Herrschaftslegitimation und Religion unter Wu Zetian. Assoziation mit buddhistischen Gottheiten mithilfe von "chenyu" und "furui"

Gliederung

Abkürzungsregister

Einleitung

Überblick zum Forschungsstand

1. Kurzbiografie

2. Wus Strategie: Instrumentalisierung von Religion und Symbolik

3. Assoziation mit buddhistischen Gottheiten mithilfe von chenyu und furui als Mittel der Herrschaftslegitimation
3.1. Wu als weibliche Bodhisattva Zengzhang
3.1.1. Inhaltsanalyse des Commentary
3.1.2. Urheber und Motivation
Diskussion
3.2. Wu als männlicher Bodhisattva Jin Yueguang in weiblichem Körper
3.2.1. Analyse des hinzugefügten Teils im Baoyujing
3.2.2. Urheber und Motivation
Diskussion
3.3. Wu als zukünftiger Buddha Maitreya
3.3.1. Analyse der im Commentary zitierten Passagen aus dem Zhengmingjing
3.3.2. Urheber und Motivation der Assoziation mit Maitreya
Diskussion

Konklusion

Literaturverzeichnis

Abkürzungsregister

BYJ = Baoyujing 宝雨经 (Sutra of the Rain of Jewels, Sanskrit: Ratnamegha sutra)

Commentary = Commentary on the Meaning of the Prophecy about Shenhuang in the Great Cloud Sutra (Dayunjing shenhuang shouji yi shu 大云经神皇授记义疏)

DYJ = Dayunjing 大云经 (Great-Cloud sutra; Sanskrit: Mahamegha sutra)

ZMJ = Puxian pusa shuo zhengmingjing 普贤菩萨说证明经 (Scripture of the Realization of Understanding preached by the Bodhisattva Samantabhadra)

Einleitung

Wu Zetian 武则天 (624-705, r. 684-705) gelang es als einziger Frau in der chinesischen Geschichte zuerst stellvertretend für ihren schwer erkrankten Mann, Kaiser Gaozong 唐高宗 (628-683, r. 649-683) und bald nach seinem Ableben selbst als offizielle Kaiserin zu herrschen.¹ Die konfuzianischen Geschichtschroniken² zeichnen ein sehr kontroverses und zweifelhaftes Bild dieser Frau, deren Herrschaftsansprüche sie unter anderem aufgrund ihres Geschlechts als Schande für die chinesische Geschichte betrachteten. In den Annalen wird sie diesen Vorurteilen entsprechend als machtgierig, maßlos und skrupellos kritisiert, an vielen Stellen gibt es Widersprüchlichkeiten, Auslassungen und Verzerrungen.³ Dieser Umstand wirft unweigerlich die Frage auf, welche Methoden Wu Zetian nutzte, um in dem von Traditionen und weiblicher Unterordnung geprägten chinesischen Reich trotz des Unmutes ihrer Gegner ihre eigene Dynastie auszurufen und fünfzehn Jahre lang aufrecht zu erhalten.

Die vorliegende Arbeit setzt sich mit der politischen Instrumentalisierung von Religion unter Wu Zetians Herrschaft auseinander, indem sie analysiert, wie Wu Zetian ihre Herrschaftslegitimation mithilfe buddhistischer chenyu 谶语 (Prophezeiungen) und furui 符瑞 (glückverheißende Omen) unterstützte. Dazu werden ausgewählte buddhistische Prophezeiungstexte, prophetische Propagandaliteratur (chenwei 谶纬) und die darin erwähnten furui untersucht,⁴ mit denen es ihr gelang, dank der Unterstützung der buddhistischen Kirche⁵ eine vielschichtige und wirkungsvolle Staatsideologie, aufbauend auf der Assoziation mit mehreren buddhistischen Gottheiten⁶ für die Legitimation ihrer Thronbesteigung im Jahr 690 zu formen, und bis zu ihrer erzwungenen Abdankung im Jahr 705 kontinuierlich an die politischen Umstände anzupassen und zu erweitern. Der Fokus liegt auf der Analyse des Inhalts, der Herkunft, der politischen Anwendung und der erzielten Wirkung der Texte, welche die Propagandaarbeit für Wus Darstellungen als wiedergeborene Bodhisattva-Regentin⁷, Reinkarnation von Buddha Maitreya (Milefo 弥勒佛) und als universaler Weltbeherrscher (lunwang 轮王; Sanskrit: Cakravartin) leisteten. Dazu zählt eine kurze Betrachtung des mingtang 明堂 (Bright Hall)⁸, ein traditionelles rituelles Herrschergebäude, in seiner Propagandafunktion als ‚Heilige Stadt‘ von Buddha Maitreya.

Ein grober Überblick über die Hintergründe ihrer Verwendung von Symbolen und Religion bei ihrer Herrschaftslegitimation soll als Rahmen für die Hauptuntersuchung dienen, wobei offen gelegt werden soll, warum Wu Zetian trotz ihrer gleichzeitigen Förderung und Instrumentalisierung der drei Hauptglaubensschulen im damaligen China Daoismus, Konfuzianismus und Buddhismus, ihr politisches Hauptaugenmerk auf letzteren legte. Der Untersuchung inbegriffen liegt der Versuch zu klären, warum es für Wu Zetians Herrschaftslegitimation notwendig war, sie im Laufe ihrer Herrschaft mit mehreren buddhistischen Gottheiten zu assoziieren.

Überblick zum Forschungsstand

Die spezifische kritische Auseinandersetzung mit der Nutzung von chenyu und . furui bei der Kreation von Wu Zetians Assoziationen mit buddhistischen Gottheiten hat im Vergleich zur ausführlichen Erforschung anderer Aspekte ihrer Herrschaftslegitimation definitiv noch einiges an Forschungspotential zu bieten. Als verwendete Hauptquellen, welche sich mit der politischen Rolle des Buddhismus für Wu Zetians Herrschaftslegitimation auseinandersetzen, sind zum einen Norman H. Rothschilds Recherchen Rhetoric, ritual, and support constituencies in the political authority of Wu Zhao, woman emperor of China (2003) und Emperor Wu Zhao and her pantheon of devis, divinities, and dynastic mothers (2015) zu nennen, die auf chinesischer Primärliteratur sowie zeitgenössischer chinesischer und westlicher Forschung beruhen. Rothschild identifiziert Wu Zetians Selbstidentifikation mit politischen Vorfahren und daoistischen und buddhistischen Gottheiten dabei als wichtiges Legitimationsmittel ihrer Machtposition, mit welchem sie flexibel auf das vorherrschende politische Klima einwirken konnte. Der Bedeutung von Omen widmet er am Ende von Rhetoric, ritual, and support ein kurzes eigenes Kapitel „ Auspicious Portents “. Erik Zürchers Analyse (1982) von Primärquellen über den obskuren buddhistischen Gott Yueguang in Prince Moonlight - Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism geben Aufschluss über die Hintergründe einer der Schlüsselfiguren in Wus Assoziationen mit dem buddhistischen Pantheon. Antonino Forte hat sich in seinen Untersuchungen des Dunhuang-Manuskripts S. 6502 in Political Propaganda and Ideology in China at the end of the Seventh Century - Inquiry into the Nature, Authors and Function of the Tunhuang Document S. 6502 followed by an annotated Translation (1976) mit dem Hintergrund der Autoren und mit dem Inhalt der buddhistischen Propagandaliteratur beschäftigt, welche Wu Zetian durch Nennung zahlreicher Omen und Weissagungen unter anderem als Reinkarnation der buddhistischen Göttin Jingguang und als Bodhisattva ausgibt. Neben chinesischer Primär- und Sekundärliteratur dient ihm vorwiegend die japanische Wissenschaft als Quelle. In seinem Mingtang and Buddhist Utopias in the History of the Astronomical Clock - The Tower, Statue and Armillary Sphere constructed by Empress Wu (1988) analysiert er ausführlich die architektonischen und symbolischen Merkmale der beiden unter Wu entstandenen mingtang -Bauten, wobei er verwirklichte messianische Utopievorstellungen zu erkennen glaubt. Seine Auseinandersetzung begründet sich maßgeblich auf die Architektur, während er die möglichen politischen Implikationen verhältnismäßig grob behandelt. R. W. L. Guisso, der bei seiner Arbeit Wu Tse-T’ien and the politics of legitimation in T’ang China (1978) auf chinesische Primärliteratur sowie zeitgenössische chinesische, japanische und westliche Forschung zurückgreift, hält das chinesische Volk für die treibende Kraft hinter Wu Zetians Herrschaft und sieht in ihrer Schirmherrschaft über den Buddhismus sowie den damit verbundenen religiösen Aktivitäten ihre gelungene Intention, das Volk von sich zu überzeugen. Die Dunhuangologie-Wissenschaftlerin Bao Jiao 鲍娇 stützt sich bei ihrer Untersuchung „Tangdai zhengzhi yu furui - Yi Wu Zetian cheng di yu S. 6502 ‚Dayun jing shu‘ zhong de furui sixiang wei zhongxin“ 唐代政治与符瑞 - 以武则天称帝与S. 6502 ‚大云经疏‘ 中的符瑞思想为中心 (2015) auf chinesische Primär- und Sekundärliteratur, und unterzieht die bei Wu Zetians Herrschaftslegitimation verwendete ideologische Propaganda einer kritischen Untersuchung. Sie vertritt die Meinung, dass die konfuzianische Literatur Wu Zetian keine Basis für ihre Thronansprüche liefern konnte, und sie deshalb den Buddhismus für ihre Politik nutzte, da die in der buddhistischen Literatur vorkommenden Erzählungen perfekt geeignet waren, um eine weibliche Herrscherin zu rechtfertigen.

