Die Mütter der Gläubigen und ihre Töchter

Vom Einfluss bedeutender Frauengestalten in der islamischen Geschichte auf heutige Musliminnen


Wissenschaftlicher Aufsatz, 2015

44 Seiten


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Frauen aus der Frühzeit des Islams

2 Frauen als Mystikerinnen

3 Die Situation muslimischer Frauen zwischen muslimischem und islamistischem Feminismus

Als „Mütter der Gläubigen“1 versteht man die Ehefrauen des Propheten MuÎammad, die den gläubigen Musliminnen bis heute als Vorbild dienen. Einige wichtige Ereignisse, die sich während ihrer Ehen mit dem Propheten zugetragen haben, sind indirekt im Koran angesprochen und haben Gesetze begründet, die bis in unsere Gegenwart gültig sind. Doch nicht nur sie, viele andere Frauen haben in den Anfängen des Islam mitgewirkt, die neue Religion zu unterstützen und zu verbreiten. Sie folgten dem Propheten bei seiner Auswanderung von Mekka nach Medina, der hiÊra, und nahmen dabei nicht selten in Kauf, von ihren eigenen Verwandten verfolgt oder diskriminiert zu werden. In Medina halfen sie mit, das neue Gemeindewesen aufzubauen. Frauen unterstützten die Männer im Kampf, brachten ihnen Wasser, versorgten die Verwundeten oder griffen gar selbst zum Schwert, wie z. B. die furchtlose Kämpferin Umm cUmÁra. Später haben zahlreiche Frauen die Worte des Propheten überliefert und damit dazu beigetragen, die sunna 2 , d. h. seine Bräuche und Gepflogenheiten, wie er sich in den Dingen der Religion und des täglichen Lebens verhielt, an die Nachwelt weiterzugeben. Einige Frauen erwarben sich dabei den Ruf von Gelehrten, die sowohl in der Öffentlichkeit als auch innerhalb ihrer Familie ihr Wissen häufig an ihre Töchter weitergaben und so eine Kontinuität weiblicher Gelehrsamkeit errichteten. Dasselbe Muster lässt sich ferner bei besonders religiösen Frauen erkennen, die asketisch lebten oder Mystikerinnen waren: Auch deren Töchter oder Schülerinnen wurden in den mystischen Weg eingeführt. Als Ehefrauen von Sufis sorgten die Frauen für die sufische Gemeinde und unterstützten sie häufig finanziell. Frauen waren Poetinnen, die sich den Mund nicht verbieten ließen, oder kamen als Ehefrauen und Mütter von Herrschern zu beträchtlicher politischer Macht.

Doch trotz einiger einflussreicher und prominenter Frauen, die es immer wieder gab – die orientalischen Gesellschaften waren und sind von Männern dominiert; sie werden daher auch in historischen Berichten und Biografien-Sammlungen weit häufiger erwähnt als Frauen. Es passierte immer wieder und passiert auch heute noch, dass bedeutende Frauen, die sich gegen gängige Meinungen stellen oder in ihren religiösen Ansichten zu progressiv erscheinen, totgeschwiegen werden.3 Doch sind uns in einigen der Biografie-Sammlungen der arabischen Historiker und Biografen auch Berichte über bedeutende Frauengestalten erhalten geblieben. Durch diese Biografie-Sammlungen wissen wir von ihrem Wirken, wenngleich wir ihr Leben durch die Augen des jeweiligen Historikers sehen. Ich werde mich heute Abend vor allem auf drei Sammlungen beziehen, u. zw. die des AbÙ cAbdarraÎman as-SulamÐ (st. 1021), des AbÙ Nucaym al-IÒbahÁnÐ (st. 1038) und des Ibn al-ÉawzÐ (st. 1200), alle drei bekannte religiöse Gelehrte ihrer Zeit. Alle drei schrieben große Biografie-Sammlungen, in denen sich auch etliche Frauenbiografien befinden. Aus ihnen möchte ich eine Zahl historischer Frauengestalten herausgreifen, um aufzuzeigen, wie diese Frauen und das Bild, das von ihnen vermittelt wurde, das Leben vieler Musliminnen bis heute beeinflusst.

