Hand an sich legen. Über die Alltäglichkeit des (unliterarischen) Suizids


Wissenschaftlicher Aufsatz, 2018

14 Seiten, Note: 0,00


Leseprobe

Hand an sich legen1

Über die Alltaglichkeit des (unliterarischen) Suizids Committing Suicide. On the Everydayness of (Non-Literary) Suicide

Bretislav Horyna

Abstract

The article Committing suicide. On the everydayness of (non-literary) suicide deals out criticism on the handling of suicides. It subjects sociological positions and also the statistical knowledge and develops a noetic perspective on suicide with the help of historical philosophical explana­tions and the current social developments, such as the emerging Euthanasia debate.

Keywords suicide, rationalization of suicide - justification of suicide, freedom of action - competence to negotiate, suicide as a pathological phenomenon - legitimacy of suicide, take one's own life = murder?, imitation of suicidal behavior - the influence of literature and the media, Werther- effect, equality of minorities

Fragen

Was kann Philosophie zur Selbsttötung sagen und warum sollte sie überhaupt sprechen? Es gibt doch seit langem mehrere wissenschaftliche Disziplinen, die das wissenschaftli- che, d.h. objektive Verstandnis des Suizids für sich reklamieren: Medizin, Psychologie, Psychiatrie erklaren, warum sich Menschen das Leben nehmen; die meist in dem suizi- dologischen Zusammenhang genannte Soziologie stellt die Suizidraten bei verschiede- nen Populationen, Kulturen, Altersgruppen, Geschlechter usw. fest. Die Soziologie kann schon ihrem Wesen nach nicht von Individuen, sondern nur von Kollektiven sprechen; so kann man aus den Aberhunderten von Tabellen und grafischen Darstellungen leicht erfahren, dass sich beispielweise die verheirateten erheblich seltener als die ledigen Man­ner entleiben - das sagt die soziologisch-suizidale Vernunft, obwohl es offensichtlich ist, dass es, sollte es umgekehrt sein, viel verstandlicher ware. Es war die Soziologie, die aus dem Selbstmord eine pathologisch kulturelle Erscheinung gemacht hat; der Begründer moderner Suizidologie, Emile Durkheim (Le Suicide, 1897), hat von einer „kollektiven Krankheit der Menschen“ gesprochen, obwohl damals wie heute der Soziologie keine Methodologie zur Verfügung gestanden hat, die es ermöglichen würde, den Selbstmord als krankhaft, pathologisch, verwerflich, gestört oder gar deviant zu deuten. Durkheim hat aber einen schicksalhaften Weg eingeschlagen: Er hat den Selbstmord als soziale, nicht wesentlich individuelle Erscheinung aufgefasst, die in allen denkbaren Formen und Typen (Durkheim unterscheidet vier Typen von Selbsttötung) den gemeinsamen Nenner in der sog. Anomie hat. Damit hat das begonnen, was sich noch heute beobach- ten lasst: Weil „Anomie“ ein Zustand ohne verbindliche Regeln, Gesetze und Normen ist (griech. a vogoa), die dem Einzelnen Halt bieten und ihm so vor im Endeffekt absoluter Desorientierung schützen könnten, ist es zur gesellschaftlich-moralischen Pflicht gewor- den,2 gegen jede nur noch so potentielle Anomie hart anzugreifen.

Wahrend die moderne Soziologie die Pathologisierung des Suizids auf diese Weise pflegte, hat sich in Psychiatrie, Psychologie und Medizin eine andere Art der Selbst- mord-Bekampfung entwickelt: die Medikalisierung. Die geht von einer Voraussetzung aus, die als selbstverstandlich und in allen Hinsichten legitim angenommen wird: Nam- lich, dass das Leben eines Suizidanten vor ihm selbst geschützt werden solle und müs- se. In unserer gesellschaftlichen Praxis heiBt das, dass sich aus der Selbsttötung das Problem der Suizidpravention und -intervention entwickelt hat; der Mensch, der sich das eigene Leben nehmen will, ist krank, und seine Krankheit (meistens Depressionen, manio-depressive Störungen, bipolares Syndrom und andere Zwangssyndrome) wird medikamentös behandelt.