Die folgende Kurzbiografie vermittelt dem Leser das nötige Hintergrundwissen über Wu Zetians Werdegang und soll zur Erleichterung des Verständnisses der vielfältigen Zusammenhänge in der Hauptuntersuchung beitragen.

1. Kurzbiografie

Von den konfuzianischen Geschichtsschreibern wurde Wu Zetian generell in negativem Licht dargestellt, ihre Machenschaften als skrupellos und grausam beschrieben, während spärliche Informationen über ihre politischen Leistungen zu finden sind und unklar bleibt, inwieweit die Beschreibungen ihrem Geschlecht geschuldet sind.⁹ Die folgende Kurzbiografie stellt den Versuch dar, ein objektives Bild zu vermitteln.

Wu Zetian, gebürtig aus Wenshui 文水, Bingzhou 并州 (der heutigen Provinz Shanxi) (624-705, r. 684-705), wuchs bereits in einem buddhistischen Elternhaus auf.¹⁰ Ihre Mutter Yang Rongguo 杨荣国 (579-670) war eine entfernte Nachfahrin Sui Wendis und für ihre religiöse Pietät bekannt.¹¹ Ihr Vater Wu Shiyue 武士彟 (577-635), war ein Unterstützer der Rebellion des späteren Kaisers Taizong 唐太宗 (599-649, r. 626-649),¹² unter dessen Herrschaft er als Minister für Arbeit tätig wurde.¹³ Mit dreizehn Jahren kam Wu Zetian an den Hof Kaiser Taizongs in Chang’an 长安, wo sie als Konkubine fünften Ranges lebte.¹⁴ Nach Taizongs Tod wurde Wu im Jahr 649 gemäß des tangzeitlichen Brauchs mit allen weiteren kinderlosen Konkubinen in den buddhistischen Tempel Ganye si 感業寺 geschickt, wo sie den Rest ihres Daseins als Nonne verbringen sollte.¹⁵ Mithilfe von Kaiserin Wang 王皇后 (?-655), der ersten Frau des Thronnachfolgers Gaozong (628-683, r. 649-683), wurde sie jedoch im Jahr 649 an den Hof zurückbeordert.¹⁶ Die Kaiserin erhoffte sich davon, ihren Gemahl, welcher bereits zu Taizongs Zeit mit Wu bekannt gewesen sein soll, von dessen Lieblingskonkubine Xiao Shufei 萧淑妃 (?-655) abzulenken.¹⁷ Nach einer Reihe Intrigen, bei welchen Wu angeblich ihre eigene neugeborene Tochter getötet haben soll, um Kaiserin Wang dessen zu bezichtigen, wurde diese abgesetzt und Gaozong machte im Jahr 655 trotz starkem Protests seitens einiger Minister Wu Zetian zu seiner neuen Kaiserin.¹⁸ Daraufhin entledigte sich Wu sämtlicher ihre Macht gefährdender Gegner, inklusive der Minister, welche sich gegen ihre Heirat ausgesprochen hatten, indem sie sie degradieren oder umbringen ließ.¹⁹ Dadurch veränderten sich die Machtverhältnisse am Hof und das von Taizong eingeführte „collegial-style government“, bei dem die Minister großes Mitspracherecht bei sämtlichen Entscheidungen genossen, wandelte sich zu einer absoluten Monarchie.²⁰ Im Zuge eines Schlaganfalls im Jahr 660 und der zunehmenden Krankheit ihres Ehemanns übernahm Wu immer mehr Staatsaufgaben.²¹ Es herrscht allgemeiner Konsens darüber, dass sie bereits Ende 660 als de-facto Herrscherin agierte.²² Nach einem gescheiterten Versuch, sie aufgrund ihrer zunehmenden politischen Dominanz abzusetzen, begann Wu Zetian ab 664, „from behind the curtain“ (chui lian ting zheng 垂帘听政)²³ zu herrschen.²⁴ Im selben Zeitraum propagierte Gaozong sich und seine Frau als „‘Two Sages‘ (ersheng 二聖)“, vermutlich um Wu Zetians intensive Partizipation in staatlichen Angelegenheiten zu rechtfertigen.²⁵ Der gesamte Hof unterstand fortan bei sämtlichen staatlichen Entscheidungen sowohl Wu Zetian als auch Gaozong, wobei dieser sich zumindest symbolisch die letzte Entscheidungsgewalt vorbehielt. Im Jahr 674 verlieh Gaozong sich selbst den Titel des „Tianhuang 天皇(Heavenly Emperor)“ und machte Wu zur „Tianhou 天后(Heavenly Empress)” womit die himmlische Zustimmung zu dieser Doppelherrschaft angedeutet werden sollte.²⁶ Nach Gaozongs Tod im Jahr 683²⁷ übertrug er Wu mithilfe einer Anordnung posthum die höchste Entscheidungsmacht über wichtige Staatsangelegenheiten, der sich ihr ältester lebender Sohn und Thronnachfolger Zhongzong zu beugen hatte.²⁸ Nachdem sie Kaiser Zhongzong 唐中宗 (656-710, r. 683-684, 705-710) infolge eines von ihm kreierten Staatsskandals nach sechswöchiger Regentschaft absetzen ließ, regierte sie mit ihrem zweiundzwanzigjährigen Sohn Ruizong 唐睿宗 (662-716, r. 684-690, 710-712) als offiziellem Schattenkaiser weiter.²⁹ In dieser Zeit kümmerte sich Wu laut Guisso (1978) um die Erhaltung des Erbes ihres Ehemannes und bemühte sich um ausbalancierte Machtverhältnisse in sämtlichen staatlichen Bereichen, um ihre eigene Machtposition zu stabilisieren.³⁰ Noch im selben Jahr (683) verlegte sie die Hauptstadt von Chang’an, nach Luoyang 洛阳, wo sie sich mithilfe der dortigen Neugentry eine neue Machtbasis erschuf, indem sie hohe Posten am Hof an ausgewählte Absolventen des kaiserlichen Beamtenprüfsystems vergab, welche sozial niederen Schichten entstammten.³¹ Nach einem misslungenen Anschlag auf ihre Person führte sie ab 684 eine Geheimpolizei³², was vor allem in den Reihen adeliger Staatsminister Deportationen und Massenhinrichtungen ganzer Familienzweige nach sich zog.³³ Durch den Einsatz politisch-religiöser Propaganda unter anderem in Form von Reliquienkampagnen, dem Bau des mingtang im Jahr 686, der Nutzung religiöser Rituale und Titel, und der Verwendung von Prophezeiungen und Omen zum Zweck der ‚Selbstvergöttlichung‘ und Herrschaftslegitimierung, erschuf sie mithilfe der buddhistischen Kirche eine ideologische Herrschaftsbasis, die in der Verbreitung eines buddhistischen Prophezeiungstextes gipfelte, welcher Wu Zetian als wiedergeborene buddhistische Göttin und Bodhisattva-Herrscherin darstellte.³⁴ Als einzige Frau in der chinesischen Geschichte gründete sie am 16. Oktober 690 ihre eigene (Zhou-) Dynastie und ließ sich zur Kaiserin ernennen.³⁵ Nach fünfzehn Jahren offizieller Regentschaft, die von wiederholter ideologischer Auffrischung ihrer Legitimation gekennzeichnet war, wurde sie nach dem Ausbruch von Korruption und Günstlingswirtschaft in den letzten Jahren ihrer Herrschaft in Zuge der Bevormundung zweier ihrer Liebhaber im Jahr 705 durch einen Staatsstreich zur Abdankung gezwungen und mithilfe Kaiser Zhongzong die Tang-Dynastie wiederhergestellt.³⁶ Im Alter von ca. 80 Jahren verstarb Wu Zetian wenige Monate später und legte auf dem Sterbebett ihren Titel als Kaiserin ab.³⁷

