Das Buch Hiob in der hebräischen Bibel. Hiob und das Hiobproblem im Judentum, Christentum und Islam.


Hausarbeit (Hauptseminar), 2007

30 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitende Bemerkungen

2. Das Hiob-Buch in der hebräischen Bibel
2.1. Aufbau des Buches Hiob
2.2. Hiob-Figur vs. Hiob-Problem
2.2.1. Zur Deutung der Hiob-Figur
2.2.2. Zum Hiob-Problem
2.3. Der Zusammenbruch des Tun-Ergehen-Zusammenhangs

3. Hiob in den drei großen Offenbarungsreligionen
3.1. Hiob im Verständnis des Judentums
3.1.1. Allgemein
3.1.2. Die Abstammung Hiobs
3.1.3. Der Bedeutungswandel Hiobs
3.2. Hiob im Verständnis des Christentums
3.2.1. Hiob aus Sicht der Kirchenväter
3.2.2. Hiobs Rolle in der christlichen Liturgie
3.3. Hiob im Verständnis des Islam

4. Abschließende Bemerkungen

5. Literaturverzeichnis

1. Einleitende Bemerkungen

Wie neben vielen anderen auch Ebach feststellt, ist Hiob[1] in der Literatur- und Kunst­geschichte eine der am stärksten rezipierten biblischen Figuren. Das ohnehin schon recht große Interesse von Künstlern an dieser durch Gottesfürchtigkeit im Leiden, aber auch durch Auflehnung gegen einen vermeintlich ungerechten Gott gekennzeichnete Figur wurde im 20. Jahrhundert durch die Shoah nochmals gesteigert. So identifizierte etwa Nelly Sachs in ihrer Dichtung das Leiden Hiobs mit dem des jüdischen Volkes.[2] Auch Susman tat dies in ihrem berühmtesten Werk.[3] Daneben wären auch Wolfskehl, Kolitz, MacLeish und viele weitere zu nennen.[4] Das im Hiob-Buch geschilderte Problem hat aber naturgemäß auch besonders die Theologie und auch die Philosophie seit jeher beschäftigt. Exegeten streiten bis heute um die richtige Deutung des Buches, so es etwas wie ‚richtige Deutungen’ denn geben mag. Die im europäischen Raum durch Leibniz aufgeworfene Theodizee wird oft mit dem biblischen Hiob in Verbindung gebracht.[5] Und auch namhafte Persönlichkeiten, die von Hause aus nicht primär mit dem Bibelstudium beschäftigt waren, reizte das Buch Hiob, so etwa C.G. Jung oder Ernst Bloch.[6]

Grund genug also, das Buch Hiob näher zu betrachten und dies, trotz sich auch anbietender Interdisziplinarität, vorerst zur Wahrung einer gewissen Übersicht aus möglichst religions­wissenschaftlicher Perspektive. Der Titel der Arbeit scheint dabei vielleicht ein wenig vermessen, da sich Heerscharen von Forschern seit Jahrhunderten mit einzelnen im Titel angedeuteten Aspekten der Problematik beschäftigten. Trotzdem erscheint nur ein solch breiter Ansatz dem Hiobbuch und seiner Bedeutung gerecht zu werden. Einem solch schwierigen Versuch der differenzierten Zusammenschau sollte natürlich eine möglichst klare Strukturierung vorausgehen. So soll in einem ersten Schritt anhand der Darstellungen in der hebräischen Bibel die Grundlage für weitere Betrachtungen gelegt werden. Da sich das ‚Beispiel Hiobs’, wie Kermani es formuliert, durch die Geschichte von allen drei großen mono­theistischen Religionen zieht,[7] muss Hiob und das Hiob-Problem nachfolgend auch aus der Sicht des Judentums, des Christentums und des Islams diskutiert werden, um dann eventuelle Gemeinsamkeiten und vielleicht auch markante Unterschiede aufzeigen zu können.