Es ist leicht einzusehen, dass mit der Pathologisierung und der Medikalisierung al­les, was aus der Sicht des gesellschaftlichen Überlebenstriebs unumganglich ist, gesagt wurde. Es ist immer wieder dieses tribale Verhalten am Werk: Wenn wir verhindern kön- nen, dass einer, der zu uns gehört, Selbstmord verübt, sind wir durch diesen Geretteten machtiger und starker. Gibt es hier noch etwas, was die Philosophie zu sagen hat? Wenn es ums Überleben geht? Nicht ohne Grund steht hier die Frage nicht zur Diskussion, ob das Thema 'Selbstmord' als notwendigerweise philosophisches betrachtet werden muss, sondern, ob es hier noch etwas von Medizin, Psychiatrie und Soziologie Ausgegrenztes bleibt, was nicht zur Klarung, sondern zur normativen Bestimmung der menschlichen Fahigkeit zur Selbstvernichtung seitens der Philosophie zu sagen ist.

Wie ist rationale Selbstmordbegründung möglich

Wenn man alle hauptsachlich religiös oder direkt theologisch-kirchlichen Moralisierun- gen beiseite lasst - und das möchte ich tun - stehen für die Philosophie mehrere Fragen auf dem Spiel, die philosophiegeschichtlich in ihre Kompetenz fallen: Es ist zuerst die in- dividuelle Handlungsfreiheit, welche die Suizidalen ob schon vermeintlich oder tatsach- lich nutzen; dann auch, ob und ggf. wie wir die Absichten eines Selbstmörders verstehen und nachvollziehen können, d.h. wie lasst sich ein vollendeter Todeswunsch begründen und ob die Begründung rational3 sein kann; drittens trifft man auf viele Versuche einer definitorischen Auffassung der Selbsttötung - da sich aber in der Philosophie schon langst herumgesprochen hat, dass mit einer Definition nur das gesagt wird, was man weiB, keineswegs aber, was man nicht versteht und nicht weiB, ist die definitorische Ver- suchung inzwischen schwacher geworden; und nicht zuletzt wird auch die Frage gestellt, wie eine rationale Selbsttötung möglich sei?

Hier wird anders als in den empirischen Wissenschaften gefragt: Es geht nicht um Fragen, wie etwa, warum sich Menschen tatsachlich ihr Leben nehmen, ob es immer mit fraglichen moralischen Kriterien vereinbar oder unvereinbar sei, wie man die Suizidalen von einer unüberlegten Tat zurückhalten oder sie daran hindern könne. Es geht auch nicht um verschiedene Philosophien, für die es das Sein zwar gibt, aber nur als Sein zum Tode; solche Dispute tragen zur Beantwortung der Frage nach der Rationalitat des Suizids nichts bei.

In den genannten Wissenschaften und weiteren mit ihnen mehr oder weniger zu- sammenhangenden Einstellungen schlagt die ganze Problematik der Suizidalitat in den für unsere Kultur so typischen Paternalismus um. Demgegenüber begreift die philoso- phische Fragestellung den Menschen als ein Vernunftwesen, das rational handelt - und rational kann nur schwer etwas anderes bedeuten, als wohlbegründet: Wohlbegründet auch und gerade im Augenblick der Selbsttötung. Das ist keine Verallgemeinerung, sondern nur eine Minimalbeschreibung, die es erlaubt, die Suizidwilligen als vernünftig handelnde Personen und nicht als kranke oder krankhafte Individuen aufzufassen. Mit dem Ausgang in dieser These, lasst sich die Frage stellen, wie es möglich sei, die suizida- le Handlung als rational, also wohlbegründet anzusehen, und, daran anschlieBend, ob es möglich sei, den Suizid als rationale Handlung zu rekonstruieren. Dies ist die Position des philosophischen Normativismus - normativ ist diese Fragestellung deswegen, weil man sich nicht fragt, warum die Menschen freiwillig den Tod wahlen und ob es erlaubt sei, sich zu töten, sondern, ob es genug starke Gründe gebe, das eigene Leben zu been­den. Das erstere wird hier ausgeklammert - es ist aus meiner Sicht uninteressant, und ich benutze diese bipolare Sichtweise zwischen Paternalismus und Normativismus im Wesentlich zur besseren Scheidung: Also im Sinne Schellings, der meinte, man müsse zuerst die hohe Kunst der Scheidung beherrschen, um sich dann gut zu ent-scheiden.