1 Frauen aus der Frühzeit des Islams

Der Haushalt des Propheten bestand aus einer großen Zahl von Individuen, seien es Verwandtschaft, Ehefrauen, Sklaven und Sklavinnen. Die räumliche Situation in Medina war begrenzt, die „Häuser“ der Frauen MuÎammads, unter denen man sich wohl nur kleine Kammern vorzustellen hat, waren direkt an den Versammlungsraum, die Moschee, gebaut; cÀ’išas „Haus“ verfügte über einen direkten Zugang zur Moschee und MuÎammad konnte von dort aus das Gebet mit den Gläubigen in der Moschee leiten. Über die genaue Anzahl der Frauen, die der Prophet tatsächlich hatte, besteht keine Einigkeit. Er soll vierzehn Frauen geheiratet haben und bei seinem Tod noch mit neun Ehefrauen verheiratet gewesen sein.4 Zusätzlich gab es Konkubinen, Sklavinnen, Kriegsbeute und freie Frauen, die sich ihm zur Heirat anboten. Sure 33:50-52 zählt alle Kategorien von Frauen auf, aus denen der Prophet seine Gemahlinnen wählen konnte. Diese sind so weit gefasst, dass effektiv keine Beschränkung für ihn bestand.5 Den Ehrentitel „Mutter der Gläubigen“ durften allerdings nur die Frauen tragen, die offiziell mit ihm verheiratet waren. Sie genossen das Privileg der körperlichen Nähe zum Propheten. Darüber hinaus lieferten einige der Eheschließungen sowie das eheliche Zusammenleben immer wieder Präzedenzfälle in der Behandlung von juristischen oder sozialen Fragen der jungen islamischen Gemeinde. Diese Fragen wurden durch die Offenbarungen geklärt und erhielten in der Folgezeit Allgemeingültigkeit für die Glaubensgemeinschaft. Die Gebote und Verbote, die daraus erwuchsen, sind bis heute in Kraft und werden teilweise nach wie vor heftig diskutiert, wie z. B. das Gebot zum Tragen des Kopftuchs. Erwähnt werden sollen neben einigen der Propheten-Frauen auch die Urenkelin MuÎammads, Sukayna, die sich – ihrer Schönheit voll bewusst – gegen das Gebot des Verschleierns auflehnte.

1.1 cÀ’iša bt. AbÙ Bakr, die gelehrte Lieblingsfrau

cÀ’iša6 war die Tochter des AbÙ Bakr, eines nahen Freundes und Unterstützers MuÎammads. Sie wurde um 614 in Mekka geboren und wurde bereits als Kind einem anderen Mann zur Heirat versprochen, doch nachdem MuÎammad sich für sie interessierte, wurde das erste Heiratsversprechen aufgelöst. So soll sie im Alter von 6 Jahren den Propheten in Mekka geheiratet haben, wobei die Ehe erst in Medina vollzogen wurde, als sie geschlechtsreif war. Dort soll sie der Prophet als sehr junge Frau, die noch mit ihren Freundinnen und mit Puppen spielte, von der Schaukel geholt haben; sie wurde von den Frauen gewaschen und zurechtgemacht und dem Propheten zum Vollzug der Ehe zugeführt.7 Diese Heirat gilt als die erste Liebesheirat im Islam. Der Prophet soll schon vorher von seiner jungen Frau geträumt haben, wie ihm diese in einer Bahn weißer Seide übergeben wurde.8 Die Prophetengenossen bezeichneten cÀ’iša als die „Geliebte des Geliebten AllÁhs“9, und cÀ’iša selbst hörte diesen Ehrentitel wohl nur allzu gern. Eine Überlieferung besagt, dass cÀ’iša für MuÎammad der „allerliebste Mensch“10 war, gefolgt von ihrem Vater AbÙ Bakr und cUmar, dem zweiten Kalifen. cÀ’iša berichtet in einigen Überlieferungen, wie sie gemeinsam mit dem Propheten häusliche Arbeiten verrichtete; so spann sie, während MuÎammad die Schuhe flickte.