2. Das Hiob-Buch in der hebräischen Bibel

2.1. Aufbau des Buches Hiob

An dieser Stelle das gesamte Buch Hiob in all seinen Facetten darzustellen, würde zu weit führen und dies wäre auch nicht mehr zielführend für diese Arbeit. Zudem liegen genügend derartige Untersuchungen vor.[8] Stattdessen soll nur kurz der Inhalt dargestellt und lediglich auf die für die weitere Arbeit wichtigs­ten Punkte eingegangen werden.

Als Konsens in der Religionswissenschaft kann die Unter­teilung des Buches Hiob in eine Rahmenerzählung in Prosa und eine Dialogdichtung ange­sehen werden, dies gebietet bereits die äußere Form. Die Prosaerzählung ist wie gesagt eine Art Rahmen, indem sie mit 1,1-2,13 den Anfang und mit 42,7-17 den Schluss bildet, somit die Folge von Reden (Hi 3,1-42,6) einschließt. Jedoch kann nicht nur in Rahmen und Dialoge unter­schieden werden. Das kanonisierte Hiobbuch weist mehrere Schichten auf, lässt sich in unterschiedliche Segmente unterteilen, die sich zum Teil konträr interpretieren lassen, wes­halb schon der Aufbau des Hiobbuches einer der Haupt­streitpunkte in der Forschung darstellt. Die Erkenntnis, dass sich einzelne Teile des Buches so sehr von einander unterscheiden, dass nicht nur eine unter­schied­liche Autorenschaft und Ent­stehungszeit, sowie mehrere Über­arbeitungs­stufen vor­liegen, sondern auch sehr unter­schied­liche Intentionen einzelner Pas­sagen zu erkennen sein könnten, stellt die Forschung vor die Frage, ob das Buch als ein Ganzes in seinem Vor­liegenden Zustand oder in seinen Einzel­teilen unter Einbeziehung ihrer jeweiligen Ent­stehungs­geschichte interpretiert werden sollte. Für beide Sichtweisen gibt es gute Argumente.

Für den ersten, den holistischen Ansatz spricht, dass das Buch in der vor­liegenden Form kanonisiert und seit Jahrtausenden in eben dieser Form rezipiert wurde und schon von daher nur im Zusammenhang betrachtet werden kann. Durch seine Rezeption als eine Einheit wurde es zu eben dieser. Gegenüber der kanonisierten Form des Buches als festen Bezugs­punkt ist die Annahme von zweien oder mehreren Teilen spekulativ. Die zweite, ‚atomistische’ Sichtweise wird aber natürlich durch das Buch selbst auch begründet, welches ja nicht nur in seiner äußeren Form, sondern auch inhaltlich vehemente Brüche aufweist, weshalb die entstehenden Einzelteile, zumindest nach dieser Auffassung, nur schwer mit­ein­ander in Einklang zu bringen sind, was eine gemeinsame Interpretation als unlogisch erscheinen lässt.[9] Ohne an dieser Stelle bereits eine für einen der Ansätze treffen zu können oder zu wollen, sollte sich doch die Unterteilung des Ganzen in seine Teile vor Augen geführt werden, was mit Hilfe der folgenden Übersicht über die Zusammengehörigkeit und Abfolge der Kapitel in Anlehnung an Westermann gelingt:[10]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Wie schon gesagt, bilden die ersten beiden Kapitel den einleitenden Rahmen in Prosa. Hier wird die Figur Hiobs eingeführt. Er ist ein reicher, angesehener Mann aus Uz, wohl einem Landstrich in Edom, den vor allem seine Frömmigkeit auszeichnet (Hi 1,1-5). Da Satan in einer himmlischen Zusammenkunft als einer der Gottessöhne vor Gott in seiner Funktion als Ankläger die Motivation der Frömmigkeit Hiobs in Frage stellt, diese komme lediglich durch Gottes Gunst zu Stande, sei nicht ‚umsonst’ (Hi 1,9-11), wird Hiob in der Folge des ersten Kapitels sein Hab und Gut genommen und zu Beginn des zweiten Kapitels in einem weiteren Schritt auch die Gesundheit. Beides ficht nicht seine Frömmigkeit an, er bleibt der gottes­fürchtige Dulder, wie 2,10 deutlich macht.