Als Lebewesen sind Menschen von Natur aus mit einem Überlebenstrieb ausgestattet. Als vernünftige Lebewesen wissen sie aber, dass es sich nur um einen Trieb handelt, der auf verschiedene Weise überwindbar ist. Das kommt in der Natur zwar auch vor, aber re- lativ selten meistens dann, wenn die Mutter ihre Jungtiere verteidigt; auch in diesem Fall geht es aber um Konflikt zweier Instinkte, des Überlebenstriebs und des Erhaltungssat- zes der Spezies. Offensichtlich ware hier der Begriff „Opfer“ statt „Selbstmord“4 vonnö- ten. Nur bei Menschen lasst sich aber der latente Wille zum Sterben beobachten: Suizid und Suizidversuch sind Verhaltensweisen, die nur dem Menschen eigen sind. Damit sich der Wille in die Tat umsetzt, also aus der bloB vorhandenen potentia ein actus, eine voll- brachte konsequente Handlung wird, braucht man eine begründete Entscheidung. Für eine solche gelten mehrere Pramissen5: Erstens, das Leben jedes einzelnen ist kein frem- des Eigentum. Der Gegensatz dazu, also die Behauptung, mein Leben gehöre einem von mir ganz unterschiedlichen Subjekt, ist keiner rationalen Begründung zuganglich und basiert auf einem Glauben, meistens auf dem Gottesglauben. Die Glaubensurteile ent- ziehen sich in allgemeinen einer rationalen Überprüfbarkeit und besitzen damit keine Gültigkeit im Bereich des philosophischen Normativismus.

Die zweite Pramisse sagt, dass es nicht notwendig, sondern nur möglich sei, den Selbstmord als einen VerstoB gegen moralische Pflichten gegen sich selbst zu verstehen. Das geht aus der Polemik von Kant hervor: Seiner Behauptung nach sei der Mensch ein autonomiefahiges Wesen, was hauptsachlich so viel bedeutet, dass jeder Mensch ein Zweck in sich selbst ist. „Zweck an sich selbst sein“ kann man als die Eigenschaft der eigenen Existenz begreifen, die der Person verbietet, ihr Leben zu beenden, denn dann würde sie sich selbst zu einem Mittel für ihre Zwecke machen - und das stellt für Kant einen Widerspruch in sich selbst dar.6 Aus kantischer Sicht ist die gegebene Lage ganz klar umrissen: Dem kategorischen Imperativ zufolge könne man in dem autono- miefahigen, vernünftigen Wesen, genannt Mensch, nie ein Mittel zu anderen Zwecken, sondern immer nur einen Zweck an sich selbst sehen. Selbstmord würde eben aus dem Menschen ein Mittel machen, das einem anderen Zweck dient; z.B. der Vermeidung von Schmerzen, der Durchsetzung einer politischen oder religiösen Idee, der Verteidigung persönlicher Ehre, etc.

Das ist die vielleicht bekannteste Deutung des kantischen Imperativs, die aber zu- gleich fast in keinem Buchstaben stimmt. Kant arbeitet namlich nicht mit zwei Personen im Menschen, einer denkenden (homo noumenon) und einer empfindenden (homo phaeno- menon): Das sind nur zwei Seiten von eines und demselben Wesens, d.h. eines Menschen, der dann als eine „Personalunion“ von Verpflichtendem und Verpflichtetem hervortritt. Diese Union des Denkens und Fühlens bedeutet, dass es dem Menschen möglich ist, sich von der unterstellten Pflicht zu entbinden; wer sterben will, kann sich selbst von der Pflicht zur Erhaltung seines Lebens lossprechen, und zwar unter Anwendung der gleichen Argumentation, welche die Erhaltungspficht unterstützt. Als menschliches Ver- nunftwesen kann eine Person sich selbst als Sinnenwesen verpflichten, und umgekehrt, aber immer bleibt sie im Rahmen einer rationalen Erwagung - was eigentlich nur sehr wenig überzeugt.