2. Wus Strategie: Instrumentalisierung von Religion und Symbolik

Im Folgenden werden maßgebliche religiöse und symbolische Maßnahmen, welche bei Wu Zetians Machtkonstruktion verwendet wurden, sowie mögliche Gründe dafür illustriert. Darüber hinaus wird der Hintergrund der bevorzugten Zusammenarbeit mit der buddhistischen Kirche während Wu Zetians Alleinherrschaft besprochen.

Um ihre Herrschaft vor gegnerischen Mächten, einflussreichen Adelsfamilien und dem chinesischen Volk nachhaltig zu legitimieren, knüpfte Wu Zetian vorwiegend an die Lösungsstrategien voriger Herrscher an, welche ähnliche Probleme zu bewältigen gehabt hatten wie sie selbst.³⁸ Wie Sui Wendi hatte Wu Zetian ein multikulturelles, multiethnisches Reich zu regieren und brauchte eine vereinende Ideologie, welche den Zusammenhalt im Volk stiften sollte, die der Konfuzianismus als Staatsideologie nicht vermitteln konnte.³⁹ Um dies zu erreichen, brauchte es für sie als unrechtmäßige Thronanwärterin und als Frau weitaus stärkere Überzeugungsarbeit als für herkömmliche Herrscher. Wie Wang Mang 王莽 (c. 45 v.Chr-23 n.Chr.) legte sie geschichtliche Begebenheiten zu ihrem Vorteil aus, identifizierte sich selbst mit historischen Legenden, und arbeitete mit Propagandamitteln und religiösen Ritualen um ihre Untertanen von sich zu überzeugen.⁴⁰ Ebenfalls knüpfte sie an das von Tang Taizong verwendete Legitimationskonzept der Kreation einer Ahnenreihe politischer Vorfahren an, welches eine praktische Alternative zur Legitimation durch Blutsverwandtschaft bot.⁴¹ Durch ihre Assoziation mit legendären Herrschern, konfuzianischen Helden und daoistischen und buddhistischen Gottheiten übertrug Wu deren Autorität und Würde auf sich selbst zur Bestärkung ihres Bildes als ‚tugendhafte Regentin‘.⁴² Rothschild (2003) hält diese ideologische Flexibilität, die er als praxisbezogene Anwendung des buddhistischen Konzepts von Leere⁴³ wahrnimmt, für ein expanded symbolic purview [which] enabled Wu Zhao to assume simultaneously a multiplicity of ideological and political guises which, in turn, allowed her to administer with greater efficacy the subjects of her multi-ethnic, multi-denominational, socially complex empire.⁴⁴

Bei der Gründung ihrer Staatsdoktrin orientierte sich Wu Zetian stark an den Riten und Zeremonien der legendären Zhou-Dynastie 周朝 und inszenierte eine machtvolle Abstammungslinie bis zum legendären Herzog von Zhou (Zhou Gong 周公) als symbolischen Urvater.⁴⁵ Sie ließ den antiken Zhou-Kalender wieder einführen und übernahm die Amtsbezeichnungen, Zeremonien und Architektur gemäß der Zhou.⁴⁶ Darüber hinaus führte sie, laut Twitchett (1979) mit dem Zweck, sich symbolisch mit dem legendären Erfinder der chinesischen Schriftzeichen zu verbinden, im Jahr 692 zwölf neue, chinesische Schriftzeichen ein.⁴⁷ Gleichzeitig war es Wu Zetians Anliegen, die „‘three faiths’ (san jiao 三教)“⁴⁸ Konfuzianismus, Daoismus und Buddhismus zu vereinen, wodurch sie sich für das Entstehen eines regen Austausches und für friedlichen Umgang, Respekt und Dialog zwischen den verschiedenen Glaubensschulen einsetze.⁴⁹ Die Nutzung der Assoziation mit buddhistischen Gottheiten war somit nur eine von vielen Strategien bei ihrer Machtkonstruktion und diente vermutlich vorwiegend dazu, das Problem ihres Geschlechts, welches sie bei ihren Herrschaftszielen behinderte, durch ideologische Mittel außer Kraft zu setzen.⁵⁰ Obwohl das im Tang-Zeitalter maßgeblich von der konfuzianischen Philosophie geprägte Staatswesen mit keinem geschriebenen Gesetz die Möglichkeit einer weiblichen Kaiserin untersagte und Frauen in der Tang-Zeit als Nebeneffekt der kulturellen Diversität im Lande verhältnismäßig liberale Rechte genossen, war die offizielle Alleinherrschaft einer weiblichen Regentin dennoch unvereinbar mit dem paternalistischen Hierarchieverständnis der Konfuzianer.⁵¹ Auch der Daoismus, welchen die Tang-Kaiser als Staatsreligion mit der Begründung verwendeten, Nachfahren von Laozi 老子 zu sein, war ebenfalls nicht zu Wus Vorteil ausgelegt.⁵² Wu Zetian hatte zwar scheinbar Neigungen zum Daoismus und wendete seine Riten und Legenden teilweise ebenfalls bei ihrer Herrschaftslegitimation an,⁵³ optimale religiöse Beweise, dass weibliche Herrschaft im Einklang mit dem göttlichen Willen möglich sei, fand sie hingegen in der Mythen- und Sagenwelt der buddhistischen Literatur.⁵⁴ Der Mahayana-Buddhismus hatte sich im Volk bereits Zeit etabliert, doch die Tang-Herrscher hatten den Einfluss der buddhistischen Kirche beschränkt.⁵⁵ Unter Wu erhielt der buddhistische Klerus durch den Erlass vorteilhafter Edikte und neuer Regelungen zunehmend Macht am Hof.⁵⁶

Im Folgenden wird erläutert, auf welche Weise die buddhistische Kirche unter anderem durch die Instrumentalisierung buddhistischer Mythologie und deren Verknüpfung mit kontemporären Omen die Rechtmäßigkeit von Wu Zetians Herrschaftsbestrebungen untermauerte.

3. Assoziation mit buddhistischen Gottheiten mithilfe von chenyu und furui als Mittel der Herrschaftslegitimation

天下太平, 符瑞所以来至者, 以为王者承天统理, 调和阴阳⁵⁷ Glückverheißende Omen treten auf, wenn allgemeiner Friede in der Welt herrscht, weil der König den Himmel bei der Regulierung [der Dinge] unterstützt und yin und yang ausgleicht.