Doch hat diese Vorrangstellung, die sie in den Augen des Propheten innehatte, immer wieder zu Dissonanzen und Eifersüchteleien unter den anderen Propheten-Frauen geführt, die sich dadurch benachteiligt fühlten. Einmal schickten sie gar die Tochter des Propheten, FÁÔima, als Vermittlerin zu ihm, um eine Gleichbehandlung bei ihm einzuklagen, hatten aber wenig Erfolg damit.11 Die anderen Frauen kritisierten auch, dass die Leute, wenn sie dem Propheten huldigen und ihm Geschenke bringen wollten, immer an dem Tag kamen, an dem er bei cÀ’iša war, weil sie annahmen, dass er an diesem Tag besonders gut gelaunt war. Umm Salama beklagte sich darüber beim Propheten, der resigniert feststellte:

Oh Umm Salama, quält mich doch nicht wegen cÀ’iša! Denn bei Gott, keine Offenbarung ist über mich gekommen, während ich unter der Decke einer Frau von euch war, außer bei ihr!12

Die Bevorzugung cÀ’išas wird hier dadurch legitimiert, dass die göttliche Offenbarung nur in ihrer Gegenwart einsetzte, während der Prophet in Gegenwart seiner anderen Frauen keine Offenbarungen empfing. Sie soll ferner die einzige seiner Frauen gewesen sein, die den Engel Gabriel gesehen hatte. Dieser soll MuÎammad in der Gestalt des DiÎya l-KalbÐ, eines jungen Mannes, erschienen sein und cÀ’iša Grüße bestellt haben.13

Während seiner Krankheit, an der er schließlich starb, wollte der Prophet im Haus der cÀ’iša sein; sie selbst berichtete darüber:

Der Prophet fragte während seiner Krankheit, an der er starb, immer: Wo bin ich morgen? Wo bin ich morgen? – Er wollte den Tag der cÀ’iša. Da erlaubten ihm seine Frauen, dass er sein konnte, wo er wollte. So blieb er im Haus der cÀ’iša, bis er schließlich bei ihr starb. ‑ cÀ’iša sagte: Er starb an dem Tag, an dem ich an der Reihe war. Gott, erhaben und mächtig ist Er, ließ ihn sterben, während sein Kopf an meiner Brust ruhte und sich sein Speichel mit meinem Speichel vermischte. – Überliefert in den beiden ÑaÎÐÎ.14

Der Prophet starb nach diesen Berichten in cÀ’išas Kammer und wurde hier begraben, ebenso wie ihr Vater AbÙ Bakr, der erste der rechtgeleiteten Kalifen, und cUmar, dessen Nachfolger als zweiter rechtgeleiteter Kalif.

Eine wichtige Episode in cÀ’išas Leben, die auch Eingang in den Koran gefunden hat, war ein Ereignis, das als „Halsbandaffäre“ oder auch als „Bericht über die Lüge“ (= ÎadÐ× al-ifk) in die islamische Geschichte eingegangen ist. cÀ’iša begleitete damals den Propheten auf einem Kriegszug gegen die BanÙ MuÒÔaliq.15 Auf der letzten Rast kurz vor Medina musste sie ihre Notdurft verrichten und entfernte sich von der Gruppe. Als sie wiederkam, merkte sie, dass ihre Kette aus Onyx gerissen war und ging an den Platz zurück, um die Schmucksteine zusammenzusuchen. Während sie sich dabei verspätete, hatte die Reisegruppe ihre Kamelsänfte – ohne zu bemerken, dass sie sich nicht darin befand – auf das Kamel gehoben und war weitergezogen. Als cÀ’iša nun zurückkam, fand sie niemanden mehr auf dem Lagerplatz. Mit der Arglosigkeit eines jungen Mädchens16, das annimmt, dass man sie gleich wieder holen würde, legte sie sich hin und schlief ein, bis ein junger Mann, ÑafwÁn b. al-MucaÔÔal as-SulamÐ, sie fand. Er brachte sie schließlich zum Hauptzug zurück. Trotz des untadeligen Verhaltens des jungen Mannes ihr gegenüber, das cÀ’iša immer wieder beteuerte, gab dieser Vorfall Anlass zu Spekulationen: Gerüchte und Verleumdungen um die Tugendhaftigkeit cÀ’išas machten in Medina die Runde, von denen sie selbst erst nichts ahnte, obgleich ihr das distanzierte Verhalten des Propheten ihr gegenüber aufgefallen. Eine Frau klärte sie schließlich über das Gerede auf. Dieser Vorfall hätte fast die muslimische Gemeinde gespalten, manche ergriffen Partei für cÀ’iša (so wie Zaynab bt. ÉaΚ, eine andere Prophetenfrau), manche gegen sie, so wie MuÎammads Cousin und Schwiegersohn cAlÐ b. AbÐ ÓÁlib, der dem Propheten kurzerhand riet, eine andere Frau zu nehmen.17 Schließlich wurde die ganze Angelegenheit durch eine koranische Offenbarung aus der Welt geschafft. Die Verse 11-26 der 24. Sure (= Surat an-nÙr) sprachen cÀ’iša frei und sehen strenge Strafen für die Verleumder im Diesseits wie im Jenseits vor.18 Menschen, die keusche Ehefrauen des Ehebruchs bezichtigen, ohne in der Lage zu sein, vier Zeugen vorzubringen, sollen demnach mit 80 Peitschenhieben bestraft werden (Sure 24:4). Im Vergleich dazu sollen Ehebrecher und Ehebrecherinnen nach Vers 24:2 mit 100 Peitschenhieben, also nur 20 mehr, bestraft werden. Bedenkt man, dass es äußerst schwierig sein dürfte, für einen Ehebruch (der wahrscheinlich tunlichst verborgen wird) vier Zeugen beizubringen, so ist die Verleumdung mit 80 Peitschenhieben äußerst hoch strafbewehrt.19