Wichtiger ist, dass das Instrumentalisierungsverbot des Menschen Voraussetzungen hat, die es nicht beweisen kann: Erstens, es ist völlig unklar, ob man sich bei einem Suizid tatsachlich blofi als Mittel gebraucht; ein sich selbst tötender Mensch könne doch seine Tat für den Zweck seines Lebens erklaren - und daraus folgt weiterhin, dass es schwer zu verstehen ist, ob man sich selbst überhaupt als Mittel gebrauchen kann. Sicherlich benutzt man ganz oft den eigenen Körper als Mittel, um seine Ziele zu erreichen - z.B. beim Sport, wo man so nah an die Grenzen der eigenen Krafte kommen kann, dass es lebensgefahrlich ist, aber weil man dort aufgrund seines eigenen Denkens und Willens handelt, wird niemand hierin ein moralisches Problem sehen. Und zweitens, geht Kant von der Annahme der Zweckhaftigkeit der menschlichen Natur sorglos und einstimmend mit den damaligen wissenschaftlichen Regeln aus. So eine Annahme, die mit einem Zweck der menschlichen Natur rechnet, ware aber heute mehr als umstritten: Th. Schramme sagt dazu, „[denn] solche naturteleologischen Argumente finden unter den Bedingungen moderner Wissenschaftlichkeit kaum eine Unterstützung. Wir wissen, dass in der Natur keine zweckhaften Ablaufe nachzuweisen sind, obwohl es uns bisweilen so erscheinen mag.“7 Es ist also nur möglich, den Selbstmord als einen VerstoB gegen moralische Pflichten gegen sich selbst zu verstehen, nicht aber nachweislich notwendig, was wiederum ermög- licht, den Selbstmord als keinen VerstoB gegen moralische Pflichten gegen sich selbst zu verstehen. Dann ware die „Gabe des Lebens“ mit der „Gabe des Todes“ gleichwertig und die Wahl zwischen diesen ein Willensakt, dem immer eine entweder diskursiv-öffentlich oder privat-rationalisierend getroffene Entscheidung vorausgehen muss.

Die dritte und letzte ist die Wertpramisse. Man geht davon aus, dass das Leben einen Wert, für mehrere Religionen sogar der zweitgröBte Wert ist - unmittelbar hinter der Erlösung. Ich möchte jetzt nicht die Frage stellen, ob es überhaupt Werte gibt: Ich weiB es nicht, kann das nicht beantworten und bin mir nur ziemlich sicher, dass es eine bloB kontextuell zu beantwortende Frage ist. Ich möchte es so ausdrücken: Es wird behauptet, dass das Leben ein Wert sei, was als eine der Sprachhandlungen noch etwas Weiteres als nur das Gesagte verfolgt - es ist eine Mahnung, sein Leben nicht zu beenden, denn das hieBe, die Unschatzbarkeit dieses Wertes zu missachten. Als solcher stellt der Satz „das Leben ist ein Wert“ einen illokutiven Sprachakt mit einem perlokutiven Effekt dar - es wird etwas gesagt mit der Absicht etwas anderes zu erreichen, hier die suizidale Hand­lung zu stoppen, weil diese für Verachtung von Werten steht. Die speech-acts-theory von Austin und Searle hat auch festgestellt, dass solche perlokutionaren Sprachakte keinen Wahrheitswert haben, sondern nur etwas erzielen sollen, und das mit der Auswirkung, dass man sich nach ihrer Gültigkeit oder Ungültigkeit, nicht aber nach dem Wahrheits- wert „wahr“ oder „unwahr“ fragen kann.

Die Frage, die wir einem suizidal denkenden Menschen stellen könnten, lautet: Besitzt der Satz „Das Leben ist ein Wert.“ für dich Gültigkeit? Es ist sehr wahrscheinlich, dass man eine positive Antwort bekommt. Wenn man aber die Frage etwas mehr in Richtung des perlokutiven Effekts zuspitzt: „Besitzt der Satz „Das Leben ist ein Wert.“ für dich eine Gültigkeit, die dich daran hindern kann, die Vorbereitungen deines Selbstmordes fortzusetzen?“ kann die Antwort negativ ausfallen. In beiden Fallen gilt der Satz, trotz- dem wird er in seinem perlokutiven Effekt abgelehnt, eben deswegen, weil er unter einer ungedeckten Annahme leidet - man halte den Wert des Lebens für einen Wert, der im Leben selbst liege und als einem solchen Eigenwert des Lebens ihm weitere Pradikate zustehen - Untastbarkeit, Unschatzbarkeit, letztendlich Heiligkeit - alle ermöglichen es, jeden Suizid zu verurteilen. Dabei kann der Suizidwillige den Wert oder Eigenwert seines Lebens durchaus zugestehen; er spricht nur den Satz vom Wert nicht als illokutiven Akt aus, sondern als eine ganz normale AuBerung, also als ein lokutionarer Akt, in dem er als Sprecher dem Objekt (dem Leben) eine Eigenschaft zuschreibt (ist wert). Das, was er macht, ist ein sprachlicher Pradikationsakt: Er sagt gut, Leben ist ein Wert, aber ich kann diesen Wert anderen Werten, die auch existent und für mich entscheidend sind, unterordnen. Sein Handeln muss man als völlig rational und wohlbegründet anerken- nen - eine ganz andere Frage ist aber, ob er für diese Tathandlung kompetent ist.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Es ist offensichtlich, dass Selbstmord eine konsequente Schlussfolgerung einer mehr oder weniger langen und mehr oder weniger tiefgreifenden Überlegung sein kann und mit aller Wahrscheinlichkeit auch nicht selten ist. Es ist nicht notwendig, dass andere Menschen diese im freiwilligen Tod endende Lebensbetrachtung völlig begreifen; aber aus der Tatsache, dass wir die Argumentation für die Selbsttötung nicht verstehen kön- nen, folgt auf keine Weise, dass wir moralisch verpflichtet waren, einen Suizid zu verhin- dern. Umgekehrt gibt die Rationalitat der suizidalen Tathandlung keine Anhaltspunkte dafür, sie in der öffentlichen Willensbildung zu unterstützen; ich meine, das einzige, was hier noch irgendwie angebracht sein kann, ist Respekt gegenüber der begründeten Entscheidung des autonomiefahigen, vernünftigen und freien menschlichen Wesens.

