Magie und Hexenwesen im Mittelalter

Inhaltverzeichnis

Arbeitsvorhaben und Aufbau der Arbeit

Teil I: Eine Annäherung von theoretischer Seite
1. Die Entwicklung des Forschungsdiskurses
2. Die Forschungskontroversen
3. Der Methodischer Ansatz
4. Einige Begriffsbestimmungen

Teil II: Die Magie im Mittelalter als Voraussetzung für die Entstehung des Hexenwesens
1. Die Magie – ein Erbe der klassischen Kultur der Antike
1.1 Die Graeco-romanische Welt
1.2 Das frühe Christentum und die Bibel
1.3 Das heidnische Europa
2. Die Zauberei und die Kirche
2.1 Die Meinung der Theologen
2.2 Die Zauberei der Priester und Päpste
3. Die Magie in der Volkstradition des Mittelalters
3.1 Die magische Praxis
3.1.1 Das Ritual und die Zauberbücher
3.1.2 Der magische Spruch
3.1.3 Der Bildzauber und der Liebeszauber
3.1.4 Die Wahrsagerei
3.2 Die Verwendung von Bibel, Psalmen, Sakramenten zu magischen Zwecken
3.3 Die Magie und die Wissenschaft
3.4 Die medicina magica

Teil III: Das mittelalterliche Hexenwesen und der Beginn der Hexenverfolgungen
1. Die Überformung der magischen Volkskultur durch die Hexenlehre
1.1 Der Dämonenpakt
1.2 Die Ketzer
2. Das Verhältnis von Kirche und Staat zur Magie
2.1 Die rechtliche Situation
2.2 Die Inquisition
3. Der Hexenstereotyp
4. Der „Malleus Maleficarum“ – Der Hexenhammer
4.1 Das Entstehungsumfeld und die Rezeption
4.2 Der Inhalt des Hexenhammers
4.3 Die Frauenfeindlichkeit im Titel
4.4 Die Beschuldigung der Hebammen als Hexen
5. Die Voraussetzungen für die Anfänge der Hexenverfolgungen
6. Die Anfänge der Hexenverfolgung
Resümee
Literatur- und Quellenverzeichnis

„Magie und Religion sind Gegensätze, die sich nicht vereinbaren lassen.

Deshalb ertötet die Magie, wo sie herrscht, die Religion,

und deshalb kämpft die lebendige Religion gegen die Magie.“^[1]

„Der Aberglaube verhält sich zur Religion

wie die Astrologie zur Astronomie –

die überaus törichte Tochter einer sehr klugen Mutter.

Voltaire“^[2]

Arbeitsvorhaben und Aufbau der Arbeit

„Die historische Realität der Hexe entfaltet sich in dem, was zunächst im 15. Jahrhundert die Inquisitoren, dann die weltlichen Gerichte und nicht zuletzt die Humanisten der Renaissance in ihr gesehen haben, was sie im Zeichen dieses Begriffes aus- und abgrenzten. Sie entwarfen auf dem Feld der ‚imaginierten Weiblichkeit‘ Muster des Bösen, an dem sich das Gute zu beweisen hatte.“^[3] Entsprechend dem Thema dieser Arbeit „Magie und Hexenwesen im Mittelalter“ greift dieses Zitat als Bearbeitungsgrundlage zeitlich zu weit, aber auch inhaltlich zu kurz. Dennoch beschreibt es eine Entwicklung, der nachgegangen werden soll.

Den Ausgangspunkt bildet die Magievorstellung des Mittelalters, welche sich aus antiken Traditionen herausgebildet hatte. Obwohl sie mit der zunehmenden Macht der christlichen Kirche als Konkurrenz angesehen und auch so behandelt wurde, durchzog die Dichotomie Religion – Magie das gesamte Mittelalter. Als Abgrenzungs- und Abwertungsabsichten sind die in der Folge von Kirche und Staat ergriffenen Maßnahmen zu beurteilen. In diesem Zusammenhang soll der Entwicklungslinie Magie-Heidentum-Häresie-Hexenwesen nachgegangen werden.

Seit jeher war der Volksglaube durch magische Elemente geprägt, doch diese Vorstellungen sind im Laufe der Jahrhunderte einem Wandel unterlegen gewesen, der schließlich auch die „Hexe“ hervorbrachte. Diese inhaltliche Veränderung von der Zauberin zur Hexe, die sie bedingenden Umstände und die zeitliche Verortung der wachsenden Ächtung, die ihren Höhepunkt in den Hexenverfolgungen fand, werden in der Fachliteratur in verschiedene Interpretationszusammenhänge gesetzt. Einerseits lässt sich dabei feststellen, dass der Entstehung des Hexenwesens bzw. den mittelalterlichen Magievorstellungen nicht annähernd soviel Beachtung geschenkt wurde wie den Hexenverfolgungen der Neuzeit, und andererseits präsentiert die Forschung sehr unterschiedliche Vorstellungsbilder in Bezug auf die Auslöser und Motive der Hexenverfolgungen. So reichen die Erklärungen von ländlichen Konfliktbewältigungsstrategien durch Magiebeschuldigungen^[4], über einen „Feldzug gegen das weibliche Geschlecht“^[5] bis zum Ansatz der geplanten „Vernichtung der weisen Frauen“^[6] zugunsten einer staatlich verfolgten Bevölkerungspolitik.