Ein neuer Abschnitt beginnt eigentlich schon mit dem Eintreffen der drei Freunde ab 2,11, doch da sie gemäß der Tradition nur still bei Hiob saßen, um ihn zu trösten, die Dialoge erst mit Beginn des dritten Kapitels beginnen zieht Westermann erst hier, wie viele andere im übrigen auch, die Grenze zwischen dem Prolog und der Dialogdichtung. Kapitel 3 muss allerdings einzeln betrachtet werden, da es sich dabei um die Klage Hiobs in Richtung Gott handelt und noch nicht um das Streitgespräch mit den Freunden. Westermann sieht hierin schon die anklingende Anklage Gottes, die dann später in Kapitel 29 bis 31 noch weiter ausgeführt wird.[11]

Das Streitgespräch zwischen Hiob und seinen Freunden nimmt dann die Kapitel 4 bis 27 ein. Auffällig ist hier die Anordnung in Rede und Gegenrede, die nicht zu Ende geführt scheint. So beginnt das Streitgespräch mit einer Rede des Elifas (Kapitel 4 bis 5), die als Antwort auf Hiobs Klage in Kapitel 3 verstanden werden kann. Nach Hiobs Gegenrede (Kapitel 6 bis 7), ergreift der zweite Freund Bildad das Wort (Kapitel 8) und nach Hiobs erneuter Antwort (Kapitel 9 bis 10) kommt der dritte Freund Zofar zum ersten Mal zu Wort (Kapitel 11). Eine erneute Antwort Hiobs (Kapitel 12-14) ist Anstoß für einen zweiten Zyklus der gleichen Art, in dem die Freunde wieder jeweils beginnend mit Elifas (Kapitel 15) nacheinander und jeweils unterbrochen von Hiobs Antwort zu Wort kommen (bis Kapitel 21). Ein dritter Zyklus dieser Art beginnt mit einer vollständigen Rede Elifas’ (Kaptiel 22) und einer kompletten Antwort Hiobs (Kapitel 23-24). Die sich anschließende Rede Bildads (Kapitel 25) sowie auch die Antwort Hiobs (Kapitel 26-27) scheinen allerdings nur fragmen­tarisch zu sein und zudem fehlt eine dritte Rede Zofars.[12]

Eine auch in Westermanns Übersicht deutlich werdende Sonderrolle nimmt Kapitel 28 ein. Es handelt sich hierbei um das sogenannte ‚Lied über die Weisheit’, welches wenig mit der vorherigen Diskussion mit den Freunden zu tun hat. Diese Rede Hiobs innerhalb seines langen Redeblocks (Kapitel 26 bis 31) bricht die Diskussion mit den Freunden ab und markiert damit den Übergang von diesem Redegang zu einem weiteren, der durch die nachfolgende Klage Hiobs eingeleitet wird. Kompositorisch handelt es sich bei Kapitel 28 also um das Bindeglied zwischen zwei Redegängen, inhaltlich um eine Reflexion über die Weisheit, die zum einen die Unergiebig­keit der bisherigen Diskussion verdeutlicht und zum anderen schon auf Gottes Antwort hindeutet.[13] Neben einigen anderen sieht auch Horst das Lied der Weisheit als eine theologische Stellungnahme an, die weder zu den Aussagen der Freunde, noch zu denen Hiobs zu passen scheint, sondern wohl nachträglich als reflektierende Darstellung, dass allein Gott in voller Weisheit handelt, an dieser ja zentralen Stelle implementiert wurde.[14]