Die Theorie über Kommunikation des Himmels mithilfe von Omen findet ihre früheste Erwähnung im Zouzi 邹子 (The Book of Master Zi), geschrieben zur Zeit der Streitenden Reiche, wo es heißt “When some new dynasty is going to arise, Heaven exhibits auspicious signs to the people“⁵⁸. In der Han-Zeit fügte der konfuzianische Gelehrte Dong Zhongshu 董仲舒 (179-104 v. Chr.) diese Theorie mit der yin yang -Theorie zusammen und erklärte Omen als Zeichen der Harmonie beziehungsweise Disharmonie zwischen yin und yang, Erde und Himmel, je nachdem ob es sich um gute oder böse Omen handelte⁵⁹. Glückverheißende Omen definiert Liu (2012) in diesem Zusammenhang folgendermaßen:

祥瑞即吉祥符瑞, 亦称之为 "符瑞", "瑞应", "祯祥", "嘉瑞", "福应" 等, 是国祚兴盛, 天下太平的征验与吉兆. 祥瑞作为一种政治文化现象, 较为深刻地影响了中国古代的政治, 其主要政治功能在于 使君主专制统治合理化, 用上天的意志证明统治者的合法性⁶⁰ xiangrui bedeutet glückverheißendes Omen, auch bekannt als furui „符瑞“, ruiying „瑞应“, zhenxiang „祯祥“, jiarui „嘉瑞“, fuying „福应“ usw., und ist der Beweis eines blühenden und gesegneten Staats, ein Zeichen von Frieden, Wohlstand und günstigen Verheißungen. Als politisches und kulturelles Phänomen beeinflussten xiangrui die Politik im antiken China relativ stark. Die wichtigste politische Funktion bestand in der Rationalisierung absoluter Monarchie, indem der Wille des Himmels genutzt wurde, um die Rechtmäßigkeit des Herrschers zu beweisen.

Möglicherweise mit diesem Hintergedanken startete Wu Zetian direkt nach dem Tod ihres Ehemannes eine Kampagne, welche das Volk dazu aufrief, nach glücklichen Omen und himmlischen Wundern Ausschau zu halten und Wu gegen Belohnung darüber zu informieren.⁶¹ Als „Heaven’s response to man’s behaviour“,⁶² konnten sich furui auf unterschiedlichste Weise manifestieren, unter anderem als „white tigers, gold dragons, phoenixes, pheasants, unicorns, sweet dew, luminous clouds, purple fungus, auspicious grains, the appearance of ding-tripods or the discovery of water-borne augural stones”.⁶³ Im Frühjahr des Jahres 688 erhielt Wu Zetian von einem Mann einen Stein überreicht, den er vorgab, im Luo Fluss gefunden zu haben.⁶⁴ Er trug die Inschrift „The Holy Mother (Sheng-mu 聖母) governs men and will make eternally prosper (yong chang 永昌) the imperial action (di ye 帝业)“.⁶⁵ Laut dem Jiu Tang Shu war dieses Ereignis von Wu Zetians Neffen Wu Chengsi 武承嗣 (?-698) inszeniert worden, nachdem dieser den Stein zuvor entsprechend präpariert hatte.⁶⁶ Der Fund erinnert stark an die kosmologischen Diagramme Luoshu 洛书 und Hetu 河图, welche der Legende nach von den sagenhaften Kaisern stammen,⁶⁷ und aus dem Luo und dem Gelben Fluss aufgetaucht sein sollen, um den antiken Kaisern als Wahrzeichen des Besitzes des Himmlischen Mandats zu dienen.⁶⁸ Wu Zetians Namenswahl für den Stein „Precious Chart“ (Baotu 宝图)⁶⁹ war höchstwahrscheinlich eine bewusste Anspielung darauf. Zudem erklärte sie den Luo Fluss für heilig und nahm, nachdem sie eine festliche Verehrungszeremonie am Fluss abgehalten hatte, offiziell den Titel Shengmu Shenhuang 聖母神皇 (Saintly Mother Divine Sovereign)⁷⁰ an.⁷¹ Zudem benannte sie die folgende Regierungsepoche als weitere symbolische Verstärkung nach dem Inhalt der Inschrift „Eternally prosper“ (yong chang).⁷² Rothschild (2003) nimmt an, dass furui, da sie als direkt vom Himmel stammende göttliche Botschaften gedeutet wurden, oftmals noch stärker berücksichtigt wurden als das Wort des Kaisers.⁷³ Für Wu Zetian war der baotu der Auftakt einer Reihe zahlreicher weiterer Omen und Zeichenfunde, welche sie geschickt zur Ausweitung ihrer Macht nutzte. Guisso (1978) geht jedoch davon aus, dass es sich bei dem Fund des baotu um das ausschlaggebende Ereignis handelt, ab dem Wu erstmals eine Usurpation in Betracht gezogen haben könnte.⁷⁴

Im Gegensatz zu chinesischen Omen als Botschaften des Himmels, verstand man im buddhistischen Kontext unter einem glücklichen Omen oder Wunder ursprünglich die unterstützende Gegenwart Buddhas als Antwort auf die ihm entgegengebrachte Verehrung und Befolgung seiner Lehre.⁷⁵ Buddhistische Wunder umfassten anormale Ereignisse, die oft mit dem plötzlichen Auftauchen von Statuen oder Reliquien Buddhas einhergingen.⁷⁶ In der chinesischen Kultur hatten sich die Bedeutungen und Zeichen chinesischer und buddhistischer Omen mit der Zeit vermischt und ein breites Deutungsspektrum entstehen lassen.⁷⁷ Diesen Umstand nutzten sowohl Wu als auch ihre buddhistischen Unterstützer um Wu Zetians Herrschaft zu legitimieren. Im Zeitraum ihrer inoffiziellen und offiziellen Herrschaft veranstaltete Wu wiederholt Reliquienkampagnen, welche mit der Ausgrabung der Famensi-Reliquie (Famen si sheli 法门寺舍利) im Jahr 659 zwecks öffentlicher Zurschaustellung begannen.⁷⁸ Chen (2002) betrachtet diese Kampagnen als von Sui Wendi inspirierte politische Manöver um sich beim Volk beliebt zu machen und ihre Staatsideologie zu fördern.⁷⁹ Die buddhistische Kirche nutzte die Vermischung buddhistischer und chinesischer Vorstellungen über Omen, indem sie das idealtypische Bild des buddhistischen „‚Cakravartin-raja‘, der die Gunst der höheren Mächte genieß[t]“ mit der chinesischen Vorstellung des Himmlischen Mandats verknüpften, um Wus Herrschaftsansprüche als gottgewollte, religiöse Notwendigkeit darzustellen.⁸⁰ Zu diesem Vorhaben nutzten sie unter anderem die chenwei - Methode⁸¹, welche ebenfalls Sui Wendi zuvor bei seiner Usurpation angewendet hatte, und erschufen durch die Verknüpfung einer Prophezeiung aus einem buddhistischen Sutra mit kontemporären Omen und weiteren ‚Beweistexten‘ einen Propagandatext, dessen Inhalt Wu Zetian als Reinkarnation einer buddhistischen Göttin darstellte.⁸²

Die folgenden Unterpunkte untersuchen die Methoden und Gründe der Darstellung Wu Zetians als wiedergeborener Bodhisattva Zhengzang beziehungsweise Bodhisattva Yue Jingguang, sowie als Buddha Maitreya, anhand von drei dafür maßgeblich verwendeter Schriftstücke. Die Unterpunkte der Analyse orientieren sich an der chronologischen Reihenfolge der offiziellen Selbstidentifikation mit den buddhistischen Gottheiten, ablesbar an Wu Zetians ebenfalls im Sinne glückverheißender Omen angewendeten Hoheitstiteln (zunhao 尊号)⁸³.