Magie und Hexenwesen durchzogen alle Bereiche der Gesellschaft: Angefangen bei der Alltagswirklichkeit der mittelalterlichen Gesellschaft über die Theologie der Kirche, die Politik des Staates sowie die Rechtsordnungen beider Bereiche bis hin zu Literatur und verschiedenen kulturellen Beziehungen. Daher ist es nicht verwunderlich, dass auch das Forschungsinteresse in unterschiedlichsten Disziplinen – z.B. Geschichte und Kunstgeschichte, Soziologie und Psychologie, Anthropologie und Bevölkerungswissenschaft – geweckt wurde, aus dem sich aufgrund der jeweiligen Herangehensweise eine Interpretationsvielfalt ergeben musste, bei der aber nicht immer die Komplexität des Gesamtphänomens Magie und Hexen beachtet wurde.

Um dieser möglichst gerecht zu werden, sollen in einem ersten theoretischen Teil ein kurzer Überblick über Entwicklung der Magie- und Hexenforschung (Kap. I/1) und existierende Forschungskontroversen (Kap. I/2) gegeben sowie das methodische Vorgehen für die Bearbeitung (Kap. I/3) vorgestellt werden. Aufgrund der im Vergleich eher begrenzten Magie-Literatur liegt der Schwerpunkt dieser Arbeit beim Hexenwesen. Von dieser Prämisse ausgehend müssen zunächst die Begriffe „Magie/Magier“ und „Hexe“ näher bestimmt werden (Kap. I/4).

Im zweiten Kapitel soll die Magie des Mittelalters als Voraussetzung für die Entstehung des Hexenwesens dargestellt werden. Hierfür werden die Ursprünge der Magie, besonders in der klassischen Kultur der griechisch-römischen Welt (Kap. II/1), aus der sich die mittelalterlichen Magievorstellungen ergaben (Kap. II/2), sowie die theoretische Einstellung der Kirche (Kap. II/3) näher betrachtet.

Das mittelalterliche Hexenwesen und die beginnenden Hexenverfolgungen sind Gegen-stand des dritten Teils dieser Arbeit. Ausgehend von der Überformung der magischen Volkskultur durch die kirchliche Hexenlehre (Kap. III/1) wird das Verhältnis von Kirche und Staat zur Magie nachgezeichnet (Kap. III/2) – beides Vorbedingungen, aus denen sich der Hexenstereotyp (Kap. III/3) entwickelte, welches besonders in den „Hexenhammer“ (Kap. III/4) Eingang fand. Die Lage der Frau in Hinblick auf die Gesellschaft sowie die Veränderungen im mittelalterlichen Weltbild (Kap. III/5) werden thematisiert, um die Genese der Hexenverfolgungen (Kap. III/6) zu veranschaulichen.

Diese Entwicklungen von Magie- und Hexenvorstellungen, die im Mittelalter besonders durch die Kirche bestimmt waren, lösten sich in der frühen Neuzeit von diesem theologischen Kontext und führten, begünstigt durch wirtschaftliche, umweltbedingte, soziologische, aber auch psychologische und religionsgeschichtliche Faktoren, zu einer Ausweitung der Hexenverfolgungen, die sich im 16. und 17. Jahrhundert vielerorts zu einer wahren Massenhysterie steigern konnte. Die legalen Hexenverfolgungen endeten erst im 18. Jahrhundert.

Teil I: Eine Annäherung von theoretischer Seite

1. Die Entwicklung des Forschungsdiskurses

Da es unmöglich ist, die gesamte Forschungssituation wie auch die Historie von Magie und Hexenwesen in all ihren Facetten darzustellen, wurde nur die Literatur ausgewählt, die entscheidende Entwicklungslinien aufgedeckt und nachgezeichnet hat.

Als Grundstein der wissenschaftlichen Erforschung von Magie und Hexenwesen kann W. G. Soldans „Geschichte der Hexenprozesse“ (1843) gelten – 75 Jahre nach der letzten Hexenverfolgung. Zusammen mit J. Hansens „Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozeß im Mittelalter und die Entstehung der großen Hexenverfolgung“ (1900) und H. C. Leas „Materials toward a history of witchcraft“ (1887-1889) sind diese Studien die Meilensteine der älteren Hexenforschung des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts. Obwohl nicht mehr alle ihrer Ergebnisse Gültigkeit besitzen oder nur Teilaspekte des Gesamtphänomens – die Ideologie der Kirche, ihre Hexenlehre und Inquisition – bei den Interpretationen berücksichtigt wurden, sieht W. Behringer ihren Hauptverdienst in der „präzisen[n] Rekonstruktion der Genese des spezifisch westeuropäischen Hexenbegriffs und seiner Bedeutung für das 15. bis 18. Jahrhundert.“^[7] Und so bildet die ältere Hexenforschung die Grundlage für die heutige Hexenforschung.

Dass sich seit den 70er Jahren immer mehr Wissenschaftler^[8] mit dem Magie- und Hexenthema beschäftigen, lässt einen Paradigmenwechsel in der Forschung deutlich werden, der durch neue Erkenntnisse, aber auch Interessen anderer Disziplinen ausgelöst wurde.

