and cultural identity.“[4]

Nach der Fassung des Untersuchungsgegenstandes stellt sich noch die Frage nach dem Untersuchungszeitraum. Dieser sollte lang genug sein, um Entwicklungen erkennen zu können sowie Argumentationen in dieser Arbeit vorgestellter Autoren nachvollziehbar zu machen.

Das Kapitel 2.Die ägyptische Gesellschaft im Wandel der Geschichtezeichnet die historisch-politischen Rahmenbedingungen Ägyptens im Kern seit Ende des 19. Jahrhunderts bis Ende des 20. Jahrhunderts nach, wobei die Genderfrage anhand politischer Entscheidungen beleuchtet wird. Die vorläufige Ordnung nach politischen Daten bietet sich für Ägypten an, da in der betrachteten Zeit und auch heute noch politische Macht sehr autoritär ausgeübt wird und dadurch politische, religiöse, rechtliche und schließlich soziale Entwicklungen nur in den von ihr gesetzten Grenzen stattfinden können. Die Religion stellt bei all dem die Basis dar, aus der sich die Politik langfristig begründet und die den sozialen Zusammenhalt determiniert.

Die Geschichte der ägyptischen Frauenbewegung, in diesem Zusammenhang richtungweisende Persönlichkeiten und Forschungen über Frauen in Ägypten sind Gegenstand des 3. Kapitels. Unter 3.1 soll die theoretische und unter 3.2 die qualitativ-empirische Behandlung der Genderfrage im Vordergrund stehen.

Sowohl beschreibend rational, als auch quantitativ-empirisch ist die Datengrundlage des Kapitels 4., das sich auf Gutachten und Erhebungen des United Nations Development Program (UNDP) bezieht. Der Bericht, der über die Entwicklung der Frau in der arabischen Welt geschrieben wurde, wird in diesem Kapitel gekürzt und speziell im Hinblick auf Ägypten wiedergegeben. Von einzelnen Daten abgesehen, stellt dieser Bericht die einzig mir bekannte quantitative Datenquelle zu diesem Thema dar, weshalb der Bericht im Rahmen dieser Arbeit relativ ausführlich behandelt wird. In Punkt 5. werden die aktuelle politische und die gesellschaftliche Lage Ägyptens, mit Fokus auf die Frau, dargestellt. Hier, nachdem zuvor die Hintergründe der beiden Perspektiven in den jeweiligen Abschnitten beleuchtet wurden, soll nun in diesem Kapitel die politische Perspektive des Kapitels 2. und die Genderperspektive der Kapitel 3. und 4. hinsichtlich eines „Ist-Zustandes“ der Gesellschaft zusammengeführt werden. Abschließend erfolgt unter Punkt 6. eine Herausarbeitung der bisherigen Ergebnisse.

Die dieser Arbeit zugrunde liegende Literatur lässt sich grob in drei Einheiten unterteilen. Grundlage der Kapitel 2. und 3. bildet Literatur, außer zwei älteren Ausnahmen, aus den 80er Jahren bis heute. Seit Anfang der 90er Jahre ist die wissenschaftliche Beschäftigung mit der arabischen Politik und Gesellschaft, vor dem Hintergrund der dortigen Unruhen, merklich angestiegen. Die Zunahme von Publikationen über richtungweisende Frauen aus der Region, qualitative Befragungen sowie Feldforschungen ist ebenfalls ab den 90er Jahren ansteigend. Literatur der Genderforschung über die arabische Region hat sich seit Anfang der 90er Jahre etabliert und hat sich seit dem so stark ausgeweitet, dass in diesem Rahmen nicht jede Publikation berücksichtigt werden kann, grundlegenden Beobachtungsergebnisse und Forschungsansätze jedoch aufgenommen werden. Der Literaturschwerpunkt, der auf der Frauen- beziehungsweise Genderforschung ruht, lässt sich in empirisch-qualitative und in historisch-beschreibende Forschung, die den weit aus größeren Teil darstellt, unterteilen. Bei der historisch-beschreibenden Forschung lassen sich drei unterschiedliche Standpunkte unterscheiden. Dem pro-islamischen, der gegen das Sendebewußtsein westlicher Wertesysteme Stellung bezieht, steht der hauptsächlich contra-fundamentalistische aber auch explizit islamkritische Standpunkt gegenüber. Die auf diesem Feld eindeutig Stellung beziehende Literatur ist ausschließlich von arabischen Autoren. Soziologisch beschreibende und abwägende Beobachtungen, die in der Überzahl sind, sind sowohl von arabischen als auch von westlichen Autoren. Der geographische Hintergrund der Literatur ist Ägypten oder der arabische Raum[5], der ideologisch-religiöse ist der Islam[6]. Neben soziologischen Publikationen stützt sich diese Arbeit auch auf für die Behandlung des Themas grundlegende politische, geschichtliche und religionswissenschaftliche Literatur.

Der Fokus dieser Untersuchung ist zwar auf die Frau innerhalb der Gesellschaft gerichtet und somit sozialwissenschaftlich, dennoch verstehe ich die vorliegende Arbeit primär als kulturwissenschaftliche Untersuchung. Die Stellung der Frau bildet zwar den Nukleus der Arbeit, doch ist dieser in die gesamte Gesellschaft deren Struktur und Organisation, eingebettet. Es scheint mir wichtig, die Interdependenzen des sozialen Bereichs mit den anderen Disziplinen aufzuzeigen und diese dadurch zusammen als Einheit innerhalb der ägyptischen Kultur darzustellen.

2. Die ägyptische Gesellschaft im Wandel der Geschichte

Um die heutige ägyptische Gesellschaft in ihrer Widersprüchlichkeit zu begreifen, ist es hilfreich, in der Geschichte etwas zurückzugehen. Viele Autoren, die sich mit dem Thema Frau in der ägyptischen Gesellschaft beschäftigen, greifen dabei bis auf die frühislamische Zeit, manche bis zur Stellung der Frau in der pharaonischen Zeit zurück. Einzelpersönlichkeiten werden herausgestellt und als vorbildlich oder als richtungweisend dargestellt. Auf diese Argumentation werde ich nur in Bezug auf die entsprechenden Autoren eingehen.

In dem folgenden Kapitel sollen aus der islamischen Frühgeschichte lediglich Rahmen gebende Momente, die sich auf die Kanonisierung des Rechts oder auf die islamische Identitätsbildung beziehen, kurz skizziert werden. Es soll eine Vorstellung des Spielfeldes und seines Aufbaus anhand von grundlegenden Pfeilern vermittelt werden, wobei auf die Mikroebene der Spieler immer stärker fokussiert wird, je aktueller die Betrachtung ist. In der Diskussion um Fortschrittlichkeit oder Traditionalismus ist das islamische Recht, das als weltliches Regelwerk göttlicher Gesetze angesehen wird, bis heute ausschlaggebend. Im Wechselspiel mit einer geschichtlich sich wandelnden Gesellschaft, die oft bestimmt durch politische Umständen progressiver oder regressiver ist, wandelt sich entsprechend auch das Recht. Politische Stärke äußert sich in einem selbstbewussten und selbstverständlichen Identitätsbewusstsein. Setzt jedoch eine politische Bedrohung ein und wird diese Identität hinterfragt, kommt es zu einer Schwächung und Auflösung des natürlich verbindenden Moments, dem oft durch Dogmatik beizukommen versucht wird. Insofern bilden arabisch-islamische beziehungsweise ägyptische Identität und Politik einen entscheidenden Einfluss auf die Stellung der Frau, die mehr oder weniger dogmatisch interpretiert wird.