3.1. Wu als weibliche Bodhisattva Zengzhang

In Folge zahlreicher Omen-Funde präsentierte der Mönch Xue Huaiyi 薛怀义 (?-695), welcher trotz klarer Beweise allgemein für Wu Zetians Geliebten gehalten wurde,⁸⁴ am 16. August 690, d.h. zwei Monate vor Wu Zetians offizieller Thronbesteigung, dem kaiserlichen Hof einen chenwei -Text namens Commentary on the Meaning of the Prophecy about Shenhuang ⁸⁵ in the Great Cloud Sutra (Dayunjing shenhuang shouji yi shu 大云经神皇授记义疏, nachfolgend bezeichnet als Commentary).⁸⁶ Dieser Text basierte auf dem Mahayana-Sutra Dayunjing 大云经 (Great-Cloud Sutra; Sanskrit: Mahamegha Sutra, nachfolgend abgekürzt als DYJ), dessen Inhalt sich speziell für die Legitimation weiblicher Herrschaft eignete, und versicherte, dass das Himmlische Mandat auf Wu Zetian übergegangen sei.⁸⁷

Momentan hat die Wissenschaft Zugang zu zwei Überresten des Manuskripts des Commentary, S.2658 und S.6502, welche sich beide in der Stein Collection der British Library befinden.⁸⁸ Die folgende Untersuchung bezieht sich auf die zuletzt entdeckte und längere Version S. 6502, welche im Jahr 1957 zum Katalog chinesischer Dunhuang-Manuskripte von L. Giles unter der Nummerierung 7339 hinzugefügt, und von Forte (1976) eingehend studiert wurde.⁸⁹

In den nachfolgenden Kapiteln wird der Inhalt des Commentary auf seine Funktion als Mittel der Herrschaftslegitimation analysiert, sowie mögliche Interessen und Ziele der vermutlichen Urheber ermittelt. Im Anschluss daran werden die Folgen für Wu Zetians Herrschaft und für die buddhistische Kirche diskutiert.

3.1.1. Inhaltsanalyse des Commentary

Das Commentary setzt sich aus unverfälschten Auszügen aus dem vierten der vier Original-Faszikel des Sutras Dayunjing in einer vom buddhistischen Mönch Dharmaksema (385-433) übersetzten chinesischen Version zusammen, dessen Inhalt abschnittweise unterteilt von den Autoren erläutert und mit Auszügen aus anderen Texten untermauert wird.⁹⁰ Dieses Faszikel behandelt eine Unterhaltung zwischen Buddha und der buddhistischen Göttin Jingguang tiannü 净光天女 (Devi of Pure Radiance; Sanskrit: Vimalaprabha),⁹¹ in welcher Buddha weissagt, dass sie 700 Jahre nach seinem Eingang ins nirvana⁹² als Prinzessin Zengzhang (增長, Sanskrit: Srivrddhi)⁹³ in einem kleinen südindischen Königreich wiedergeboren und nach dem Tod ihres Vaters darum gebeten werden würde, seinen rechtmäßigen Platz einzunehmen, um als mächtige buddhistische Monarchin über den buddhistischen Kontinent Jambudvipa (Yanfuti 阎浮提)⁹⁴ zu herrschen.⁹⁵ Durch ihre Frömmigkeit würden ihre Untertanten und alle Länder von Jambudvipa sich ihr freiwillig unterwerfen und zum Buddhismus konvertieren. Sie würde Reichtum und Segen über ihr Land bringen und alle Gegner des rechten Wegs verfolgen und zur Strecke bringen lassen. Nach ihrem Tod würde sie männliche Gestalt annehmen⁹⁶ und in das Reine Land des Buddha Emituofo 阿弥陀佛 (Sanskrit: Amitabha) eingehen.⁹⁷ Die Schreiber des Commentary griffen sich aus dieser auf Wus Situation übertragbaren Prophezeiung sieben Passagen heraus, welche demnach als besonders geeignet für die Legitimation von Wus Thronbestrebungen erschienen, und deuteten den darin beschriebenen Inhalt auf Wu Zetian um. Das Commentary endet mit drei rhetorischen Fragen, welche sämtliche noch verbliebenen Zweifel an der Aussagekräftigkeit des chenwei als Botschaft des Himmels endgültig beseitigen sollten.⁹⁸ Um mögliche Skepsis über die Glaubwürdigkeit der Verbindung zu Wu Zetian zu entkräften, untermauerten die Schreiber ihre Erklärungen der einzelnen Textpassagen durch das Einfügen geeigneter Auszüge weiterer bekannter Texte, Lieder und Omen, darunter der bereits erwähnte baotu und weitere furui -Steine (ruishi 瑞石).⁹⁹ Rothschild (2015) schreibt dazu: the Buddhist propagandists constructed a text substantiating clauses lifted from the original Great Cloud Sutra with fragments from other texts and miraculous events to form a catalog of prophecies foretelling their female sovereign’s imminent emergence as an earthly sovereign, while also identifying her as the predicted incarnation of the Devi of Pure Radiance.¹⁰⁰

Obwohl von buddhistischen Mönchen verfasst und mit einem buddhistischen Sutra im Zentrum, beschränkten sich die Autoren nicht auf buddhistisches Beweismaterial, sondern fügten konfuzianische, daoistische, mythologische und volkstümliche Quellen in ihren Erläuterungen ein. Ziel der Autoren scheint somit nicht ausschließlich die Eröffnung einer rein buddhistischen Weltanschauung gewesen zu sein, sondern primär, die Adressaten von der Glaubwürdigkeit der auf Wu umgedeuteten Prophezeiung und dadurch von Wus Berufung zu überzeugen. Wie das DYJ selbst, zu Wus Zeit ein offizieller Teil des buddhistischen Kanons,¹⁰¹ müssen nahezu sämtliche der verwendeten Schriften in den damaligen gelehrten Kreisen und im Volk geläufig gewesen sein.¹⁰² Auch die im DYJ beschriebenen furui waren allseits bekannt und erst im Zeitraum von Wus Herrschaft entdeckt worden.¹⁰³ Dies muss es den Rezipienten des Commentary leicht gemacht haben, sich mit den Erklärungen der Autorenschaft zu identifizieren und die vorgebrachten Beweise für wahr zu halten, gleich welchen ideologischen oder sozialen Hintergrund sie selbst besaßen.

Das Hauptproblem bei Wu Zetians Herrschaftslegitimation war ohne Zweifel ihr Geschlecht und laut Bao (2015) beinhaltet die Lösung dieses Problems zugleich den Hauptgrund, warum sich Wu Zetian dem Buddhismus zuwandte.¹⁰⁴ Obwohl auch die buddhistische Weltanschauung Vorurteile mit dem weiblichen Geschlecht verknüpfte,¹⁰⁵ lieferte das DYJ Argumente dafür, um die Anomalie weiblicher Herrschaft zu rechtfertigen.¹⁰⁶ Den ersten zitierten Abschnitt aus dem DYJ, „you [Jingguang] shall reign over the territory of a country with the body of a woman”¹⁰⁷ deuteten die Mönche als Beweis für Wu Zetians Regentschaft,¹⁰⁸ und fügten als Bekräftigung dieser Behauptung mehrere Ausschnitte aus einem chinesischen Prophezeiungstext namens Puxian pusa shuo zhengmingjing 普贤菩萨说证明经 (Scripture of the Realization of Understanding preached by the Bodhisattva Samantabhadra) ein, in welchem die Ankunft des Buddha Maitreya und seiner Einleitung des goldenen Zeitalters beschrieben wird.¹⁰⁹ Diese Weissagung nutzten die Exegeten jedoch aller Wahrscheinlichkeit nach nicht nur zur Bestärkung ihrer Deutung der Passage des DYJ, sondern dehnten gleichzeitig damit Wus Macht aus. Sie war nun nicht mehr lediglich mit Devi Jingguang assoziiert, sondern auch mit dem hierarchisch im buddhistischen Pantheon viel höher stehenden Buddha Maitreya.¹¹⁰