So mussten ältere Ergebnisse revidiert werden, da diese neue Hexenforschung die angenommene geographische und zeitliche Uniformität der Hexenverfolgungen nicht mehr bestätigen konnte. Auch die „Epoche des Hexenwahns“ verschob sich. Heute herrscht weitgehend Einigkeit darüber, dass der Höhepunkt der Hexenverfolgungen zwischen 1560 und 1630 anzusetzen ist. Mancher Erklärungsansatz wird also insofern hinfällig, als dass die Hexenverfolgungen weder im Mittelalter ihren Höhepunkt erreichten, noch durch die Aufklärung beendet wurden.^[9]

Im Zuge dieser neuen Hexenforschung schenkte man auch der Magie größere Beachtung. Besonders auf die Magie bezogen sich die Werke der Historiker J. B. Russell „Witchcraft in the Middle Ages“ (1972), der sich mit dem häretischen Geschmack der Zauberei beschäftigt, und R. Kieckhefers „Magic in the Middle Ages“ (1989). Eine Zusammenfassung bietet D. Harmenings „Superstitio: Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters“ (1979).

Ein grundlegendes Werk in diesem Bereich, auch für die vorliegende Arbeit, ist C. Tuczays „Magie und Magier im Mittelalter“ (1992). Ihr Bestreben war es, die kulturhistorische Bedeutung übersinnlicher Phänomene in verschiedenen Gesellschaften von der Antike bis zum Mittelalter zu vermitteln. Den Untersuchungsgegenstand bildete daher das Verhältnis der Magie zur religiösen aber auch wissenschaftlichen Tradition seit dem Altertum.

Als einen weiteren wissenschaftsimmanenten Grund für den Paradigmenwechsel nennt Ginzburg die „Tendenz, Verhaltensweisen und Einstellungen subalterner oder zumindest nicht privilegierter Gruppen, wie etwa der Bauern oder Frauen zu untersuchen“.^[10] So wurde der anthropologische Ansatz miteinbezogen, der sich gemeinsam mit der Ethnologie bisher eher um die Erforschung der Magie in so genannten primitiven Gesellschaften^[11] bemüht hatte. Und in der Folge rückte die Frage nach den Funktionen von Magie in der Gesellschaft in den Kreis des Erkenntnisinteresses. Im Zusammenhang mit der Einbettung des Hexenglaubens in kulturelle Gesellschaftssysteme verweist Behringer darauf, dass der magischen Volkskultur im Gegensatz zur „hohen Magie“ und ihrer Verbindung zu den entstehenden Naturwissenschaften in den historischen Standardwerken und Handbüchern wenig Platz eingeräumt wird. Da Magievorstellungen zweifellos prägender Bestandteil der mittelalterlichen Volkskultur war, versucht P. Dinzelbacher diese erwähnte Lücke mit seinem Sammelwerk „Volksreligion im hohen und späten Mittelalter“ (1990) zu schließen. Dass diese wichtig für die Alltagsbewältigung war, betont auch Behringer. So riefen Krisenzeiten im Mittelalter sowohl eine verstärkte Hinwendung zu magischen Praktiken als auch die Verfolgungswellen, besonders in der Neuzeit, hervor.

Demzufolge könnte man die zunehmenden Hexereibeschuldigungen als Symptom zunehmender gesellschaftlicher Spannungen deuten.

Trotz oder gerade wegen dieser Erkenntnisse bezeichnet Behringer diese Forschungszeit als Experimentierphase, in der man versuchte, Hexenglauben und -verfolgungen mit den verschiedensten gesellschaftlichen Umwälzungen in einen Zusammenhang zu bringen. Für das Mittelalter kann als solches das Auseinanderbrechen des mittelalterlichen Kosmos durch den raschen Wandel der weltanschaulichen, religiösen, politischen, sozialen und wirtschaftlichen Ordnung im 15. Jahrhundert gelten.

Neben Hansens Quellensammlung, ist die von W. Behringer „Hexen und Hexenprozesse in Deutschland“ (1988) zu nennen. Dass er sich dabei auf Deutschland konzentrierte, ergab sich durch die relativ neue Erkenntnis, dass „etwa die Hälfte der geschätzten fünfzig- oder sechzigtausend Hexenverbrennungen Europas in Deutschland stattgefunden haben“^[12].