Die allgemeine islamisch-arabische Geschichte in ihren Anfängen, die ägyptische Nationalstaatsbildung mit ihrem Versuch der Emanzipation vom Kolonialismus in groben Zügen, sowie die Geschichte Ägyptens seit Ende des 19. Jahrhunderts wird im Kapitel 2.1Die Zeit bis zur ägyptischen Unabhängigkeitdargestellt. Anschließend beleuchtet Punkt 3.2 die Zeit seit dem Militärputsch unter Nasser bis zur Regierungszeit Mubaraks.

Die aktuelle politische Situation wird als Situationsbeschreibung und Ausblick mit der aktuellen Frauenfrage im Kapitel 5.Die aktuelle Situationverknüpft.

2.1 Die Zeit bis zur ägyptischen Unabhängigkeit

Das historische Ereignis der islamischen Welt ist natürlich das Auftreten Mohammeds als Prophet Gottes und Überbringer des Korans. In seiner geschichtlichen Wirkung hat er großen Einfluss auf die gesellschaftliche Organisation und auf Machtverhältnisse in Form von politischer und kultureller Dominanz.

„Auch stellte die neue Lehre die herkömmliche soziale Ordnung in Frage, die neue Form der Gemeinschaft der Gläubigen (arab. Umma) überlagerte die Stammesgliederung und machte sie in letzter Konsequenz obsolet.“[7]

Obwohl der Islam von seinen Anhängern allgemein als Religion des Friedens betrachtet wird, haben die Gemeinden von Anfang an eine stark militärische Komponente. Der Grund dafür liegt in der schnellen, großflächigen Expansion des Islam und darin, dass bereits wenige Jahrzehnte nach Mohammeds Tod sich drei Glaubensrichtungen feindlich gegenüber stehen, die sich durch konkurrierende Anschauungen bezüglich der Legitimation ihres spirituellen und politischen Führers unterscheiden. Die langfristig geschichtlich dominierende Gemeinde, die im Laufe der Geschichte Sunna[8]genannt wird, ist der Ansicht, dass alle Kalifen[9]aus der mekkanischen Sippe der Kuraisch stammen sollte. So könne die Herrschaft an Personen aus Mohammeds näherer Umgebung weitergegeben werden. Er selbst stammt aus einem verarmten Zweig dieser Sippe. Die heute zweitstärkste Glaubensgemeinschaft, die Schia[10], glaubt hingegen, dass jeder legitime Führer der Gemeinde blutsverwandt mit dem Propheten sein müsse. Die dritte Gemeinde, die heute keine wesentliche Bedeutung mehr hat, ist die der Karidschiten[11]. Ihrer Meinung nach soll der beste Muslim der Führer der islamischen Gemeinde sein, auch wenn dies ein abessinischer Sklave sei.

Die drei Gemeinden sollen der Veranschaulichung der seit der ersten Nachfolge Mohammeds an geltenden unterschiedlichen Auffassungen über die Verknüpfung von geistiger Führerschaft und politischer Macht dienen. Die divergierenden Modelle haben in Hinblick auf die Ablehnung von Staatsoberhäuptern durch fundamentale islamistische Gruppen heute noch Relevanz, wobei sie gleichzeitig verdeutlichen, wie stark politisch schon die Ursprungsgemeinden waren.

Während der Herrschaftszeit der Umayaden, 661-750 nach Chr., zu der sich das islamische Reich vom heutigen Libyen bis nach Nordspanien und an den östlichen Grenzgebieten bis jenseits des Indus ausdehnt, ist der Übertritt zum Islam nur Arabischstämmigen erlaubt. Das Arabische wird offizielle Reichssprache, es wird ein arabisches Münzwesen eingeführt und die arabische Architektur wird gefördert. Erst unter den Abbasiden (750-1258 n. Chr.) ist es anderen Ethnien wieder erlaubt, den Islam anzunehmen und damit auch volle Bürgerrechte zu erlangen. Da die Nicht-Araber einen entscheidenden Einfluss auf den Sieg der Abbassiden über die Umayaden hatten, ändert sich damit deren rechtliche Stellung.[12]

Die Kanonisierung des Korans hat sich bereits unter Othman (644-656 n. Chr.) vollzogen. Bis zu dieser Zeit wurden der Koran und die Überlieferungen über den Propheten nur mündlich von so genannten Koranlesern, die sowohl als religiöse wie auch als politische Autoritäten anerkannt waren, tradiert. Durch die Verschriftlichung wurden diese Autoritäten entmachtet.

„Die Koranredaktion kann als Teil der von Uthmān gewollten Umwandlung des immer noch auf der Stammesgliederung beruhenden Staates in eine absolute Monarchie verstanden werden.“[13]

Im 8. und 9. Jahrhundert entwickeln sich daraufhin die vier bis heute gültigen sunnitischen Rechtsschulen und der auf die jeweils spezifische Art der Ableitung und Gewinnung von Gesetzen durch die Rechtsschulen zurückgehende Weg (Scharia), die Übertragung der göttlichen Gebote auf die menschliche Gemeinschaft.

„Diese ewigen, heiligen, göttlichen Gesetze müssen in der Welt, in einem Gemeinwesen zum Ausdruck kommen, damit Islam als Religion sein kann. Islam ist daher nie allein die private Angelegenheit des Individuums gegenüber seinem Gott, sondern immer auch Sache der Öffentlichkeit, der Gesellschaft und des Staates. Nach welchen Gesichtspunkten die Gesellschaft organisiert ist und wer in ihr autoritative Funktion ausüben soll, muß somit für einen Muslim von entscheidender Bedeutung sein; vor allem auch, wie er sich zu verhalten hat, wenn die Leiter des Staates sich nicht an die göttlichen Gesetze halten, von deren Anwendung jedoch das Heil des Muslims als Mitglied des Gemeinwesens, außerhalb dessen es, (…), kein Heil gibt, abhängt: (…)[14]