Diese Verbindung verursachte jedoch neue Problematik, denn dem buddhistischen Glauben zufolge konnten Frauen aufgrund karmischer Zusammenhänge in einem weiblichen Körper keine wahre Erleuchtung finden und somit weder Bodhisattva noch Buddha werden.¹¹¹ Die Erläuterung des siebten zitierten Abschnitts des DYJ, in dem es heißt „Then you will in reality be a Bodhisattva who will show and receive a female body in order to convert beings“¹¹², scheint ein gewesen Versuch zu sein, diese Problematik zu umgehen, indem geschlussfolgert wurde, dass die Form, welche ein Bodhisattva annimmt, von den Bedürfnissen der Lebewesen abhängt, zu deren Unterstützung er erscheint. Wus Weiblichkeit wurde somit als religiöse Entscheidung aus der Intention heraus, bestmöglich Unterstützung zu leisten und alle Wesen zu bekehren, ausgelegt.¹¹³

Ein weiteres Grundthema des Commentary scheint Machtgewinn zu sein. Das zweite Zitat aus dem DYJ „You [Jingguang] shall obtain a quarter of the places governed by a Cakravartin king“¹¹⁴ korreliert mit dem wenig später herangeführten Zitat „You shall obtain great sovereignty“.¹¹⁵ Obgleich dies im DYJ an keiner Stelle erwähnt wird, implizieren die Erläuterungen der Exegeten laut Forte (1976) durch hermeneutische Textmanipulation, dass Wu Zetian nicht nur als Bodhisattva über Jambudvipa, sondern in der Rolle eines universalen Cakravartin über alle vier Kontinente der buddhistischen Mythologie, d.h. über das gesamte asiatische Reich herrschen würde.¹¹⁶. Lü Bo (2015-b) ist hingegen der Meinung, dass die Autoren stattdessen lediglich aussagen wollen, dass Wu Zetian zur Zeit der Ankunft Maitreyas Herrscherin über Jambudvipa werden wird.¹¹⁷ Als ‚Beweis‘ dazu dienen unter anderem Verweise auf die Inschrift des Guangwu –Steins (guangwu ming 广武铭)¹¹⁸, ein weiterer ruishi, welcher im Jahr 688 in Henan im Sishui-Fluss 汜水entdeckt worden war.¹¹⁹

Mit dem dritten Zitat aus dem DYJ „people shall prosper; there will be no weaknesses, nor sorrows… All the countries of Jambudvipa will be obedient to her and there will be none who will resist or oppose her“¹²⁰, und dem sechsten Zitat „You will destroy and subdue the external religions and the perverse and heretcal visions“¹²¹, scheinen die Autoren sich direkt an die Unterstützer und Gegner von Wu Zetians Herrschaft zu richten. Zum einen zeigen sie das rosige Schicksal der Befürworter auf, während gleichzeitig jeder Widerstand gegen Wu mit einer Rebellion gegen das himmlische Gesetz gleichgesetzt wird.¹²² So konnte die Ausrottung der Li-Familie und weiterer einflussreicher Adelsfamilien sowie die Unterdrückung religiöser Minderheiten als Maßnahme aus religiöser Gerechtigkeit verschleiert werden.¹²³

Schließlich wurde die Frömmigkeit Wu Zetians mit dem fünften Zitat „You will teach and convert the cities and the villages…; you shall observe the five precepts“¹²⁴ als attraktives Angebot für alle Gläubigen ausgelegt, da es dem buddhistischen Glauben zufolge wesentlich einfacher ist, unter der Herrschaft eines Bodhisattva zur Erleuchtung zu gelangen.¹²⁵ Rothschild (2003) zufolge wurde hierbei das Konzept von „overrule and conversion“ und „enlightened sovereignty“ von buddhistischen Herrschern aus Indien und Südostasien entliehen, wo ein Cakravartin als „universal…king, a magnanimous conqueror who bound and unified a disparate empire with Buddhist law” angesehen wurde.¹²⁶

Die drei rhetorischen Fragen mit welchen das Commentary abschließt, zielen darauf ab, letzte Vorurteile gegenüber Wu Zetians Herrschaft und inhaltliche Widersprüche bei der Übertragung der Prophezeiung des DYJ auf Wu Zetian zu beseitigen, indem unter anderem mithilfe der Erwähnung mehrerer ruishi erklärt wurde, warum die Prophezeiung über Jingguang sich genau auf Wu und nicht irgendeine andere weibliche Herrscherin vor oder nach ihr bezieht.¹²⁷ Darauf folgend werden konkrete im DYJ von Buddha vorausgesagte (nicht auf den ersten Blick auf Wu Zetians Situation zutreffende) Namen, Orts- und Zeitangaben als Methode des „esoteric teaching“ interpretiert.¹²⁸. Zum Schluss folgt eine Auflistung von allerlei weiterer seit der Herrschaft Wu Zetians verzeichneter Omen.¹²⁹ Laut Bao (2015) enthält das DYJ/ Commentary (?)¹³⁰ sechs von sieben im Baihutong 白虎通 (White Tiger Hall)¹³¹ erwähnten Arten von furui: 1. Himmlische Omen „天之瑞“ (tian zhi rui), 2. Irdische Omen „地之瑞“ (di zhi rui), 3. Omen in Form von Dokumentationen „文表之瑞“ (wen biao zhi rui), 4. Omen in Form von besonderen Pflanzen „草木之瑞“ (caomu zhi rui), 5. Hügel- und Berg-Omen „山陵之瑞“ (shanling zhi rui), und 6. Wasser-Omen „水之瑞“ (shui zhi rui).¹³² Zudem wird eine neue Art von furui verwendet, die 武字瑞 (wu zirui), das heißt Regierungstitel, Palastnamen, Berg- und Ortsnamen etc., welche das Schriftzeichen 武 des Nachnamens von Wu Zetian in ihrem Namen enthalten¹³³. Laut Guisso (1978) bestand das Commentary mindestens zur Hälfte aus den genannten Arten von „omens of dynstic change proper to the tradition of Han Confucianism“¹³⁴, welche er als chinesische Symbole des Himmlischen Mandats für die Umsetzung von Wus Herrschaftslegitimation weitaus bedeutungsschwerer hält als die Behauptung, Wu sei die Reinkarnation einer buddhistischen Gottheit.

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¹ Xiong 2009: 177, 551

² Unter ‚konfuzianischen Geschichtschroniken‘ sind im Rahmen dieser Arbeit die post-tangzeitlichen Annalen Jiu Tang Shu 旧唐书 (Old Tang History), Xin Tangshu 新唐书 (New Tang History), Zizhi tongjian 资治通鉴 (Comprehensive Mirror for Aid in Government) und Zizhi tongjian gangmu 资治通鉴纲目 (Outline and Digest of the General Mirror) gemeint, deren Autoren durch die Ideologie des Konfuzianismus inspiriert waren, vgl. Rhee 2008: 2, 6.

³ Twitchett 1979: 244f; Zu einer Primärquellenanalyse der widersprüchlichen und sich wandelnden Darstellungen Wu Zetians, s. Rhee 2008: 8-44.

⁴ Die Untersuchung beschränkt sich dabei auf die drei vermutlich für Wu Zetians ideologische Herrschaftslegitimation wichtigsten Prophezeiungstexte. Neben den behandelten buddhistischen Gottheiten und Bodhisattvas gehörte zu Wus Staatsdoktrin ebenso die Assoziation mit weiteren buddhistischen Figuren sowie zahlreichen Persönlichkeiten und Legenden aus dem Konfuzianismus, Daoismus und der chinesischen Mythologie. Für eine umfassende Aufstellung ihres Pantheons empfiehlt sich Rothschild, Norman H. (2015): Emperor Wu Zhao and her pantheon of devis, divinities, and dynastic mothers. New York: Columbia University Press.

⁵ Im Rahmen dieser Arbeit umschließt dies im übergeordneten Sinn sämtliche bedeutende Mönche und Nonnen, Klöster, Tempel und Glaubensschulen, welche sich auf eine bestimmte Auslegung der Lehre Buddhas berufen und den multiplen Fraktionen des chinesischen Buddhismus angehören. Damit ist keine homogene hierarchische Partei gemeint, sondern das Konglomerat verschiedener unterstützender Elemente bei Wu Zetians Herrschaft, welche sich den Buddhismus als verbindenden Hintergrund teilen.