2. Die Forschungskontroversen

Aufgrund der überwiegend den Hexen gewidmeten Forschungsliteratur lassen sich auch hier die meisten Divergenzen ausmachen. Ein Problem, das sowohl die Untersuchungen von Magie als auch Hexenwesen betrifft, ist die Quellenlage.^[13] Denn sie gibt hauptsächlich die Ansichten der Gegner wieder und nicht die der „Hexen“ oder „Magier“. Das überwiegende Vorhandensein dieser Anschauungen von Dämonologen, Inquisitoren, weltlichen Richtern oder auch gelehrten Gegnern der Hexenverfolgungen, kann laut Honegger dazu führen, dass man sich wie Hansen aus positivistischer Vorsicht nur an die in den Archiven überlieferten Quellen hält. Dennoch hält Honegger fest, dass sich nur daraus die ideengeschichtlichen Begründungen für den Magie-/Hexenglauben und Hexenwahn erfassen lassen. Auch wenn man sich dann eher den Verfolgern zuwendet, sollte man den „Wandel in den kulturellen Interpretationen der herrschenden Schichten, jener Theologen, Rechtsgelehrten und Mediziner […], die bei der Ausarbeitung und Systematisierung des Hexenmusters eine überaus fatale Rolle gespielt haben, erhellen“^[14]. Um sich der Sichtweise der Verfolgten zu nähern, untersuchte Ginzburg^[15] anhand des „Hexensabbat“ diejenigen Mythen und Riten, die zwar Elemente volkstümlicher Kultur waren, aber von den Verfolgern in das Konstrukt des Hexensabbat eingebaut wurden. Denn die Entwicklung des Stereotyps vom Hexensabbat betrachtet er als einen Kompromiss aus gelehrten und volkstümlichen Glaubensvorstellungen. Diesen Ansatz verfolgt auch Honegger, wenn sie den volkstümlichen Glauben und die kodifizierte Hexenlehre parallel verfolgt, um die verschiedenen Entstehungsbedingungen des Hexendogmas und die an der Kodifizierung und Verfolgung beteiligten Institutionen im Hinblick auf eine Verflechtung mit volkstümlichen Glaubenselementen darzustellen.^[16] Und so lautet ihre Kritik an der älteren Hexenforschung, dass diese oft unkritisch und pauschalisierend den alten heidnischen Volksglauben mit seinen magischen und abergläubischen Elementen als Hauptauslöser der Hexenverfolgungen annimmt. Für diese Betonung der Universalität des Hexenglaubens in den unterschiedlichsten Kulturkreisen seien nach Honeggers Meinung besonders anthropologisch ausgerichtete Interpretationen anfällig, und dadurch würde die Einzigartigkeit des europäischen Hexenwesens, besonders aber des Hexenwahns verschwinden.

Uneinigkeit herrscht in der Forschung auch darüber, ob die Hexenprozesse eher ein städtisches oder ein ländliches Phänomen waren, und damit stehen sich auch zwei verschiedene Deutungsmuster der Verfolgungen gegenüber. Denn während z.B. Lea und Hansen gemäß dem Deutungsmuster „gesellschaftliche Rückständigkeit“ den gebirgsnahen Charakter des Hexenwesens betonen, ist Russel dem Deutungsmuster „Angst durch sozialen Wandel“ zuzuordnen. Er siedelt die Hexenverfolgungen in den „reichsten, am dichtesten bevölkerten, am stärksten industrialisierten und intellektuell fortschrittlichsten Gebieten Europas“^[17] an. Territorial betrifft dieses Frankreich, die Niederlande, Norditalien und das Rheinland. Die Darstellung Schormanns relativiert jedoch die letztgenannte These. Nach ihm haben in Deutschland die meisten Hexenprozesse in dörflichen Gegenden stattgefunden, denen zahlenmäßig die Klein- und Mittelstädte folgten. Städte mit über 10000 Einwohnern hätten weniger zu Hexereiprozessen geneigt.^[18] Einen Kompromiss zwischen „Rückständigkeit“ und „Angst“ stellt der Ansatz von Levack^[19] dar, wenn er darauf hinweist, dass die Prozesse sowohl auf dem Land als auch in der Stadt stattfanden und die großen Unterschiede in den verschiedenen Formen und Funktionen von „Hexerei“ zu suchen seien.

Das Hervorstechen der dörflichen Landstriche erklärt er damit, dass „sich bäuerlicher Aberglaube in oft fataler Weise mit den persönlichen Spannungen verband, wie sie in Kleingruppen immer entstehen“^[20].

Einen neuen Interpretationsansatz bilden einerseits die dörfliche Lebenswelt und ihre Konflikten als Hintergrund des Hexenglaubens und der Hexereianklagen, repräsentiert durch Levack und Schormann, und andererseits die Hexenverfolgung als eine kirchlich bzw. staatlich organisierte Unterdrückungs- oder gar Vernichtungskampagne, deren Vertreter Heinsohn und Steiger^[21] sowie Teile der Frauenforschung sind. Ihre Ergebnisse werden teilweise als Versteifung auf Einzelaspekte gesehen. Denn die Untersuchungen sozialer Konfliktkonstellationen durch Sozialhistoriker ergaben, dass nicht in jedem Fall die Obrigkeit die treibende Kraft hinter den Verfolgungen war, was durch analoge Ergebnisse in der Ethnologie bestätigt wurde.

Weitere Differenzen bestehen bezüglich der Traditions- bzw. Entwicklungslinie, der die Hexenverfolgungen entsprungen sind. Im Groben lassen sich drei Ursprungsmöglichkeiten erkennen: erstens die Ketzerverfolgungen^[22], zweitens die Kontinuität der Verfolgungen normabweichender Frauen, besonders wenn sie in sozialreligiösen Bewegungen aktiv waren^[23] und drittens die Pogrome gegen Aussätzige und Juden im 14. Jahrhundert^[24].