Die Rechtsschulen selbst haben ihren Ursprung in Diskussionszirkeln, in denen sie zunächst von Einzelpersönlichkeiten gegründet und später von ihren Schülern ausgearbeitet werden. Der Kern der Rechtsfindung geht auf vier Quellen zurück: den Koran, die Sunna[15], den Konsens der Gelehrten und den Analogieschluss. Die einzelnen Rechtsschulen divergieren jedoch in ihren Anwendungsmethoden. Gebräuchlich sind eine auf die griechische Dialektik zurückgehende Form der Argumentation sowie eine metaphorische Deutung der Rechtsquellen. Die dritte Anwendung sieht mit der Begründung, dass aufgrund der Wielosigkeit der Offenbarung keine Interpretation derselben gestattet sei, eine wörtliche Befolgung der Rechtsquellen vor. Als im Verlauf des 9. und 10. Jahrhunderts immer mehr konkrete Rechtsfälle durch die einzelnen Rechtsschulen entschieden werden, kristallisiert sich eine stabile Rechtspraxis heraus. Die noch im 9. Jahrhundert dynamische und widersprüchliche Interpretation des Rechts wird formalisiert.[16]Das ist der Grund warum viele Islamwissenschaftler aussagen, dass sich nach Meinung vieler Muslime in dieser Zeit das „Tor des Ijtihad“[17]geschlossen habe. Da es nun zu jedem Rechtsfall einen Präzidenzfall gibt, sei ab jetzt die persönliche rechtliche Auseinandersetzung nicht mehr nötig. Hierin besteht auch der entscheidende Unterschied zwischen islamischen Traditionalisten und Fundamentalisten. Erstere beziehen sich auf eine feststehende Tradition, die über Generationen gewachsen ist, durch ihre starken regionalen Unterschiede jedoch durchaus nicht für alle Muslime einheitlich ist. Die Fundamentalisten dagegen halten den Ijtihad für nach wie vor legitim und wünschenswert. Sie glauben, dass nur durch die Praxis des Ijtihads immer wieder neu die Gesinnung der Offenbarung erfahren und in ihrer wahren Bedeutung angewendet werden könne.[18]

Diese Darlegungen über die Frühzeit des Islam und seine Praxis soll zumindest andeutungsweise veranschaulichen, wo die kulturellen und ideologischen Kernpunkte dieser Religion liegen, die sich bis heute in Begriffen wie dem Panislamismus beziehungsweise der islamischen Gemeinde (umma)und dem Panarabismus, heute eher „der arabischen Welt“, widerspiegeln. Auch dem Verständnis der Verhältnisse von religiöser und politischer Macht sowie ihr Verhältnis zum Recht innerhalb des Staates sollen diese Ausführungen dienen.

Ein gemeinsames Trauma der arabisch-islamischen Welt ist die Kolonialisierung durch Europa am Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts. Die Präsenz der Engländer in Ägypten ist überwiegend auf wirtschaftliche und strategische Interessen gegründet. Sie haben, nachdem Ägypten durch die hohe Staatsverschuldung und die Misswirtschaft seines Vizekönigs zum Verkauf gezwungen wurde, die Aktienmehrheit am Suezkanal erworben und ihre Dominanz auch in anderen ägyptischen Wirtschaftszweigen gefestigt. Als es zu Aufständen der ägyptischen Bevölkerung gegen die Engländer kommt, greift 1882 die britische Flotte ein. Ägypten wird zum englischen Protektorat, wobei es schon seit dem Einmarsch Napoleons 1798 unter französischem Einfluss gestanden hat. Die Auseinandersetzung mit der europäischen Kultur ist unter den wohlhabenden ägyptischen Schichten bereits üblich und die Kairiner Universitäten sind stark durch Wissenschaften und Lehren europäischen Ursprungs geprägt. Auch in den anderen kolonialisierten arabischen Gebieten kommt es zu einer Anregung des Geisteslebens durch die Besatzermächte, woraus sich eine intellektuelle Erneuerung entwickelt, das so genannte „Arab Awakening“. In diesem Zuge wird 1873 die erste Mädchenschule in Ägypten eröffnet, die jedoch zunächst auf starke Widerstände seitens der konservativen islamischen Kräfte stößt.

Unproblematisch ist die westliche Impulsaufnahme nicht. Während Intellektuelle, die in Frankreich studiert hatten, in den 1870er Jahren noch ein Projekt ins Leben gerufen haben, das den Anschluss Ägyptens an Europa zum Ziel hat, wird die Stimmung gegenüber Europa, aufgrund der zunehmenden politischen und sozialen Unterdrückung schlechter.[19]

Ägypter werden im eigenen Land wie Menschen zweiter Klasse behandelt und die einheimische Kultur wird von den Engländern als rückständig wahrgenommen. Diese Wahrnehmung dient den Engländern als Rechtfertigung für die Kolonialisierung, die schließlich, so argumentieren sie, der unterentwickelten ägyptischen Kultur den Anschluss an die aufgeklärte Welt bringen könne. Im kolonialen Diskurs der Briten werden die Verschleierung der islamischen Frau und ihr Leben im Harem zum Symbol der in der Natur des Islam liegenden Rückständigkeit des Orients.[20]

Den Höhepunkt der Abschließung der Frau markiert die Zeit zwischen dem 9. und 15. Jahrhundert. In diesem Zeitraum ist es Frauen verboten, aus dem Haus zu gehen, es dürfen nicht einmal Schuhe für Frauen hergestellt werden. So gehen auch noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts Frauen in den Städten, wenn sie überhaupt das Haus verlassen, grundsätzlich nur mit Gesichtsschleier aus dem Haus.[21]Zu jener Zeit gilt noch, dass je höher die gesellschaftliche Stellung einer Familie ist, desto strenger werden die Geschlechtertrennung und die Verschleierung gehandhabt.

Die despektierliche Haltung der Engländer macht es nicht nur westlich gebildeten Ägyptern, die zwischen Verteidigung ihrer eigenen Kultur und dem Willen zu deren Modernisierung durch westliche Ideen und Technologie schwanken, schwer eine eigene Position zu finden. Die unterstellte kulturelle Unterlegenheit und die Angst vor einer Überfremdung der islamischen Kultur durch westliche Werte gibt auch Gruppen Auftrieb, die die Stärkung der islamischen Tradition zum Ziel haben.