Die sich daran anschließenden Klagen in den Kapiteln 29 bis 31 bilden wie gesagt die Einleitung des nachfolgenden Redegangs, wobei eigentlichen Klagecharakter lediglich Kapitel 30 hat. Trotzdem bilden die drei Kapitel nach Westermann eine Einheit, da der Rück­blick auf früheres Glück in Kapitel 29 zur Kontrastierung der aktuellen, zu beklagenden Situation (Kapitel 30) dient und die Unschuldsbekundung bzw. der Reinigungseid in Kapitel 31 dazu dient, Gott zum Eingreifen zu bewegen. Beide Bestandteile seien nicht untypisch für solche Klagen.[15]

Wie schon das ‚Lied der Weisheit’ nicht ohne Brüche in den Gesamt­zusammen­hang zu passen scheint, so setzt sich auch der nachfolgende Teil vom Rest des Buches ab, dies sogar noch deutlicher, nimmt so eine Sonderrolle ein. Die Rede ist von den drei Elihu-Reden in den Kapiteln 32 bis 37. Elihu wird erst an dieser Stelle als einer der Freunde vorgestellt. In mehreren Redegängen, zwischen denen er Hiob immer wieder eine vermeintliche Antwort­möglichkeit einräumt, antwortet er die Argumente Hiobs und seiner Freunde. Seine späte Einmischung in die Diskussion begründet er mit seinen jungen Jahren und dem Respekt vor den älteren Disputanten (Hi 32,6). Dies erklärt allerdings nicht die fehlende Vorstellung im Zusammen­hang mit den anderen drei Freunden zu Beginn der Diskussionsrunden. Zudem nimmt niemand Bezug auf Elihu und seine Ausführungen, auch der direkt angesprochene Hiob nicht, was besonders auch in Anbetracht der Länge der Reden absonderlich erscheint. Schließlich wird auch am Ende des Buches, als die Freunde durch Gott für ihr Verhalten gerügt werden, kein Wort über diesen ominösen vierten Freund verloren, was die Eigenständigkeit dieses Abschnittes nochmals unterstreicht. Zusammen mit festgestellten sprachlichen Besonder­heiten dieser Reden, gilt die sekundäre Einfügung der Elihu-Passagen als Konsens, wobei Ebach davor warnt, dies als Werturteil zu begreifen, wie dies in der Forschung auch zu beobachten sei.[16]

Eine zu erwartende Antwort durch Hiob erfolgt wie gesagt auf Elihu nicht. Stattdessen schließen sich die Gottesreden an, ohne einen Bezug zu Elihu aufzuzeigen. Westermann interpretiert das Gefüge demzufolge ohne die Elihu-Reden, indem er die Gottesreden als direkte Antwort auf Hiobs vorausgegangene Klage und seine Herausforderung Gottes zum Rechtsstreit (Hi 31,35-37) sieht. Gott antwortet aus dem Sturmwind in Form einer Streitrede, die eine einzig große, oft erweiterte und variierte Frage darstellt. Es ist die Frage, wer Schöpfer und wer Geschöpf ist (Hi 38,2-3 und Hi 40,9-14) und damit eine Zurechtweisung Hiobs. Die Ausweitung dieser Zurechtweisung erklärt Westermann mit dem gängigen Motiv des Lobes des Schöpfers, welches sachlich in zwei Ebenen unterteilt werden kann, in ein Lob des Schöpfer der Welt (Hi 38,4 bis 39,30), die er regiert und einmal mit gewisser inhaltlicher Dopplung als Herr der Geschichte (40,6 bis 41,26). Formal sind es zwei Gottesreden (Hi 38,1 bis 40,2 und 40,6 bis 41,26), die durch eine erste kurze Antwort Hiobs (Hi 40,3-5) unter­brochen werden. Inhaltlich lässt sich die Gottesrede wie gesagt anders aufteilen und so sieht Westermann die Gottesreden, wie auch die Antworten Hiobs jeweils als eine Rede, bzw. Antwort, die lediglich zweigliederig dargestellt wurde. Er begründet dies mit dem Wesen der Theophanie, die notwendigerweise den Charakter des Einmaligen hat. Wäre sie als zweifache Erscheinung intendiert gewesen, hätte zudem die zweite Erscheinung etwas inhaltlich Neues enthalten müssen und sie müsste einen neuen Akt im Drama des Hiobbuches darstellen.[17] Gottes Antwort umreißt die Schöpfung, stellt eine Machtdemonstration dar und keine direkte Antwort auf die Frage nach der Rechtfertigung des Leides durch Hiob. Allerdings macht Hiob sein Leid zum Maßstab für die Welt, wenn er in Kapitel 3 beklagt, die ganze Schöpfung sei lebens­feindlich und ungerecht. Genau auf dieser Ebene antwortet Gott, indem er die Schöp­fung, seine Macht und Größe darstellt, die das menschliche Begriffsvermögen über­schreitet.[18]