3. Der Methodischer Ansatz

„Geprägt von kulturellen Traditionen entstehen Deutungsmuster als Antworten auf konkrete Probleme in sozialen Handlungssituationen, […]. Ihre Analyse verweist einerseits auf die objektiven Bedingungen, die spezifische Probleme erst hervorbringen, andererseits auf die Vorstellungsraster der Subjekte, die sich solchen Problemen konfrontiert sehen.“^[25] „Kulturelle Deutungsmuster“ ist das Schlüsselwort von Honegger, welches sie von Oevermann übernommen hat. Da diese aufgrund von Traditionen geformt werden und durch auftretende Probleme Anwendung finden, kann mit ihnen die Beziehung von Magie und Hexenwesen gut erfasst werden. So bezeichnet Honegger den von der mittelalterlichen Scholastik systematisierten Hexenglauben als ein kulturelles Deutungsmuster, dessen Funktionen und Wirkungsmechanismen sie für die verschiedenen Gesellschaftsschichten analysiert, in welchen sich die Anschauungen des Mittelalters offenbaren.

Auch wenn Honeggers Interesse dabei besonders der Ablösung des kodifizierten Hexenmusters von seinem ursprünglichen Entstehungszusammenhang sowie seiner Verselbstständigung und daher eher der frühen Neuzeit gilt, ist ihr Ansatz auch für die Untersuchung des Gesamtphänomens von Magie und Hexenwesen dienlich. Weil Deutungsmuster als offene Systeme Wandlungen unterlegen sind, geben sie Aufschluss darüber, welche Umstände gegeben sein müssen, damit sie generiert und systematisiert werden bzw. neue Inhalte aufnehmen, alte absondern und möglicherweise zerfallen.^[26] Dementsprechend wurden magische Volksvorstellungen und Aspekte des Heidentums durch den Einfallsreichtum der katholischen Kirche zu einem theoretischen Hexenmuster festgeschrieben, welches sich dann „von seinem historischen Entstehungskontext ablösen [konnte] und […] bestimmte Einstellungen, Denk- und Verhaltensweisen [erzeugte], die in den Pogromen gipfelten“^[27]. Die Widerstandsfähigkeit des Hexenmusters sowie die Wirkungsmacht des Magie- und Hexenglaubens können daher nur begreiflich werden, wenn man die Funktionen untersucht, die dieses Deutungsmuster der mittelalterlichen Konfliktursachen für verschiedene soziale und religiöse Gruppen übernehmen konnte, und welche Ängste und Aggressionen es auffing.

Dadurch entstanden „Stereotype“^[28] – bestimmte gleichbleibende Muster, Komplexe von negativen Eigenschaften oder Verhaltensweisen, die als Abgrenzung bestimmten Personengruppen zugeschrieben werden. Sie sind eine Überverallgemeinerung tatsächlicher Merkmale und beruhen somit auf einer Urteilsverzerrung. Das Ergebnis, zusammengewürfelt aus den „Volksweisheiten“ der magischen Volkskultur und dem Bemühen der scholastischen Hexenlehre, war die Vorstellung vom Bild einer Hexe. Doch Stereotype sind dauerhaft und resistent gegen Veränderungen, weil sie unabhängig von der Erfahrung und in Bezug auf ihre wertende Funktion emotional geladen sind. So zeigen vernünftige Argumente – der Gegner von Hexen- und Zaubergläubigkeit – kaum eine Wirkung, obwohl ein Stereotyp immer entweder völlig tatsachenwidrig ist oder nur partiell Tatsachen enthält, wodurch es allerdings den Anschein erweckt, völlig wahr zu sein.

Daher können Stereotype als Manipulationsinstrumente dienen, die eine bestimmte Ideologie vermitteln, weil nur so die „Zeit des Hexenwahns“ zu begreifen ist.

Wichtig erscheint im Zusammenhang mit dem Hexenwesen auch der theoretische Ansatz der Erwartungsabweichung, wie er in der Psychologie vertreten wird. So gibt es auch bestimmte Merkmale, die man den eigenen Gruppenmitgliedern – Nicht-Hexen bzw. Nicht-Magiern – zuschreibt. Stellt ein Beobachter fest, dass eine andere Person negativ von dieser Erwartung abweicht, wird er sie noch negativer beurteilen. Werte und Urteile einer Gruppe bzw. Gesellschaft, welche durch die öffentliche Meinung und die Erziehung tradiert werden, sollte man also verinnerlichen und besonders in Krisenzeiten auf deren Einhaltung achten. Die im Zusammenhang mit der Magie und dem Hexenwesen im Mittelalter auftretenden Stereotype müssen also ebenso hinsichtlich ihrer Entstehung und Funktion analysiert werden. Honegger schlägt dazu vor, dass das wechselseitige Verhältnis von objektiven Bedingungen der Sozialstruktur, Handlungsproblemen und Deutungsmustern zu untersuchen sei.^[29]

4. Einige Begriffsbestimmungen

Eine weitere Schwierigkeit innerhalb der Forschung, die auch unmittelbar diese Arbeit berührt, betrifft das Verständnis der Begrifflichkeiten „Magie“, „Zauberer“ und „Hexe“. Immer wieder werden Frauen undifferenziert als Hexen bezeichnet, die in irgendeiner Art und Weise im Bereich der Magie wirken oder mindestens mit Zauberei in Verbindung gebracht werden können. Dabei ist der Begriff „Hexe“ nicht zwangsläufig negativ besetzt. Unterscheidungen lassen sich nur schwer erkennen, wenn manche Autoren eine Definition für unnötig halten.