Vernünftig ja, kompetent nicht

Also - kein Paternalismus in der Selbstmordfrage. Die Probleme liegen anderswo als in moralischen Stellungsnahmen der AuBenstehenden, die allzu gerne in die Regeln der Menschenzüchtung übergehen. Man sollte sich vielleicht immer wieder vergegenwarti- gen, dass von einem Spiel keine Rede ist, sondern davon, dass es genuin freie Entschei- dungen zum Tode geben kann und gibt. Nicht alle Suizidwilligen sind psychisch krank, nicht alle sind verzweifelt, nicht alle möchten durch Selbstmord einem noch schlimme- ren Schicksal entkommen, nicht alle sind drogensüchtige Jugendliche und nicht alle lassen sich von anderen zum Suizid verleiten. Hier gibt es für Theoretiker, ob es Theo­logen oder Philosophen sind, keine Ausrede mehr: Keiner der auBeren Umstande, die eine suizidale Entscheidung beeinflussen, andert als solches etwas an ihrer Freiwilligkeit.

Die andere Frage, die ich vor kurzem angedeutet habe, betrifft ein breites Feld der Kompetenzproblematik: Vereinfacht gesagt, die Rationalitat der Erwagung, die zu einer autonomen Entscheidung für den Selbstmord führen kann, besagt bei weitem nicht, dass diese Entscheidung auch kompetent ist.8 Ein kleines Beispiel: Um die Jahrhundert- wende stimmten von fünf arztlichen Diagnosen innerhalb der EU-Lander drei nicht. Das bedeutet nicht nur, dass drei von fünf Patienten möglicherweise eine falsche arztliche Behandlung bekommen haben, sondern auch, und das ist in diesem Kontext viel wich- tiger, dass diese drei falsch informiert wurden. Sollte sich dann jemand von den falsch Informierten aufgrund seiner Diagnose für den Freitod entschieden haben, war diese Entscheidung zwar vernünftig und überlegt, aber offensichtlich nicht kompetent - die Überlegungen sind von falschen Pramissen ausgegangen und mündeten dann notwen- digerweise in einer falschen, weil inkompetenten Entscheidung.