⁶ Unter ‚buddhistischen Gottheiten‘ werden im Rahmen dieser Arbeit göttliche Himmelswesen, Bodhisattvas und Buddhas aus dem mahayanischen Pantheon überbegrifflich zusammengefasst, welche in Wu Zetians Staatsideologie zum Einsatz kamen.

⁷ Der buddhistische Terminus Bodhisattva (pusa 菩萨) umschreibt allgemein ein Wesen, welches sich auf dem Weg zur Erleuchtung/ Buddhaschaft befindet. Im chinesischen Mahayana-Buddhismus gelten Bodhisattvas als Unterstützer der Gläubigen bei deren Weg zur Erleuchtung und werden wie Götter verehrt und um Hilfe gebeten.

⁸ Forte 1988: 183, 262

⁹ Vogelsang 2012: 259; für eine Untersuchung dieser Problematik siehe zum Beispiel Wang Shuanghuai王 双 怀 (1996): „Li dai dui Wu Zetian de ping jia历代对武则天的评价“, in: Renmin zazhi 人文杂志 1996:3, S. 69-74.

¹⁰ Xiong 2009: 551; Rothschild 2003: 7

¹¹ Marlowe 2008: 1

¹² Xiong 2009: 492, 550

¹³ Ebd. 492; He 2000: 191

¹⁴ Während Chan 2009: 82 ihr eine enge Beziehung zu Kaiser Taizong nachsagt, scheint die Meinung der Wissenschaftler zu überwiegen, dass sie keine große Aufmerksamkeit von ihm erhielt, vgl. Hoffmann/ Hu 2007: 100; Weinstein 1987: 37; Marlowe 2008: 1; Chan 2009: 43, 82, und siehe Twitchett 1979: 245 und Guisso 1978: 16 über Taizongs passive Reaktion zu einer astrologischen Prophezeiung im Jahr 648, welche von der bevorstehenden Usurpation einer weiblichen Herrscherin mit Namen Wu in Form eines „martial prince“ (wu wang 武王) handelt.

¹⁵ Song 2010: 363

¹⁶ Xiong 2009: 177, 524, 572

¹⁷ Twitchett 1979: 247

¹⁸ Vogelsang 2012: 259; He 2000: 193; Guisso 1978: 17; Laut Twitchett 1979: 249-51 bildeten sich in diesem Zeitraum zwei gegnerische Gruppen heraus, dem Wu neutral gegenüberstehenden Shandong-Block, welcher aus Abkömmlingen des Beamtenprüfsystem bestand, und der ihr feindlich gesinnte Guanlong-Aristokraten, welcher aus Verwandtschaftsbeziehungen der einflussreichsten Herrscherfamilien bestand, der auch Kaiserin Wangs Familie angehörte.

¹⁹ He 2000: 193; Guisso 1978: 17

²⁰ Im Detail siehe Guisso 1978: 17f.

²¹ Vogelsang 2012: 259

²² Chen 2002: 48

²³ Rhee 2008: 21; über einen Primärquellenvergleich für die Beweggründe dazu, s. Rhee 2008: 31-36.

²⁴ He 2000: 194; Twitchett 1979: 256f

²⁵ Chen 2002: 59

²⁶ Ebd.; Diese höchstwahrscheinlich von Wu inszenierten Maßnahmen, dienten allesamt dazu, ihren Status als „co-emperor of China“ zu festigen, und erinnern stark an die Beziehung von Sui Wendi隋文帝 (r. 847-859) und seiner Frau Dugu 独孤皇后 (553-602), welche ebenfalls als ‚Two Sages‘ bekannt waren; s. dazu Chen 2002: 60.

²⁷ He 2000: 195

²⁸ Yang 1960: 51

²⁹ Twitchett 1979: 291; Xiong 2009: 423; 686

³⁰ vgl. Guisso 1978: 57

³¹ Vogelsang 2012: 261; Guisso 1978: 154; Außerdem heißt es, dass Wu durch den Umzug versuchte, den quälenden Geistern ihrer Gräueltaten und dem Hass der Hinterbliebenen zu entkommen, s. Twitchett 1979: 258.

³² Twitchett 1979: 296-299, 303

³³ Vogelsang 2012: 260; He 2000: 195; Twitchett 1979: 296-299, 303; Chan 2009: 49

³⁴ Twitchett 1979: 259f; Chen 2002: 37,131; He 2000: 194f

³⁵ Forte 1988: 263, Jay 1996: 227; Zürcher 1985: 290

³⁶ Twitchett 1979: 318-321; Xiong 2009: 661, 667; Forte 1988: 267; Guisso 1978: 69

³⁷ Guisso 1978: 154

³⁸ Rothschild 2003: 3f

³⁹ Ebd. 4

⁴⁰ Twitchett 1979: 304; Rothschild 2003: 4; Lippiello 1995: 28

⁴¹ Rothschild 2003: 4; Rothschild 2015: 7

⁴² Rothschild 2015: 11

⁴³ ‚Leere‘ im Sinne von Wandelbarkeit und der Möglichkeit, jede mögliche Form zur passenden Zeit anzunehmen.

⁴⁴ Rothschild 2003: 349

⁴⁵ Rothschild 2015: 6; Twitchett 1979: 304

⁴⁶ Ebd. 2015: 10; Twitchett 1979: 304

⁴⁷ Twitchett 1979: 304f; Forte (1976) gibt dazu eine weitere Deutung: unter den erfundenen Zeichen befindet sich曌 (zhao) für ihren Namen Wu Zhao 武曌, den sich Wu Zetian am 25. Dezember 689 gab. Forte vermutet, dass dieses Schriftzeichen aus einer Kombination der Namen zweier Figuren aus dem zu Wus Zeit populären apokryphen Text Zhengmingjing resultierte, Buddha Kongwang 空王 (King of Space) und Mingwang 明王(Luminous Head), vgl. Forte 1976: 162; Rothschild 2015:307.

⁴⁸ Rothschild 2015: 5

⁴⁹ Hoffmann/ Hu 2007: 82; Wang 2008: 57

⁵⁰ Bao 2015: 89

⁵¹ Yang 1960: 50; Chan 2009: 36-38; Rhee 2008: 47

⁵² Huang 1994: 145

⁵³ Wang 2008: 65-71; Laut Rothschild (2015) förderte Wu Zeitan den Daoismus am stärksten im Zeitraum der Two Sages-Kampagne von Wu und Gaozong, das heißt von 674 bis zum Tod ihres Ehemannes, s. Rothschild 2015: 188.

⁵⁴ Bao 2015; 89; Lippiello 1995: 27

⁵⁵ Weinstein 1978: 41, Twitchett 1979: 305

⁵⁶ Hoffman / Hu 2007: 103

⁵⁷ Chen Li 陈立 (2011): Baihutong shuzheng 白虎通疏证, Beijing 北京: Zhonghua shuju中华书局, zitiert nach Bao 2015: 91

⁵⁸ Ma Guohan 马国翰 (1883): Zouzi 邹子 2b, zitiert nach Lippiello 1995: 11

⁵⁹ Lippiello 1995: 13

⁶⁰ Liu 2012: 1

⁶¹ Weinstein 1987: 41

⁶² Lippiello 1995: viii

⁶³ Rothschild 2003: 333

⁶⁴ Forte 1976: 187

⁶⁵ Ebd.

⁶⁶ vgl. Forte 1976: 187

⁶⁷ Penataro 2012: 259

⁶⁸ Lippiello 1995: 33

⁶⁹ Weinstein 1987: 41

⁷⁰ Zwecks wissenschaftlicher Übersichtlichkeit und Einheitlichkeit wurde bei spezifischen chinesischen Bezeichnungen und Begrifflichkeiten sofern vorhanden bevorzugt die englische Übersetzung aus der Sekundärliteratur übernommen.