Demgegenüber treffen andere Autoren wie Dülmen durchaus eine Unterscheidung: „Hexerei“ liege vor, wenn der Teufel als treibende Kraft angenommen wird, alles andere wäre dem Begriff „Zauberei“ zuzuordnen.^[30] Grundlage dieser Trennung ist eine Orientierung an der Terminologie von Dämonologen – wie Delrio – des 16. und 17. Jahrhunderts, die ihre Anschauungen auf denen des „Hexenhammers“ aufbauten. „Dieser elaborierte Hexereibegriff aggregiert alle Ketzerei- und Zaubereivorstellungen der Spätantike und des Mittelalters zu einer Art Superverbrechen“^[31] und umfasst die von der scholastischen Hexenlehre ausgeformten Elemente des Teufelspaktes,

der Teufelsbuhlschaft, des Hexenfluges und -sabbats sowie des Schadenszaubers.

Demnach wäre allerdings jeder „magisch“ Handelnde eine Hexe. Daher weist Behringer darauf hin, dass u.a. Schormann nur Personen als „Hexen“ bezeichnet, die wegen dieser Teildelikte hingerichtet wurden, und „dementsprechend kann er auch, wie die wichtigsten Vertreter der älteren deutschen Hexenforschung, der Ansicht sein, Hexenprozesse seien ein ‚Strafverfahren ohne Straftat‘“^[32] und somit wäre die „Hexe“ der Phantasie ihrer Verfolger entsprungen.

Eine klare Begriffsbestimmung erschwert auch der Umstand, dass der Terminus „Hexe“ in verschiedenen Gesellschaften sowie sozialen und religiösen Gruppen unterschiedlich verwendet wurde.^[33] Die Grenzen zwischen Aberglauben, volksmagischen Praktiken, weißer und schwarzer Magie, Schadenszauber und Hexerei waren fließend, aber zeitgenössische Vorstellungen von realer Existenz. „Witchcraft is a supernatural activity, believed to be the result of power given by some external force (for instance, the Devil), and to result in physical injury to the person or object attacked by it. There is not necessarily any outward action or words on the part of the 'witch'. It is basically an internal power. The opposite to this is 'white witchcraft' which is the reverse [...] Between these two terms lies a third, 'sorcery'. This combines the explicit means of 'white witchcraft' - for instance a sorcerer makes an image of bis enemy in wax - with the evil ends of witchcraft: he sticks bits into the image to cripple his victim.”^[34]

Aufgrund des Verweises von Dinzelbacher auf die tiefe Verwurzelung magischer Traditionen und darauf, dass nur die Reaktion der intellektuellen Eliten zeitlich und örtlich variiert habe, ist folgende Unterscheidung möglich: Als „Hexen“ können also die der Hexerei im Sinne der mittelalterlichen Scholastik bezichtigten Frauen bezeichnet werden; als „Zauberin“^[35] Frauen, denen der traditionellen Vorstellung folgend magische Fähigkeiten zugeschrieben wurden oder diejenigen, die sich im Besitz solcher glaubten.

Teil II: Die Magie im Mittelalter als Voraussetzung für die Entstehung des Hexenwesens

1. Die Magie – ein Erbe der klassischen Kultur der Antike

„Magie ist eine Technik, die auf dem Glauben an geheime Kräfte im Menschen und im Weltall beruht, Kräfte, die unter besonderen Voraussetzungen vom Menschen geweckt und gelenkt werden können.“^[36] Dieser Glaube herrschte schon vor dem Mittelalter – seine Ursprünge hatte die Magie in der Antike. Das mystische Wissen der antiken Gelehrten, die Sanktionspraktiken der Herrschenden und die in der Volkskultur tradierten Ansichten bezüglich der Magie und des Zauberglaubens waren die Voraussetzungen für die mittelalterlichen Anschauungen und Auseinandersetzungen von Kirche, Staat und Volk. „Selbstverständlich ist ein tieferes Verständnis der verschiedenen Ausformungen mittelalterlicher Volksreligion nicht ohne Kenntnis der antiken Volksreligiosität möglich.“^[37]

1.1 Die Graeco-romanische Welt

„Magic and witchcraft, the fear of daemons and ghosts, the wish to manipulate invisible powers – all were very much part of life in the ancient world.”^[38]

Wie die antiken Schriftsteller berichten, führte man die Kunst der Magier auf einen göttlichen Ursprung zurück.^[39] Nicht der magus allein besaß die magischen Fähigkeiten, sondern die Gottheit, die in ihn fuhr. Somit kam es zu einer Verquickung zweier religiöser Ebenen, die nie mehr eindeutig zu trennen waren: „Persarum lingua magus est qui nostra sacerdos.“^[40] – „Der Umgang mit den Göttern und Dingen des Heiligen prädestinierte die Priester für den magischen Bereich.“^[41]

Zuständig für die Zauberei des Magiers, mit welcher er das Wetter beeinflussen, sich unsichtbar machen, Tote wiedererwecken und nach der Zukunft befragen (Nekromantie) oder fliegen konnte, waren Hermes und Hekate – die Götter der Unterwelt.^[42] Überreste der magischen Handlungen der Antike sind „in Form von Zauberpapyri, -texten, bleiernen Fluchtafeln, Amuletten, Berichten über Zaubereiprozesse und rechtlichen Verordnungen und in literarischen Darstellungen, in Zaubergesängen und deren begleitenden Gesten“^[43] erhalten.