Nach dem Tod des Propheten war cÀ’iša eine junge Witwe von wahrscheinlich ca. 18 Jahren, die nicht mehr heiraten durfte. Zwei Jahre lang war ihr Vater, AbÙ Bakr, Kalif, ihm nach folgte cUmar, mit dem sie ein gutes Verhältnis hatte. Gegen den dritten der rechtgeleiteten Kalifen, cU×mÁn, ging sie in Opposition, obwohl sie mit seiner Ermordung im Juni 656 nichts zu tun hatte und diese verurteilte. Nun wollte cAlÐ, zu dem cÀ’išas Verhältnis seit den Tagen der Halsbandaffaire getrübt war, das Kalifat übernehmen. cÀ’iša formte daraufhin eine Opposition gegen cAlÐ und machte sich mit 1.000 Mann auf nach Basra, um cU×mÁns Tod zu rächen. Die Heere der beiden Kontrahenten trafen sich im Dezember bei Kufa. Das Zusammentreffen ist als die „Kamelschlacht“ in die Geschichte eingegangen, weil sich die Schlacht um das Kamel konzentrierte, das cÀ’išas Sänfte trug. cAlÐ entschied schließlich die Schlacht für sich, während cÀ’išas Armee zerstreut wurde. Sie selbst wurde als Prophetenwitwe mit Respekt behandelt und lebte fortan noch über 20 Jahre in Medina. Ihre politischen Aktivitäten soll sie jedoch zeitlebens bereut haben.20 „Wäre ich doch in meinem Haus geblieben, anstatt nach Basra zu gehen!“, soll sie gesagt haben, „das wäre mir lieber gewesen, als zehn Söhne vom Gesandten Gottes zu haben ...“21 Die Nachfolge um das Kalifat und cÀ’išas Agitation gegen cAlÐ, die in letzter Konsequenz zur Spaltung der muslimischen Umma in Sunna und Shia führte, ist die Episode, die die meisten Historiker gerne diskret übergehen. Sie stellen eine cÀ’iša dar, die ihr Handeln selbst infrage stellte und bereute. Dies impliziert die Warnung, dass Frauen lieber zuhause bleiben und die Finger von der Politik lassen sollten, denn sonst würden sie nur Unheil anrichten.