Wie das Beispiel zeigt, müssen zumindest die Pramissen, von denen ausgegangen wird, den Wahrheitswert „wahr“ haben: Der Wahrheitswert ist ein Kriterium, das gege- ben sein muss. Daraus folgt, dass auch die Kompetenz oder Inkompetenz unserer Ent- scheidungen, und sei es die für den freiwilligen Tod, wesentlich die Frage der erfüllten oder unerfüllten Kriterien ist; noch anders gesagt, das Problem liegt in den Kriterien der Kompetenz, sich aus rational begreiflichen Gründen das eigene Leben zu nehmen. Die ganze Normativitat einer Rekonstruktion der genügend starken, wahren und fassba- ren Gründe, die zur rationalen und moralisch neutralen Erklarung des Suizids gegeben sein müssen, hangt von den Kriterien der Kompetenz des Selbstmörders zu seiner Tat- handlung ab. Natürlich kann man diese Kriterien-Frage nicht in allen Einzelfallen kon- kret beantworten, denn zu wissen, ob diese oder eine andere Person sie alle erfüllt hat, ist für uns unmöglich. Man braucht also gewisse rein formale Kriterien, die sich auf den Selbstmord als Ergebnis einer autonom-freien Entscheidung beziehen. Eine davon habe ich schon genannt: Man sollte die Möglichkeit nachprüfen, ob die grundsatzlichen Infor- mationen, die mich in die Nahe der suizidalen Variante bringen, wirklich stimmen. Im Wesentlichen betrifft das die Perspektivlosigkeit bei verschiedenen Erkrankungen sowie die unertragliche soziale und persönliche Lage: Das alles bringt Prozesse der Überlegun- gen in Gang, an deren Ende die Begründung des eigenen Todeswünsches stehen kann, oder, man kann zumindest nicht ausschlieBen, dass ein solcher Wunsch artikuliert wird. 1st es dann der Fall, gilt es für AuBenstehende die Entscheidung anzuerkennen, da alles andere der Missachtung der freien vernünftigen und autonomen menschlichen Person gleich kame. Zudem sprechen wir nicht von einem Einzelphanomen, denn Selbstmord ist heute und war in mehreren geschichtlichen Zeitabstanden eine Massenerscheinung. Ich komme noch spater zu den statistischen Daten, darum nur eine Angabe im Voraus: Heutzutage stirbt statistisch gesehen weltweit alle 40 Sekunden ein Mensch durch Selbst- mord. Wer bereit ist, die Gründe dieser Masse nicht anzuerkennen, der ist zur Verach- tung der Massen bereit; man muss nicht gleich in seinem Habitus philanthropisch be- schaffen sein, aber die Massen von Mitmenschen zu verachten, weil sie in verschiedenen Lebenslagen zu anderen Schlüssen als ich kommen und auch danach handeln, steht in meinen Augen schon in zu groBer Nahe zu solchen Ideologien, wie es das Nazi-Regime gewesen war.

Nur am Rande: Es gab in der europaischen Geschichte schon früher mehrere Perio­den, in denen die Suizidrate fast unermesslich hoch gewesen war. Man spricht von sog. Suizidepidemien oder -wellen, welche man schon im 17. Jahrhundert bewusst verfolgt, beobachtet und beschrieben hat.9 Eine der ersten fallt in die Zeit des 'schwarzen To- des', also der Pest, die ab Mitte des 14. Jahrhunderts auf dem Kontinent die Herrschaft übernahm. In wiederkehrenden Pestepidemien ist den verlasslichen Schatzungen der Historiker nach etwa ein Drittel der gesamten europaischen Bevölkerung gestorben. Die Geschichtswirkung der Pest kann man kaum überschatzen - vieles davon ist noch heute spürbar, besonders anhand der unglaublichen Leichtigkeit der Panikmachung bei ver- schiedenen meistens medial existenten Epidemien, wie die BSE (Rinderwahnsinn, die seitdem unübertroffene gesamtgesellschaftliche Hysterie vor diesem Turbo-Alzheimer für Kühe10 ); kurz danach tauchten die vergrippten Vögel auf, die seitdem den normalen Vögeln ahnelnd zurückkommen, zuletzt im Jahre 2017, oder als 2016, einige Athleten ihre Teilnahme bei den olympischen Spielen in Brasilien verweigerten, weil die Gefahr von brachialen Mücken angesteckt zu werden zu groB zu sein schien.

Die unmittelbaren Folgen der Pest waren viel ernster, und eine davon hangt mit den Suiziden zusammen: Die Leser von Boccaccios Decameron können sich vielleicht daran erinnern, wie der Verfasser den Zerfall sozialer Bindungen, die immer offensichtlichere Bedeutungslosigkeit des Individuums und insbesondere die Suizidwelle beklagt hatte, die die Seuche mit sich brachte. Allerdings sieht Boccaccio in dieser Reaktion auf die zu erwartende Leiden, Schmerzen, Verlust der Menschenwürde und Tod eher eine Fehlent- wicklung - die Todwilligen sollten sich, glaubt der Dichter, durch Verlust eben der für menschliche Natur typischen Vernünftigkeit nicht weniger schuldigmachen als durch die Verbreitung der suizidalen Nachahmungseffekte. Das konnte aber nichts daran andern, dass es in der europaischen Geschichte verschiedene Phanomene gegeben hat, welche sich in der suizidalen Hinsicht unterstützend, orientierend und ansteckend ausgewirkt haben: Angst vor Seuchen, vor Schmerz oder sozialer Abtötung, die bis ins 18. Jahrhun- dert die haufigsten direkten AnstöBe zum Selbstmordepidemien gewesen waren, hat ein subtiler, strukturierter, feinst dosierter, aber beharrlich insistierter Auslöser abgelöst und seit dem Anfang der Moderne fast zyklische gesellschaftliche Schwankungen und auch Unsicherheit bezüglich der Effektivitat eigener moralischer Normen mitgebracht.