Der positiven Zuschreibung der Magie folgend, leitete Plinius (23-79 n.Chr.) in seiner „Historia Naturalis“ die Medizin aus ihr ab, da sich der Magier auch mit der Heilung von Krankheiten beschäftigte.^[44] Dieses Werk hatte nicht nur großen Einfluss auf die Vorstellungen des Mittelalters in Bezug auf die Tradierung antiken Wissens vieler wissenschaftlicher Bereiche, sondern auch hinsichtlich der Einstellung zur Magie, welche er prinzipiell negativ beurteilte. Magie sei lediglich Illusion und die Abtreibungs- und Liebestränke verbrecherisch, da es sich bei ihnen um die veneficae artes, die Kenntnis zur Mischung von Giften handle. Dennoch berichtet er in seiner Kompilation auch über die Verwendung und Herstellung von Zauberutensilien sowie über die zeitlichen und örtlichen Voraussetzungen für magische Rituale. Allerdings scheint die verbreitetste Form von Magie der Schadenzauber (maleficium) gewesen zu sein.^[45] So konnten Amulette einerseits Krankheiten hervorrufen, andererseits aber auch eine Schutz und Abwehrfunktion besitzen.

Prägend für die mittelalterliche Magie waren weiterhin die antiken philosophischen Theorien von der „kosmischen Sympathie“ und der Wesensidentität von Mensch und Natur. Diese Vorstellung von geheimer und gegenseitiger Einwirkung aller Wesen und Dinge aufeinander schlug sich in zwei Grundsätzen nieder: dass Gleiches Gleiches bzw. Gegenteiliges das Gegenteil bewirkt und das pars pro toto, ein Teil für das Ganze steht.^[46] Ersteres, die sympathetische oder imitative Magie, beruht auf äußerlichen Ähnlichkeiten sowie einem inneren Zusammenhang und wurde besonders bei Fruchtbarkeits-, Wetter- und Heilzaubern angewendet. Die kontagiöse Magie geht auf das Prinzip zurück, dass ein einstiger Zusammenhang auch nach der Trennung noch besteht. Haare und das Blut eines Menschen können daher für Liebes- oder Schadenzauber eingesetzt werden.

Obwohl man sich in der Antike bemühte, die Magie in positive und negative Kategorien einzuordnen – theurgia als Götter- und goeteia als Dämonenverehrung –, ist sie im römischen Reich seit Diokletian in jeglicher Form illegal gewesen, da er auch die magi mit den malefici gleichsetzte.

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^[1] Beth, K.: Das Verhältnis von Religion und Magie, in: Petzoldt, L. (Hg.): Magie und Religion (Wege der Forschung 337). Darmstadt 1978, 27-46. S. 46

^[2] Schmitt, J. C.: Heidenspaß und Höllenangst. Aberglaube im Mittelalter. Frankfurt, New York 1993. S. 11.

^[3] Schade, S.: Kunsthexen – Hexenkünste. Hexen in der bildenden Kunst vom 16. Bis 20. Jahrhundert, in: Dülmen, R. v. (Hg.): Hexenwelten, Magie, Imagination. Frankfurt am Main 1993, S. 170-218. S. 172.

^[4] Vgl. Levack, B. P.: Hexenjagd. Die Geschichte der Hexenverfolgungen in Europa. München 1995. S. 132.

^[5] Bovenschen, S.: Die aktuelle Hexe, die historische Hexe und der Hexenmythos. Die Hexe: Subjekt der Naturaneignung und Objekt der Naturbeherrschung, in: Becker, G.; Bovenschen, S.; Brackert, H.; Brauner, S. & Tümmler, A.: Aus der Zeit der Verzweiflung. Zur Genese und Aktualität des Hexenbildes. Frankfurt am Main 1977, 259-312. S. 277.

^[6] Heinsohn, G.; Steiger, O.: Die Vernichtung der weisen Frauen. Beiträge zur Theorie und Geschichte von Bevölkerung und Kindheit. Herbstein 1985.

^[7] Behringer, W.: Hexenverfolgung in Bayern. Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit. München 1987. S. 5.

^[8] Wenn nicht explizit die weibliche Form genannt wird, umfasst die männliche Form beide Geschlechter. Einzige Ausnahme bildet „die Hexe“, welchen den Hexer impliziert.

^[9] Vgl. Behringer (1987), S. 5.

^[10] Ginzburg, C.: Hexensabbat: Entzifferung einer nächtlichen Geschichte (Fischer-Taschenbücher, Bd. 11002). Frankfurt am Main 1993. S. 12.

^[11] Vgl. Petzoldt, L. (Hg.): Magie und Religion (Wege der Forschung 337). Darmstadt 1978.