“(…) most significant Muslim reformers (…) nudged Arab leaders toward social, educational, and religious reform. At the same time these positive developments (…) toward modernization in Egypt, for example, stimulated the opposite revivalist response among traditionalist Muslims who opted for the Islamic solution.”[22]

Nach weiteren Aufständen der Bevölkerung gegen die britische Besatzungsmacht wird Ägypten 1919 bis zum Vorabend des II. Weltkrieges nominell in die Unabhängigkeit entlassen. Die militärische und ökonomische Präsenz der Briten bleibt jedoch dominierend. 1923 wird die erste ägyptische Verfassung verabschiedet. Ägypten ist nun eine konstitutionelle Monarchie unter König Fuad (1917-1936) mit einem Zweikammerparlament, das von der männlichen Bevölkerung gewählt wird. Neben das schon 1882 eingeführte säkulare Rechtssystem nach französischem Vorbild, dessen Grundsätze personelle Gleichheit und wirtschaftliche Freiheit sind[23], wird, da die neue Verfassung betont ein islamischer Staat zu sein, das Recht der Sharia gestellt. Während das öffentliche Leben nach Prinzipien westlichen Vorbilds geregelt wird, untersteht die Regelung der privaten Sphäre und Familie den religiösen Schariagerichten. Der Staat will sich in die kleinste und zentralste Einheit der islamischen Gesellschaft nicht einmischen. Die aus der Sharia hervorgehenden Personenstandgesetze von 1920/1929, die den Kern der religiösen Gesetzgebung bilden, umfassen das Familien-, Personen- und Erbrecht. Diese Gesetze beinhalten das Verstoßungsrecht des Mannes, den Zwang zum Gehorsam der Frau dem Mann gegenüber, die männliche Polygamie, das eingeschränkte Sorgerecht von Frauen und das Verbot für Frauen, ihren Kindern ihre Nationalität zu vererben, sowie weitere diskriminierende Regelungen.[24]

Die national orientierte Wafd ist zu dieser Zeit die stärkste Partei in Ägypten. Politisch ist sie jedoch so gut wie handlungsunfähig, da sie einerseits von parteiinternen Auseinandersetzungen geschwächt ist, andererseits der König, der als Marionette der Briten gilt, unliebsame Abgeordnete nach Belieben durch königstreue ersetzt oder in Krisenzeiten gleich das ganze Parlament auflöst.

Im Rahmen des Kampfes um die nationale Befreiung wird das politische Engagement von Frauen immer mehr akzeptiert. 1923 wird das Frauenkomitee der Wafd unter dem Vorsitz von Huda Sharawi (1897-1947) gegründet. Im selben Jahr legt Huda Sharawi von einer Frauenkonferenz in Rom kommend, öffentlich ihren Schleier ab und tauscht ihn gegen einen Hut ein.[25]Ihre Aktion findet sofort begeisterte Nachahmerinnen, woraufhin eine lebhafte Debatte über die Ver- beziehungsweise Entschleierung, die in der gesamten arabischen Welt geführt wird, entbrannt. Diese Debatte hält an, bis Gelehrte der Al-Azhar in einer Fatwa[26]der 30er Jahre die Entschleierung für legitim erklären.

Im Jahr 1932 erkämpft sich das Frauenkomitee der Wafd gegen den Willen der Regierung ein Haus mitten in Kairo, um dort Konferenzen abhalten zu können. Als die ägyptische Frauenunion den Namen des Gebäudes „Haus der Frauen“ an der Fassade anbringen will, erheben sich jedoch starke Proteste, die schließlich zu einem politischen Verbot der Anbringung des Namens führen. Die Bezeichnung „Frau“ derart öffentlich auszustellen, entspricht nicht der gesellschaftlichen Moralvorstellung.[27]

1928 gründet Hassan al-Banna (1906-1949) in Ismailya, das am Suezkanal liegt und somit ein Brennpunkt britischer Besatzung ist, die Moslembruderschaft. Die Bewegung propagiert die Rückkehr zu den Fundamenten des Islam und eine damit einhergehende spirituelle und soziale Erneuerung. Höchstens das technische Wissen des Westens dürfe übernommen werden, jedoch nicht dessen Wertesystem, das als materialistisch orientiert abgelehnt wird.[28]Die Moslembrüder stehen in der Tradition des islamischen Fundamentalismus und teilen dessen Grundanschauungen. So ist der Gottesbegriff transzendent, jedoch ohne mystische Komponente, Heiligenverehrung wird strikt abgelehnt. Es besteht eine große Schriftgläubigkeit bei einem starken Bemühen um Authentizität der Religion und Verurteilung ihrer Vielgestaltigkeit. Daher sind die Anhänger des islamischen Fundamentalismus um die innere Einheit eines originären Islams bemüht und wollen von außen kommende Einflüsse unterbinden. Sie sehen alle Gläubigen als vor Gott gleich an und lehnen somit jegliche Hierarchie ab. Die meisten dieser fundamentalistischen Auffassungen gehen auf frühe Überlieferungen aus dem 14. Jahrhundert zurück.

Neben dem aufkommenden Fundamentalismus existiert ein Reformislam, der darum bemüht ist, die zunehmenden Einflüsse der Moderne mit dem Islam zu verbinden, indem er diesen liberal auslegt. Der Reformislam strebt im Gegensatz zum Fundamentalismus nach einer Trennung von Staat und Religion. Die Argumente für diese Trennung entwickeln die Reformislamisten, ebenso wie die Fundamentalisten ihre Argumentation für die Einheit von Staat und Religion, aus Koran und Sunna.

Die bereits erwähnten Nationalisten, die stark vom westlichen System und von westlichen Ideen beeinflusst sind, die jedoch die Besatzung, wie die anderen Gruppierungen auch, hassen, bilden die dritte gesellschaftliche Strömung in Ägypten in den 1920er und 30er Jahren.

Der ägyptische Nobelpreisträger Nagib Machfus bereitet den Konflikt zwischen Patriotismus und Bewunderung westlicher Werte literarisch auf, indem er Einblick in die Gedanken eines Nationalisten zu dieser Zeit gewährt:

„Es ist kein Widerspruch, alle auf einmal zu bewundern - Saad Zaghlul[29], Kopernikus, Ostwald, Mach -, denn der Kampf, das rückständige Ägypten mit dem Fortschritt zu verbinden, ist nicht nur eine noble, sondern auch eine Tat für die Menschheit. Der Patriotismus ist so lange eine Tugend, wie er nicht von feindlichem Haß beschmutzt wird. Unsere Abscheu gegen England ist einzig Selbstverteidigung. So gesehen ist Patriotismus nichts anderes als regionaler Humanismus.[30]

In dem dritten Band seiner Kairiner Trilogie gibt Nagib Machfus ein Gespräch unter Muslimbrüder wieder, das im Kontrast zu der soeben zitierten Passage die Stimmung unter Muslimbrüdern widerspiegelt. Der Nationalist will Nationalismus mit westlichen Ideen verbinden, wohingegen der Moslembruder Nationalismus lediglich als Folge einer gläubigen Rechts- und Gesellschaftsordnung akzeptieren kann:

„Scheich al-Manufi: ‚So du eine Schwäche fühlst, mangelt es dir an Glaube, magst du es selbst auch nicht wissen. Der Glaube verleiht Stärke, erweckt sie immer wieder neu. Bomben werden von Händen gefertigt, sind die Frucht körperlicher Kraft, aber nicht die eines geistigen Entwurfs. Wie sonst hätte der Prophet Arabien erobern können? Wie sonst hätten sich die Araber die Welt unterworfen?’ Begeistert stieß Abd al-Munim hervor: ‚Der Glaube! Allein der Glaube!’ Doch da fragte jemand: ‚Woher nehmen die Engländer ihre Kraft, wenn sie doch Ungläubige sind?’ Der Scheich strich sich über den Bart und lächelte: ‚Jede Kraft beruht auf Glaube, auch die der Engländer. Sie glauben an ihr Vaterland und den eigenen Nutzen. Doch der Glaube an Gott steht über allem, und jenen die an Gott glauben, gebührt es stärker zu sein als die, die an die diesseitige Welt glauben. (…) Der Islam muß seine Botschaft wieder verbreiten, wie er es ursprünglich vermochte. Wir nennen uns Muslims, aber wir müssen durch die Tat beweisen, dass wir es sind. Gott hat uns mit seinem Buch beschenkt, und da wir uns ihm verschlossen haben, haben wir zu Recht Erniedrigung verdient. Zurück zum Buch!’ (…) ‚Aber wäre es nicht klüger die Politik aus dem Spiel zu lassen?’ ‚Die Religion ist Glaubenslehre, Gesetz und Politik. Gott ist zu barmherzig, um die Menschheit in den schwerwiegendsten Dingen ohne Orientierung und gesetzliche Regelungen zu lassen.’“[31]

Sowohl für die Nationalisten wie auch für die Fundamentalisten hat die Frau symbolischen Charakter. Für Erstere soll sie für Fortschrittlichkeit und Modernität stehen, für Letztere ist die Frau Ausdruck von Traditionsbewusstsein und Ehre, wobei ihr die wichtige Rolle der Erzieherin der folgenden Generationen zufällt. Sie sei die Mutter kommender Sohnesgenerationen.

Der II. Weltkrieg lässt Ägypten seinen ohnehin geringen politischen Spielraum wieder völlig verlieren. England stellt Ägypten wieder unter seinen „Schutz“ und nutzt Ägypten als militärstrategische Basis. Während des Krieges geht die islamische Ideologie in Ägypten fast vollständig in der nationalen auf, da in dieser Zeit für beide die patriotische Befreiung im Vordergrund steht und so die starken Differenzen ausgeblendet bleiben. Dies ändert sich jedoch nach Beendigung der Kriegshandlungen. Die politische Landschaft in Ägypten weitet sich aus und Kommunismus, Fundamentalismus und Feminismus werden verstärkt. Radikaler gewordene Frauengruppen, deren Mitglieder nicht mehr nur aus der Oberschicht[32]sondern vermehrt auch aus der Mittelschicht kommen, versuchen durch ihr soziales Engagement die Möglichkeiten für weibliche Bildung zu verbessern und deren Förderung durch den Staat zu erreichen. Die Masse der Bevölkerung ist für diese Initiativen jedoch nicht empfänglich und in der Folge setzen sich auch Politiker nicht für diese Themen ein, zumal sie davor zurückschreckten, in die private Sphäre der Familie zu intervenieren.

Politisch zeichnet sich eine verstärkte transnationale Tendenz im arabischen Raum ab, der Begriff der „arabischen öffentlichen Meinung“ kommt auf. Zum einen wird die Option eines nationalen Zusammenschlusses verschiedener arabischer Länder, zum anderen die Möglichkeit der politischen Einheit durch eine Föderation diskutiert. Letztere Lösung wird schließlich 1944 mit der Arabischen Liga unter Vorsitz Ägyptens realisiert. Zunächst handelt es sich hierbei um ein Militärbündnis. Ein Jahr später jedoch wird auch ein Kulturvertrag verabschiedet, der sich auf eine „arabische Zivilisation“ bezieht. Auf einen islamischen Hintergrund wird in diesem Vertrag nicht verwiesen, was Saudi-Arabien, allerdings als einziges Land der Liga, dazu veranlasst, das Dokument nur eingeschränkt zu ratifizieren.[33]

Parallel zum Pan-Arabismus entwickelt sich ein Pan-Islamismus, der zunächst jedoch noch nicht politisch relevant ist. So gründen zum Beispiel die ägyptischen Moslembrüder Zweigstellen in Syrien, Transjordanien (ab 1950 Jordanien) und im Irak. 1946 nimmt Hasan al-Banna an einer Konferenz teil, auf der erstmalig von einem islamischen Block die Rede ist. Zu einer wirklichen Diskussion ihrer Themen in der Öffentlichkeit kommt es jedoch nicht. Die arabische Öffentlichkeit, die zu dieser Zeit sowieso weitgehend nur aus einer kleinen Elite besteht, ist zu sehr mit nationalen Fragen beschäftigt. Ägypten ist nominell nach wie vor eine Monarchie mit der nationalen Wafd als stärkster Partei, faktisch jedoch, aufgrund der britischen Militärpräsenz, ein Protektorat. Obwohl der Islam nicht öffentlich Thema ist, sind sich die nationalistischen Intellektuellen bewusst, dass nur durch eine spezifisch islamische Apologetik politische Macht bei der ägyptischen Bevölkerung legitimiert werden kann.

Nach einem UNO Beschluss wird 1948 der Staat Israel gegründet. Trotz der Intervention der Arabischen Liga im arabischen Palästina wird nun sehr deutlich, dass der Handlungsspielraum der Liga begrenzt und die machtpolitische Bedeutung dieses Bündnisses eingeschränkt ist. Durch diese Ereignisse bekommt der islamische Diskurs starken Auftrieb. Ägyptische Moslembrüder verbünden sich in dieser Situation mit Al-Azhar Gelehrten und rufen zu einem gemeinsamen Kampf um die Befreiung Palästinas auf. Dies leitet einen innerägyptischen Machtkampf ein, im Zuge dessen die Moslembrüder verboten werden. Es kommt zu Massendemonstrationen, Plünderungen und Aufständen, besonders gegen die britische Besatzungsmacht. 1952 übernimmt schließlich nach einem Militärputsch der „freien Offiziere“ Gamal Abdel Nasser (1918-1970) die politische Führung Ägyptens.

2.2 Ägypten von 1952 bis unter Mubarak

Mit dem Putsch Gamal Abdel Nassers wird das britische Protektorat beendet und das britische Militär verlässt das Land. In einer Zeit, in der weltweit die soziale Frage im Vordergrund steht, verankert er die Staatsform des arabischen Sozialismus in der Verfassung von 1956, wobei er den Islam als Staatsreligion und die Sharia als Gesetzesgrundlage beibehält, die Shariagerichtshöfe jedoch abschafft. Die Al-Azhar[34]wird von der Regierung praktisch inkorporiert, was der Regierung eine religiöse Legitimation und in speziellen Fällen, durch das Ausstellen von Fatwas durch Al-Azhar Gelehrte, religiöse Rechtfertigung für ihr politisches Handeln verschafft. Dadurch verliert die Al-Azhar an Autonomie, was ihr zunehmendes Misstrauen fundamentaler Gruppierungen einbringt. Bis heute schwankt das Verhältnis der Regierung und der Al-Azhar zwischen Kooperation und weitgehender Kontrolle seitens der Regierung. Steht die Al-Azhar vor einem völligen Verlust an Glaubwürdigkeit, so werden ihr mehr Freiheiten zugestanden, wird sie daraufhin der Regierung gegenüber kritischer, so werden ihr diese Freiheiten wieder genommen. Seit 1996 ist der regierungsfreundliche Mohammed Sayyid Tantawi Großscheich der Al-Azhar[35], was darauf hindeutet, dass die Anbindung der Al-Azhar an die Regierung zurzeit stark ist.