Je suis Werther

Dieser Auslöser wird - in Erinnerung an eine Romanfigur, deren Schicksal eine der be- kanntesten Suizidwellen besonders unter den jüngeren Lesern in Deutschland ausgelöst hat - auch Werther-Effekt (ggf. Werther-Fieber)11 genannt: Im Prinzip handelt es sich um eine langst bekannte Tatsache, dass Selbstmord ansteckend ist, d.h. die diskursive Verar- beitung eines Freitodmotivs in Literatur, Poesie, Kunst, Film, Theaterkunst oder in der bildenden Kunst mit den Nachahmungseffekten in der Öffentlichkeit verbunden ist.12 Mit der Nachahmung (griechisch-platonischen mimesis, lateinischen imitatio) infolge des Literatur-, Kunst- und Medienkonsums überhaupt offenbarte sich in der Selbstmordpro- blematik ein für die rationale, kompetente Suizidbegründung ernstzunehmender, wie Zirnhof 2015, o.p. online: https://books.google.cz/books?id=XsrGCgAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=cs#- v=onepage&q&f=false, (6. 10. 2017).

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

[...]


1 Für inspirative Einblicke und Stellungnahmen bedankt sich der Autor dem mutigen, weil nicht nur schrei­benden, sondern auch handelnden Jean Améry und seinem Buch Hand an sich Legen. Diskurs über den Frei- tod. Stuttgart, Klett, 1976.

2 Vgl. vertretend für alle so Besorgten AHRENS, Jörn, Selbstmord: die Geste des illegitimen Todes, Fink Verlag München 2001.

3 Zur Rationalitat in suizidaler Handlung vgl. u.a. SCHRAMME, Thomas: Rationaler Suizid, in SCHLIMME, Jann E. (Hg.), Unentschiedenheit und Selbsttötung. Vergewisserungen der Suizid, Vandenhoeck & Rupprecht Verlag Göttingen 2007, S. 29-49.

4 Die philosophische Begrifflichkeit sollte vielleicht auch besser oder exakter in der Terminologie unter- scheiden. Wenn man die freiwillige Selbsttötung als Mord seines Selbst bezeichnet, muss dahinter schon eine Konzeption stehen, die sie generell für einen Mord, also für eine der schwersten Übeltaten, hielt. Das versteht sich allerdings nicht von selbst. Es war in der Geschichte unserer Kultur oft anders (für seine Zeitgenossen war Gaius Titus Petronius kein Übeltater und auch kein Mörder, sondern eher ein konsequent denkender Stoiker, dessen Selbsttötung ein Beweis der Selbstbeherrschung angesichts der Tatsachen war, mit denen man nicht in Verbindung gestellt sein möchte); in mehreren auBereuropaischen Kulturen, man denke nur auf Japan, wird schon auf der sprachlichen Ebene zwischen freiwilligem Abschied von der Welt und Mord oder Tötung unterschieden; die Motivation der „Selbstmörder“ in den alten Kulturen ist für uns nicht mehr vollkommen verstandlich: auf den aztekischen Pyramiden sind nicht nur Sklaven und Kriegsgefangene eines gewaltsamen Todes gestorben, sondern auch Söhne adliger Familien, Prinzen und Krieger, also Personen gehobenen/edlen Standes, die freiwillig den Selbstmord durch die fremde Hand gewahlt haben - der Zwang, unter dem sie standen, ist unserem Verstandnisvermögen völlig fremd, sicher ist nur, dass es kein Zwang in unserem Sinn des Wortes gewesen war, sondern eine Entscheidung aus Gründen, die für den damaligen Menschen durchsichtig und korrekt gewesen sein müssen. Und heute? Wenn ein unheilbar kranker Mensch im Krankenhaus weitere medizinische MaBnahmen zur Verlangerung seines Lebens ablehnt und in Folge dieser Ablehnung stirbt, hat er zweifelsohne einen freiwilligen Abschied vom Leben in Anspruch genommen - wie könnte man ihm aber als Mörder bezeichnen? Die Rede vom Selbstmord scheint ein Relikt der religiös gepragten Vergangenheit zu sein; nicht ganz belanglos ist in diesem Sinne die starke Ablehnung des Suizids bei Augustinus Aurelius, einem der Kirchenvater, der erklarte, das fünfte Gebot beziehe sich sowohl auf den Nachsten als auch auf sich selbst (De civitate dei, I.20 Nullam esse auctoritatem, quae Christianis in qualibet causa ius voluntariae necis tribuat), und die weitere geschichtliche Praxis der röm.-kath. Kirche, die seit 860 (Papst Nikolaus I.) die Selbsttötung mit Todsünde identifiziert. Dies tritt besonders in den Vordergrund, wenn man diese Debatte auch bis hin zur Euthanasie öffnet, was aber hier nicht der Fall ist.