[...]


[1] Auch wenn der Name in den meisten neueren europäischen Übertragungen in Anlehnung an die hebräische Form `ijjôb mit Ijob, Iob bzw. Job wiedergegeben wird, verwende ich in dieser Arbeit die seit Luther im deutschsprachigen Raum verbreitete Variante Hiob. Zum Namen siehe auch Ebach, 1993, S. 360.

[2] So etwa in ihrem Gedichtband ‚In den Wohnungen des Todes’ von 1947. Siehe dazu Sachs 1961.

[3] Siehe Susman 1948.

[4] Zu den entsprechenden Texten der genannten siehe das Literaturverzeichnis.

[5] Siehe dazu etwa einführend Gerlitz u.a. 2002.

[6] Zur Rezeptionsgeschichte siehe unter anderem Ebach 1993, S. 370-373 oder Ginsberg u.a. 2007, S. 357-359. Speziell zur Literaturgeschichte ist auch die Bibliographie in Langenhorst 1994, S. 408-415 zu empfehlen.

[7] Vgl. Kermani 2005, S. 26.

[8] Siehe etwa Ebach 2004 & 2005, Horst 1992, Maag 1982 oder Westermann 1977.

[9] Vgl. u.a. Ebach 1993, S. 362-363 und Ginsberg u.a. 2007, S. 342-348.

[10] Grafik angelehnt an Westermann 1977, S. 32, der dort jedoch die Elihu-Reden ausklammert und etwas andere Akzente setzt. Zur Struktur siehe auch Oberhänsli-Widmer 2003, S. 20-21.

[11] Vgl. Westermann 1977, S. 32 und S. 38.

[12] Vgl. Ginsberg u.a. 2007, S. 344.

[13] Vgl. Ebach 2005, S. 56 und S. 64.

[14] Vgl. Horst 1992, S. XI.

[15] Vgl. Westermann 1977, S. 59-63.

[16] Vgl. Ebach 2005, S. 92.

[17] Vgl. Westermann 1977, 32-33 und 108-118 und dabei vor allem auch die Übersicht S. 114-115.

[18] Vgl. Ebach 2005, S. 123-125.

Ende der Leseprobe aus 30 Seiten

Details

Titel
Das Buch Hiob in der hebräischen Bibel. Hiob und das Hiobproblem im Judentum, Christentum und Islam.
Hochschule
Universität Potsdam  (Institut für Religionswissenschaft)
Note
1,0
Autoren
Jahr
2007
Seiten
30
Katalognummer
V89037
ISBN (eBook)
9783638025270
ISBN (Buch)
9783638921848
Dateigröße
545 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Buch, Bibel, Umgang, Hiobproblem, Offenbarungsreligionen, Judentum, Christentum, Islam, Exegese
Arbeit zitieren
Stefan Grzesikowski (Autor)Stefanie Müller (Autor), 2007, Das Buch Hiob in der hebräischen Bibel. Hiob und das Hiobproblem im Judentum, Christentum und Islam., München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/89037

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