Einige Fundamentalisten werfen der Regierung vor, die Suspendierung des Islam selbst zu sein, da es die Aufgabe einer Regierung sei, den Islam zu verteidigen und zu verbreiten und nicht lediglich zu predigen.[36]Als die kritischen Stimmen lauter und offener die Regierung angreifen, lässt Nasser 1953 sämtliche oppositionelle Parteien und politische Organisationen verbieten. Politische Aktivitäten lässt die Regierung nur noch in so weit zu, als sie in die nun einheitliche Regierungspartei inkorporiert werden können. Alles was nicht durch die Partei aufgenommen und absorbiert werden kann, wird unterbunden. Die Lage verschärft sich, als fundamentalistische Gruppierungen 1954 ein Attentat auf Nasser verüben. Es kommt zu einer Verhaftungs- und Hinrichtungswelle von Oppositionellen und Regimekritikern. Viele Moslembrüder fliehen vor der autoritären Regierung in die Golfstaaten, wo der Ölboom bereits seinen Anfang genommen hat.

Die Haltung der Regierung gegenüber dem Westen ist von tiefer Skepsis geprägt. Dennoch lässt man sich Kredite aus England und den USA für den Bau des Assuanstaudamms, den man glaubt, für die Bewässerung der Landwirtschaft dringend zu benötigen, zusagen. Allgemein ist der Finanzbedarf für die ehrgeizigen wirtschaftlichen Modernisierungspläne der Regierung groß.

Weil sie mit der zunehmenden politischen Ostorientierung Ägyptens nicht einverstanden sind, ziehen die USA und England 1956 einen Kredit zurück, den sie ein Jahr zuvor zugesagt hatten. Nasser reagiert darauf, indem er den sich in britischem und französischem Besitz befindlichen Suezkanal verstaatlicht um die, wie er sagt, notwendigen finanziellen Mittel durch die Einnahmen aus dem Suezkanal für den Bau des Assuanstaudamms zu gewinnen.[37]Nach und nach verstaatlicht Nasser die gesamte Wirtschaft und errichtet zu deren Lenkung sowie zur Koordination sämtlicher staatlicher Aktivitäten, eine enorme Bürokratie. Ägypten hat sich nun auch aus der wirtschaftlichen Kolonialisierung befreit. Generell will Nasser die gesamte Bevölkerung für die Industrialisierung und den Fortschritt des Landes mobilisieren. So engagiert sich der Staat in Bildungs- und Ausbildungsprogrammen speziell auch für Frauen. Er richtet soziale Dienste, Gesundheitsfürsorge und Kinderbetreuung ein, so dass Frauen vor allem im Bereich der staatlichen Verwaltung einer Berufstätigkeit nachgehen können. Im Bemühen um einen wirtschaftlichen Aufschwung will die Regierung die entgeldliche Arbeit von Frauen legitimieren. Die Regierung fordert Frauen auf, sich politisch mehr zu beteiligen und gibt ihnen 1956 das Wahlrecht. Trotz dieser Errungenschaft ist es Frauen aufgrund des Parteienverbots von 1953 nicht gestattet, sich anders als sozial zu engagieren, was ihnen jegliche Möglichkeit nimmt, für die Veränderung ihrer Stellung politisch einzutreten. Denn obwohl Frauen, durch die Möglichkeit zu arbeiten, einen kleinen Freiraum gewonnen haben, hat sich an ihrer familiären Situation durch die Beibehaltung der Personenstandsgesetze nichts geändert. Auch politisch bleibt die Gesellschaft patriarchalisch. Dies verdeutlicht auch die Wahl von 1957, an der sich 5,5 Mio. Männer beteiligten aber lediglich 144.000 Frauen.[38]Entweder sind die Frauen im Unwissen über ihr Recht zu wählen, kennen sich politisch nicht aus oder gehen aus familiären Gründen nicht zur Wahl. Allerdings können Frauen ab 1960 an der Al-Azhar Universität in einer streng von den Männern getrennten Fakultät studieren.[39]

Bei einer allgemeinen wirtschaftlichen Stagnation aufgrund eines unbeweglichen und uneffektiven Beamtenapparates, Misswirtschaft und internationaler Isolation werden Familien der Mittelschicht in den 1960er Jahren zusehends vom Zusatzeinkommen der Frauen abhängig. 1963 macht die Arbeit von Frauen 10% des formellen Sektors aus. Zunächst hatte ihnen das Einkommen eine Aussicht auf gesellschaftlichen Aufstieg ermöglicht, im Zuge der wirtschaftlichen Stagnation entwickelt sich das Einkommen der Frauen aber zunehmend zu einem notwendigen Beitrag zum Familieneinkommen statt ein Zusatzeinkommen darzustellen. Das Einkommensgefälle zwischen Stadt und Land ist hoch, so dass eine Verstädterung bei gleichzeitig steigender Arbeitslosigkeit einsetzt. Die Unzufriedenheit und Orientierungslosigkeit in der Bevölkerung wächst und kritische Stimmen, vor allem von Seiten der Traditionalisten und Fundamentalisten, die zunehmend von Saudi-Arabien finanzielle Unterstützung erhalten, werden laut. Sie prangern die gesellschaftliche Entwurzelung an, wobei sie die Frauen symbolträchtig hervorheben. Es störe die weibliche Sensitivität, wenn eine Frau studiert oder außerhalb des Hauses arbeitet. Ihr Platz sei in der Familie und ihre Aufgabe das familiäre Heim. Reformen in dem Bereich würden keine größere Gleichheit verursachen, sondern mehr zerrüttete Familien. Das Wahlrecht für die Frau sei unnötig, da Männer in der Politik den Vorrang haben und somit auch ihr Wahlrecht kompetenter ausüben könnten.[40]

Sayyid Qutb (1906 – 1966) war ein Sprachrohr solcher fundamentalistischer Anschauungen. Zunächst als Journalist für bekannte Blätter wie Al-Ahram[41]arbeitend, bekommt er schnell Kontakt zu der Kairiner Literaturszene. Zu jener Zeit sind literarische Veröffentlichungen noch sehr stark von Europa geprägt, und islamische Themen werden in diesen Kreisen nicht diskutiert. Sayyid Qutb ändert diese Situation mit seinen populistischen Koraninterpretationen, die stark polarisieren und die Welt „leserfreundlich“ in richtig und falsch einteilen. Sayyid Qutb wird im Zuge einer neuen Verhaftungswelle gegen die Moslembrüder festgenommen und 1966 hingerichtet. Heute wird er von Fundamentalisten als Märtyrer verehrt.