5 Diese Pramissen hat der schon erwahnte Thomas Schramme klar und übersichtlich beschrieben. Ich beziehe mich in Weiterem auf seine Ausführungen. Naheres siehe in Th. Schramme, ibid., S. 31-32 et passim.

6 Vgl. KANT, I.: Die Metaphysik der Sitten. Akademie Ausgabe, Bd. VI, Berlin 1968; ders., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (A), Akademie Ausgabe Bd. IV, Berlin, 1968, S. 11-308.

7 Vgl. SCHRAMME, Th., Ibid. S. 32.

8 Vgl. SCHRAMME, Thomas: Rationaler Suizid. In Schlimme, Jann E. (Hg.), Unentschiedenheit,... S. 35 ff.

9 „Spatestens ab dem 17. Jahrhundert wird von Suizidepidemien und „ansteckenden“ Suiziden gesprochen, von riskanten Vorbildwirkungen und Nachahmungseffekten“. Vgl. MACHO, Thomas: Das Leben nehmen. Suizid in der Moderne, Frankfurt a/M. 2017, S. 81.

10 Vgl. die zwar unwissenschaftliche, trotzdem völlig angebrachte Ausführung von ACHTELIG, Marc: Verarscht! Lehrreiche Streifzüge durch die Irrungen und Wirrungen unseres Alltags, indointion publishing

11 Werther-Effekt, bzw. Werther-Fieber sind fachliche, namentlich in der Psychologie verwendete Begriffe, die die medien-induzierte Selbsttötung als Nachahmungs-Suizid bezeichnen. Die zustandige Wissenschaft, die Suizidologie geht z.B. diesen Fragen nach: Ist der Werther-Effekt Fiktion oder Realitat? Sind Nachahmungsta- ten statistisch objektivierbar? Welche Rolle spielen Presse, Funk und Fernsehen, besonders, wenn es um die Imitation des Suizidortes, der Suizidmethode oder persönlichkeitsspezifische Bahnungen geht? Was heiBt das konkret für die Berichterstattung? Die literatur-geschichtlichen oder germanistischen Untersuchungen stehen dabei eher am Rande der Aufmerksamkeit. Naheres kann man dem relativ popularisierend geschriebenen Ar­tikel Selbstmord als Nachahmungstat von Volker Faust entnehmen, unter: http://www.psychosoziale-gesundheit. net/psychiatrie/werther.html.

12 Vgl. vertretend ANDREE, Martin: Wenn Texte töten. Über Werther, Medienwirkung und Mediengewalt, München 2006

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Details

Titel
Hand an sich legen. Über die Alltäglichkeit des (unliterarischen) Suizids
Hochschule
Masaryk Universität  (Institut für Germanistik und Nordistik)
Veranstaltung
Internationale Tagung
Note
0,00
Autor
Jahr
2018
Seiten
14
Katalognummer
V911355
ISBN (eBook)
9783346228147
Sprache
Deutsch
Schlagworte
suicide, rationalization of suicide – justification of suicide, freedom of action – competence to negotiate, suicide as a pathological phenomenon – legitimacy of suicide, take one‘s own life = murder?, imitation of suicidal behavior – the influence of literature and the media, Werthereffect, equality of minorities
Arbeit zitieren
Bretislav Horyna (Autor), 2018, Hand an sich legen. Über die Alltäglichkeit des (unliterarischen) Suizids, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/911355

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