⁷¹ Rothschild 2015: xvii; Forte 1988:239; Weinstein 1987: 41; Bemerkenswert ist, dass bei die Zeremonie daoistische Rituale angewendet wurden und, dass der Titel Shengmu Shenhuang bis zu diesem Ereignis auf Laozis Mutter bezogen wurde, zu deren Verehrung Wu ebenfalls aufgerufen hatte, s. Wang 2008: 70f.

⁷² Weinstein 1987: 41

⁷³ Das Konzept der furui- Nutzung war vor Wus Zeit bereits zahlreiche Male von Regierungsanwärtern verwendet worden um die eigenen Machtbestrebungen zu rechtfertigen, s. Rothschild 2003:333f

⁷⁴ vgl. Guisso 1978: 65

⁷⁵ Lippiello 1995: 129

⁷⁶ Ebd.

⁷⁷ Ebd.

⁷⁸ Mehr zum Hintergrund der Famensi-Reliquie und der Kampagnen, siehe Chen 2002: 37-48.

⁷⁹ vgl. Chen 2002: 130; Da Wu in den konfuzianischen Chroniken als sehr belesen und geschichtskundig dargestellt wird, und noch dazu selbst eine entfernte Nachfahrin Sui Wendis war, scheint es naheliegend, dass sie von dessen politisch motivierten Reliquienkampagnen wohl gewusst und ihre eigenen Kampagnen daran orientiert hatte, um das Volk für sich zu begeistern und den Weg für ihre Herrschaft vorzubereiten, s. Weinstein 1987: 246; Marlowe 2008: 1f.

⁸⁰ Hoffmann/ Hu 2007: 81

⁸¹ Die Methode der Legitimation durch prophetische Propagandaliteratur hat ihren Ursprung bei Wang Mang, welcher zur Legitimation seiner Usurpation sämtliche zu seiner Zeit auftretenden glückverheißenden Zeichen schriftlich notieren ließ und durch die Verbreitung des Kataloges über jene Ereignisse bekräftigen wollte, dass das himmlische Mandat auf ihn übergegangen sei. Um die Rechtmäßigkeit des eigenen Herrschaftsanspruchs sowie die Echtheit der furui noch glaubwürdiger zu machen, wurde ab der Zeit der Östlichen Han begonnen, bei der Omen-Katalogisierung Bezüge zu bewährten Zeugnissen des Himmlischen Mandats früherer Kaiser, wie dem Hetu und Luoshu, herzustellen oder mystische Deutungen von Passagen der konfuzianischen Klassiker in die Propagandaliteratur einzufügen, woraus sich der dafür bezeichnete Name chenwei 谶纬, „prophecies interlaced (with the classics)“ ableitet, s. Lippiello 1995: 28f

⁸² Twitchett 1979: 305; Lippiello 1995: 27

⁸³ Siehe Rothschild 2015: xvii für einen übersichtlichen Überblick über die Titelnamen.

⁸⁴ Rothschild 2015: 209

⁸⁵ Shenhuang 神皇(Divine Emperor) als Synonym für Wu Zetian, welche zu jener Zeit diesen Hoheitstitel trug und als Bezeichnung der Devi, von welcher der Text handelt.

⁸⁶ Forte 1976: 53

⁸⁷ vgl. Weinstein 1987:41; Forte 1976: 53, 80; Rothschild 2015: 210

⁸⁸ Forte 1976: 34

⁸⁹ Ebd.

⁹⁰ Ebd. 253; Tezel 2009: 77; Für eine komplette Übersetzung des Commentary in der Version des Dunhuang-Manuskripts S. 6502 s. Forte 1976: 183-238.

⁹¹ Rothschild 2015: 210

⁹² nirvana ist ein buddhistischer Terminus, welcher das Ende des Kreislaufs der Wiedergeburt durch vollkommende Erleuchtung beschreibt.

⁹³ Forte 1976: 268

⁹⁴ Rothschild 2015: 212

⁹⁵ Weinstein 1987: 42; Forte 1976: 269; Sen 2016: 95, Rothschild 2015: 210

⁹⁶ Dem buddhistischen Verständnis zufolge war es nicht möglich, das buddhistische Himmelsreich in weiblicher Form zu betreten.

⁹⁷ Weinstein 1987: 42

⁹⁸ Forte 1976: 207-238

⁹⁹ Ebd. 209; Rothschild 2015: 211

¹⁰⁰ Rothschild 2015: 210

¹⁰¹ Sen 2016: 95

¹⁰² Forte 1976: 243-251

¹⁰³ Rothschild 2015: 214

¹⁰⁴ Bao 2015: 89

¹⁰⁵ Pang-White 2016: 335

¹⁰⁶ Bao 2015: 89

¹⁰⁷ S.6502, 2.34-36, zitiert nach Forte 1976: 187

¹⁰⁸ Forte 1976: 187

¹⁰⁹ Ebd. 88; Forte 1988: 32f; Diese Auszüge werden gesondert in Kapitel 3.3.1. der vorliegenden Arbeit behandelt.

¹¹⁰ Forte 1976: 195; Im Detail besprochen in Kapitel 3.3.

¹¹¹ Pang-White 2016: 335; Das Bahudhatuka Sutra nennt als fünf Hindernisse (wuzhang 五障) welche Frauen im Gegensatz zu Männern im Buddhismus ausgesetzt seien, die Unmöglichkeit Buddhaschaft zu erlangen , ein Cakravartin-Herrscher, ein Indra (Sakra) König, ein göttlicher König des Todes (Mara) oder ein Brahmanenköng zu werden, s. Pang-White 2016: 335; vgl. mit der Aufzählung im Saddharmapundarika bei Forte 1976: 131.

¹¹² S.6502, 6.139-141, zitiert nach Forte 1976: 204

¹¹³ Forte 1976: 207

¹¹⁴ S.6502, 3.69-71, zitiert nach Forte 1976: 195

¹¹⁵ S.6502, 3.81, zitiert nach Forte 1976: 196

¹¹⁶ vgl. Forte 1976: 195, 199

¹¹⁷ vgl. Lü 2015-b: 184

¹¹⁸ Forte 1976: 196

¹¹⁹ Rothschild 2015: 212

¹²⁰ S.6502, 3.71-73, zitiert nach Forte 1976: 195,

¹²¹ S.6502, 5.137, zitiert nach Forte 1976: 204

¹²² Forte 1976: 195f; Forte 1988: 262

¹²³ Rothschild 2015: 212

¹²⁴ S.6502, 5.131-133, zitiert nach Forte 1976: 203

¹²⁵ Sponberg 1988: 1

¹²⁶ Rothschild 2003: 7

¹²⁷ Rothschild 2015: 213f; Forte 1976: 209f

¹²⁸ Forte 1976: 212

¹²⁹ Ebd. 235-238

¹³⁰ Forte (1976) behandelt in seinem Kapitel „The [Dayunjing] Question“ die Problematik, dass unter anderem aufgrund der missverständlichen Benennung in den konfuzianischen Quellen, das Dayunjing und das Commentary….Great Cloud Sutra für ein und dasselbe Schriftstück gehalten wurden (s. Forte 1976: 4-54). Bao scheint in ihrer Untersuchung entweder diesem Irrtum zu unterliegen, da sie wie es scheint, beide Titel synonym verwendet, oder aber hier ‚Dayunjing‘ als unglückliche Abkürzung für das eigentlich gemeinte ‚Dayunjing shenhuang shouji yi shu (= Commentary) gebraucht. Auf Seite 91 unterscheidet sie sieben, vermeintlich im DYJ vorkommende furui -Arten, doch tatsächlich kommen diese Arten als Teil der Propagandaarbeit der Autoren im Commentary und nicht im DYJ selbst vor, vgl. Bao 2015: 91 und dazu Fortes Übersetzung des Commentary in 1976: 183-238.

¹³¹ Das Baihutong ist ein von Ban Gu 班固 (32-92) verfasstes Protokoll aus der östlichen Han-Zeit, welches die Ergebnisse einer Diskussion konfuzianischer Gelehrter über die konfuzianischen Klassiker beschreibt.

¹³² Bao 2015: 91

¹³³ Ebd.

¹³⁴ Guisso 1978: 67