Die schnelle und deutliche Niederlage Ägyptens im Sechs-Tage Krieg 1967 und die Besetzung des Sinais durch israelische Truppen ist nach Meinung vieler Islamwissenschaftler das Ereignis, das der islamischen Erneuerungsbewegung Schwung gegeben hat. Die ägyptische Bevölkerung ist fassungslos angesichts der eigenen Unterlegenheit einem kleinen Staat wie Israel gegenüber. Sie glaubt, dass Gott sie verlassen hat, weil sie ihn verlassen haben. In dieser Situation setzt eine allgemeine Rückbesinnung auf vergangene militärisch und kulturell erfolgreiche Zeiten der islamischen Gesellschaft ein. Präsident Nasser sieht sich genötigt, der Religion innerhalb des Staates einen prominenteren Platz einzuräumen und verkündet diesen Entschluss in Kairo unter allgemeinem Beifall der Menge.[42]

Als Gamal Abd Al-Nasser 1970 stirbt, tritt Anwar as-Sadat (1918-1981), der unter Nasser bereits Vizepräsident war, seine Nachfolge an. Zunächst regiert er in kollektiver Führerschaft, bis linksorientierte Rivalen seine Macht torpedieren. Sadat initiiert daraufhin eine „korrektive Revolution“, um sich von Nassers Politik zu distanzieren und sein eigene Macht zu festigen. Er lässt Muslimbrüder aus der Haft entlassen und räumt der islamischen Presse mehr Freiheiten ein. Damit will Sadat ein Gegengewicht und letztlich eine Eindämmung der nasseristischen und der liberalen Opposition erreichen. Sadat erlässt 1971 eine Verfassungsnovelle, in der er der Sharia ausdrücklich den Vorrang vor der zivilen Gesetzgebung gewährt. Konkret bedeutet dies, dass den Pflichten, die Frauen innerhalb des Heims und gegenüber der Familie haben, ein größeres Gewicht als der Gleichheit der Geschlechter, die durch die zivile Gesetzgebung gesichert ist, zukommt. Dies betrifft vor allem das Arbeitsverhältnis von Frauen im formellen Sektor. Sowohl die Förderung, die sie hier seitens der Regierung in Form von Kinderbetreuung und Jobtraining erfahren haben, wird zurückgenommen, wie auch, was noch schwerer wiegt, die gesellschaftliche Achtung, die ihr zuvor zuteil wurde, da sie durch ihre Arbeit einen Beitrag zum Modernisierungsprozess leistet. Die allgemein wirtschaftlich schlechte Lage erfordert jedoch, dass Frauen weiterhin verstärkt zum Familieneinkommen beisteuern. So verdoppelt sich die Zahl der in Lohnarbeit stehenden Frauen während der Regierungszeit Sadats zwischen 1970 und 1980.[43]

Die stärkere Betonung islamischer Werte in der Gesellschaft und die prekäre Situation am Arbeitsmarkt entfacht eine Diskussion über die weibliche Präsenz in der Öffentlichkeit. Religiöse Führer predigen, dass berufstätige Frauen, die einen Mann oder Bruder haben, sündig seien.[44]Da die Regierung die religiösen Kräfte des Landes integrieren will, unterstützt sie diese Position. Frauen sind, angesichts des Zwangs zu arbeiten bei gleichzeitiger gesellschaftlicher Nicht-Akzeptanz ihres Tuns, einer großen Belastung ausgesetzt. In dieser Situation ist der Entschluss, wieder zum Schleier zu greifen, oft eine psychosozial pragmatische Entscheidung. Die Frauen wollen zu verstehen geben, dass sie trotz ihrer Berufstätigkeit respektable Muslima sind, außerdem wollen sie dem zunehmenden Autoritätsgehabe ihrer Männer entgegenkommen, um es zu entschärfen.[45]

Sadat legt sich in alter kalifischer Tradition[46]den Ehrentitel „Führer der Gläubigen“ zu. Da sich seine Regierung nicht durch wirtschaftlichen Erfolg legitimieren kann, versucht sie dies auf religiösem Weg. In diesem Zusammenhang, haben machtpolitische Interessen sowie dem Wille zur Revision des verheerenden Ergebnisses des 6-Tage-Krieges, ist der Ramadan/Yom-Kippur-Krieg von 1973 zu sehen. Sadat will den Ägyptern zeigen, dass sie in Form der neuen Regierung die Gnade Gottes wiedererlangt haben und die Regierung dazu in der Lage ist, ihre Macht gegenüber Ungläubigen zu demonstrieren.

Obwohl der Ausgang des Krieges bestimmt nicht so eindeutig ist, wie es die ägyptische Regierung öffentlich propagiert, stärkt er doch sehr das Ansehen Sadats. Die Minderwertigkeitsgefühle, die die ägyptische Bevölkerung durch die Niederlage im 6-Tage-Krieg empfand, werden gemildert und so wird die Rückkehr zum Islam nach der Niederlage von 1967 als von Erfolg gekrönter, einzig richtiger Entscheidung gewertet.

[...]


[1]Gesichtsschleier, der das Gesicht bis auf die Augen verhüllt. Früher war es üblich nur ein Auge unverhüllt zu lassen. Vgl.: Knieps, Claudia:Geschichte der Verschleierung der Frau im Islam, S. 98 ff.

[2]Umhang in Mantelform. Die Ghalabia für Männer ist fast nur noch auf dem Land üblich und ist aus leichterem Stoff, als die der Frauen. Die Ghalabia für Frauen ist auch in der Stadt ein übliches Kleidungsstück. Für Frauen ist die Ghalabia in der Regel schwarz.

[3]Stadtteil von Kairo, das in den 60/70er Jahren erbaut wurde und damals ein Wohnviertel der Mittelschicht war. In letzter Zeit verfällt es aber zusehends. Vgl.: Werner, Karin:Between Westernization and the Veil: Contemporary Lifestyles of Women in Cairo, S. 91

[4]Botman, Selma:Engendering Citizenship in Egypt. The History and Society of the Middle East, S. 95.

[5]Mit dem arabischem Raum sind die Länder Nordafrikas (Maghreb), der Arabischen Halbinsel (Mashreq), Jordanien, der Libanon, Syrien, Irak und der Iran (der ethnisch eigentlich nicht dazu gehören würde, aus islamisch-kulturellen Gesichtspunkten jedoch durchaus dazugezählt werden kann).

[6]Neben der ideologisch-religiösen und kulturellen Einheit, die der Islam stiftet und deren Kerngebiet arabisch verwurzelt ist, hat der Islam auch eine geographische Dimension, unter der alle muslimischen Staaten gefasst werden können.