^[12] Behringer, Wolfgang (Hg.): Hexen und Hexenprozesse in Deutschland. München 42000. S. 8.

^[13] Vgl. Ginzburg, C.: The witches‘ sabbat: popular cult or inquisitorial stereotype?, in: Kaplan, S. L. (Hg.): Understanding Popular Culture: Europe from the Middle Ages to the nineteenth century. Berlin 1984, 39-51. S. 39.

^[14] Honegger, C. (Hg.): Die Hexen der Neuzeit. Studien zur Sozialgeschichte eines kulturellen Deutungsmusters. Frankfurt am Main 1978. S. 15.

^[15] Vgl. Ginzburg (1993).

^[16] Vgl. Honegger (1978), S. 31.

^[17] Russell, J. B.: Witchcraft in the Middle Ages. Ithaca and London 1972. S. 162; zitiert nach Borst, A.: Anfänge des Hexenwahns in den Alpen, in: Blauert, A. (Hg.): Ketzer, Zauberer, Hexen. Die Anfänge der europäischen Hexenverfolgung. Frankfurt am Main 1990, 43-67. S. 46.

^[18] Vgl. Schormann, G.: Hexenprozesse in Deutschland. Göttingen 1981. S. 72, 74.

^[19] Vgl. Levack (1995), S. 129-132.

^[20] Ebd., S. 132.

^[21] Vgl. Heinsohn & Steiger (1985)

^[22] Vgl. Russell (1972). Schormann (1981). Hansen, J.: Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter und die Entstehung der großen Hexenverfolgung. München, Leipzig 1900. Hauschild, T.; Staschen, H.; Troschke, R.: Hexen. Katalog zur Ausstellung (im Hamburgischen Museum für Völkerkunde. „Material 31“ der Hochschule für bildende Künste Hamburg). Hamburg 151991.

^[23] Vgl. Honegger (1978). Weinmann, U.: Mittelalterliche Frauenbewegungen. Ihre Beziehung zur Orthodoxie und Häresie. Pfaffenweiler 1988.

^[24] Vgl. Ginzburg (1993).

^[25] Honegger (1978), S. 25.

^[26] Vgl. ebd., S. 27-30.

^[27] Ebd., S. 22.

^[28] Vgl. „Stereotyp”, in: Brockhaus-Enzyklopädie in vierundzwanzig Bänden (Bd. 21: Sr-Teo). Mannheim 191993. S. 175.

^[29] Vgl. ebd., S. 13, 24.

^[30] Vgl. Dülmen, R. van: Imagination des Teuflischen. Nächtliche Zusammenkünfte, Hexentänze, Teufelssabbate, in: Dülmen, R. v. (Hg.): Hexenwelten, Magie, Imagination. Frankfurt am Main 1993, 94-130. S. 98.

^[31] Behringer (1987), S. 15.

^[32] Ebd., S. 15.

^[33] Vgl. ebd., S. 16.

^[34] MacFarlane, Alan: Witchcraft in Tudor and Stuart England. A Regional and Comparative Study, London 1970, S. 4. Zitiert nach Tuczay, Christa: Magie und Magier im Mittelalter. München 2003. S. 292.

^[35] „Der Begriff der Zauberei oder – was wir gewöhnlich als gleichbedeutend nehmen – der Magie“ weisen somit keine inhaltlichen Unterschiede auf. Soldan, W. G.; Heppe, H.; Bauer, M. (Hg.): Geschichte der Hexenprozesse, 2 Bde. München 1911. S. 6.

^[36] Luck, G.: Magie und andere Geheimlehren in der Antike: mit 112 neu übersetzten und einzeln kommentierten Quellentexten (Kröners Taschenausgabe; 489). Stuttgart 1990. S. 1.

^[37] Dinzelbacher, P.: „Zur Erforschung der Geschichte der Volksreligion“, in: Dinzelbacher, P.; Bauer, D. R. (Hg.): Volksreligion im hohen und späten Mittelalter. Paderborn 1990. S. 19.

^[38] Luck, G.: Arcana mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds: A Collection of Ancient Texts. Baltimore 1985. S. XIII.

^[39] Vgl. Luck (1990), S. 45-47.

^[40] „In der Sprache der Perser heißt der ein Magier, der in unserer Sprache Priester genannt wird.“ Aus der Apologia des Apuleius (Kap. 25, 29), zitiert nach Tuczay (2003), S. 20.

^[41] Ebd., S. 23.

^[42] Vgl. Luck (1990), S. 50.

^[43] Tuczay (2003), S. 19. Vgl. Luck (1990), S. 62-69; Kieckhefer, R.: Magie im Mittelalter. München 1992. S. 29-32. Aune, D.: Magic in Early Christianity, in: Principat, 23/2 (1980), 1507-1557. S. 1516-1517.

^[44] Vgl. Luck (1990), S. 11-15; Kieckhefer (1992), S. 33-34.Thorndike, L.: The Place of Magic in the Intellectual History of Europe. New York 1905. S. 37-55.

^[45] Vgl. Tuczay (2003), S. 21.

^[46] Vgl. Petzoldt (1978), S. VIII-IX, Anm. 1; Bertholet, A.: Das Wesen der Magie, in: Petzoldt (1978), 109-134. S. 113-119.