[7]Busse, Heribert:Grundzüge der islamischen Theologie und der Geschichte des islamischen Raumes, S. 24.

[8]„’Tradition’, ‚überlieferte Lebensweise’, ‚Art und Weise’, im Koran (…) auch auf Gott bezogen; (…) bezeichnet später die Überlieferung der Lebensweise des Propheten (und bisweilen der Prophetengenossen) selbst.“ In: Schulze, S. 454. Hier aber Bezeichnung der sich aus dieser Tradition ableitenden Glaubensgemeinschaft.

[9]Geistiges und politisches Oberhaupt der Sunniten.

[10]Schia (arab. Partei) Alis, eines Schwiegersohns des Propheten. Zunächst theologische Schule, entwickelte sich immer mehr zu heterogener islamischer Bekenntnisgemeinschaft. Vgl.: Schulze, Gerhard:Geschichte der islamischen Welt im 19. Jahrhundert, S. 454.

[11]Spaltete sich noch zur Zeit Alis von den Schiiten ab.

[12]Vgl.: Busse, S. 33 ff.

[13]Vgl. Busse, S. 31.

[14]Radtke, Bernd: „Der sunnitische Islam“, S. 57 f.

[15]Die Sunna setzt sich aus einzelnen Hadithen zusammen. Viele Hadithe sind erst im Lauf der Zeit dazugekommen, was die Bestimmung deren Echtheit zu einer wichtigen Angelegenheit innerhalb des islamischen Rechts macht. So wird bereits von Al Bukhari (610-670 n. Chr.) berichtet, dass er von 10.000 überlieferten Hadithen nur 1.000 gelten ließ. Ein Hadith gilt dann als glaubhaft, wenn seine Überlieferer unzweifelhafte Gelehrte sind und sich eine Überlieferungskette lückenlos nachweisen lässt.

[16]Vgl. Brockopp, Jonathan E.:Early Islamic Jurisprudence in Egypt: Two Scholars and their Mukhtasars, S. 168 ff.

[17]Persönliche Auseinandersetzung einzelner Korangelehrter, die die Rechtsquellen auf einen aktuellen, konkreten Rechtsfall übertragen, um dann zu einer eigenständigen Entscheidung zu gelangen.

[18]Diese theoretische Unterscheidung zwischen Fundamentalisten und Traditionalisten ist dieser Arbeit. In der Realität handelt es sich natürlich meist um Mischformen, die ich in der Regel als Islamisten bezeichne.

[19]Vgl.: Ibrahim, Saad Eddin:Cross eyed Sociology in Egypt and the Arab World, S. 547 ff.

[20]Vgl.: Terpin, Evelyn, S.224 ff.

[21]Vgl.: Knieps, S. 405 ff.

[22]Huff, Toby E.:Rethinking Islam, S. 507.

[23]Vgl.: Ebert, Hans-Georg:Tendenzen der Rechtsentwicklung, S. 201.

[24]Vgl.: Gerlach, Julia; Siegmund, Marna:Nicht mit ihnen und nicht ohne sie – Die Rolle der Frauen in der Gesellschaft seit 1952, S. 239 f.

[25]Vgl.: Knieps, S. 412.

[26]Islamisches Rechtsgutachten, das auf Anfrage von einem islamischen Rechtsgelehrten zu einer bestimmten Rechtsfrage erstellt wird. Aufgrund des Fehlens einer verbindlichen Hierarchie im Islam kann es zu einem Thema mehr als eine Fatwa geben.

[27]Vgl.: Walther, Wiebke:Die Situation von Frauen in islamischen Ländern, S. 651.

[28]Vgl.: Kixmüller, Jan:Islamische Gesellschaft – Demokratie und soziales Netzwerk bei den Muslimbrüdern, S. 120 f.

[29]Ägyptischer Nationalist und Politiker der Wafd-Partei.

[30]Machfus, Nagib:Palast der Sehnsucht, S. 579.

[31]Machfus, Nagib:Zuckergässchen, 112 f.

[32]Bis heute ist die Mobilität innerhalb der Gesellschaft in Ägypten stark eingeschränkt. Daher sind Klassenstrukturen weiterhin existent und in der wissenschaftlichen Literatur ist die Einteilung nach Klassen nach wie vor üblich. Saad Eddin Ibrahim teilt die Gesellschaft 1979 in sechs Kategorien: 1. die unterste Schicht (Mittellose) 2. untere Schicht (Arme) 3. untere Mittelschicht (Grenzlinie) 4. Mittelschicht (Grenzlinie) 5. obere Mittelschicht (Sicheren) 6. Oberschicht (Reichen), zitiert nach Terpin, S. 226. Die unteren beiden Schichten besitzen immer noch so gut wie keine soziale Mobilität, wobei sie den Großteil der ägyptischen Gesellschaft darstellen.

[33]Vgl.: Schulze, Reinhard:Geschichte der Islamischen Welt im 20.Jahrhundert, 161 ff.

[34]Gemeint sind hier die Moschee und die Universität der Al-Azhar.

[35]Vgl.: Moustafa, Tamir:Conflict and Cooperation between the state and religious institutions in contemporary Egypt, S. 3 ff.

[36]Vgl.: Ansar, Zafar Ishaq:Contemporary Islam and Nationalism. A Case Study of Egypt, S. 3-38.

[37]Vgl.: Schulze, S. 191.

[38]Vgl.: Botman, S. 55.

[39]Vgl.: Walther, S. 644.

[40]Vgl.: Zuhur, Sharifa:Revealing the Reveiling – Islamist Gender Ideology in Contemporary Egypt, S. 44.

[41]Regierungsnahe, religiös-konservative Zeitung.

[42]Vgl.: Huff, S. 506 und Ayubi, Nazih N. M:The Political Revival of Islam: The Case of Egypt, S. 489.

[43]Vg.: Botman, S. 80.

[44]Vgl.: Gerlach; Siegmund, S. 250.

[45]Vgl.: Gerlach; Siegmund, S. 256 ff.

[46]Bereits der zweite „rechtgeleitete Kalif“ Omar nahm den Ehrentitel „Fürst der Gläubigen“ an, um seine Legitimität und Autorität als Führer der Gemeinde zu betonen. Vgl.: Busse, S. 30.

Ende der Leseprobe aus 114 Seiten

Details

Titel
Die Veränderung der Stellung der Frau im Zuge des Wandels der ägyptischen Gesellschaft
Hochschule
Universität Leipzig  (Kulturwissenschaften)
Note
2,3
Autor
Jahr
2007
Seiten
114
Katalognummer
V87748
ISBN (eBook)
9783638066112
Dateigröße
847 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Veränderung, Stellung, Frau, Zuge, Wandels, Gesellschaft
Arbeit zitieren
Esther Niebel (Autor), 2007, Die Veränderung der Stellung der Frau im Zuge des Wandels der ägyptischen Gesellschaft , München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/87748

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