Nach diesem Ausflug in die Politik lebte cÀ’iša bis zu ihrem Tod zurückgezogen in Medina und widmete sich der Askese und dem geistlichen Ringen, was sich besonders in Fasten und Almosengeben äußerte. Wenn sie Schmuck oder Geld geschenkt bekam, verkaufte sie sogleich alles und verteilte das Geld unter die Menge, so dass am Abend nicht einmal mehr genug für eine ordentliche Mahlzeit übrigblieb, und nur Brot und Öl serviert wurden. Auf den Zustand ihrer Kleidung schien sie ebenfalls keinen Wert mehr zu legen:

[Eine Frau sagte zu ihr]: Hättest du nicht von dem, was du heute verteilt hast, uns für einen Dirham Fleisch kaufen können, um damit das Fasten zu brechen? –cÀ’iša antwortete: Tadle mich nicht, wenn du mich daran erinnert hättest, hätte ich es bestimmt gemacht! – [Ein Mann berichtete]: Ich sah gerade cÀ’iša, wie sie siebzig Tausend verteilte, und dabei flickt sie ihr Hemd!22

Nach dem Tod des Propheten soll cÀ’iša die ganze Zeit gefastet haben und das Fasten nur am Tag des Opferfestes und am Tag des Fastenbrechens gebrochen haben.23 Als Spezialistin in religiösen Fragen und als Überlieferin der Aussprüche des Propheten wurde cÀ’iša häufig um Rat gefragt, wie man sich in religiösen Dingen zu verhalten habe oder wie der Prophet in der jeweiligen Situation agiert hätte. Dieser soll den Muslimen geraten haben, „die Hälfte der Religion von dieser kleinen Roten“ (= al-Îumayra), wie er cÀ’iša liebevoll nannte, zu nehmen.24 Die meisten Historiker sind sich einig darüber, dass cÀ’iša unter den Prophetenfrauen eine Ausnahmestellung zukommt, da sie die anderen an Wissen und Gelehrsamkeit weit übertraf. So soll ein Drittel der Überlieferungen (= ÎadÐ×, pl. ’aÎadÐ×), die in al-BuÌÁris SaÎÐÎ, einer berühmten Sammlung von Überlieferungen, gesammelt sind, auf cÀ’iša zurückgehen. Selbst die Prophetengefährten fragten bei cÀ’iša nach, wenn ihnen etwas unklar war. Doch nicht nur ihr Wissen in religiösen Angelegenheiten, auch ihr Allgemeinwissen war stupend. Sie soll abgesehen von ihrem Wissen über den Koran, die religiösen Pflichten und über Erlaubtes und Verbotenes auch über die arabische Poesie, die Überlieferung der Araber und deren Genealogie große Kenntnisse besessen haben. Sogar in der Medizin soll sie bewandert gewesen sein, da sie den Propheten vor seinem Tod pflegte und alle möglichen medizinischen Ratschläge von Delegationen und Ärzten entgegennahm, die ihn an seinem Krankenlager besuchten.25

Nach Berichten starb cÀ’iša „Dienstag Nacht, nachdem 17 Tage des RamaÃÁn vorbei waren im Jahre 58. Sie war 66 Jahre alt“. Ein anderer Bericht besagt, dass sie im Jahre 57 starb und in al-BaqÐc, dem Friedhof von Medina, mit ihren Gefährtinnen begraben wurde. AbÙ Hurayra sprach das Gebet über sie. Dies war unter dem Kalifat des MarwÁn in Medina.26

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass cÀ’išas Vorzüglichkeit vor allem in der Stellung als Lieblingsfrau des Propheten gesehen wird, in ihrer Nähe zu seiner spirituellen Welt, in ihren religiösen Praktiken, sowie in ihrem enormen Wissen und ihrer Gelehrsamkeit. Als weiblicher Polyhistor der Araber erschloss sie den Frauen das weite Territorium des Wissens. Sie ist, obwohl selber kinderlos geblieben, nicht nur eine „Mutter der Gläubigen“27, sondern auch die Mutter all derer, die sich nach ihr der Weitergabe von Wissen und der Vermehrung des religiösen Erfahrungswissens widmeten. Als Frau fungiert sie in dieser Vorbildfunktion als besonderes Rollenmodell für die Frauen nach ihr. Dabei darf man nicht vergessen, dass sie durchaus eine Frau mit eigenständigen Meinungen war, die sich öffentlich in Fragen der Politik und Gesellschaft einmischte. (Auch heute noch werden Frauen, die eigenständig denken und sich nonkonform verhalten, als moderne „cÀ’iša“ bezeichnet.) Diese Eigenständigkeit wird allerdings von den arabischen Autoren meist geflissentlich verschwiegen, denn für sie ist der Platz der Frau das Haus. Deshalb zeichnen sie eine cÀ’iša, die ihr Auftreten in der Öffentlichkeit und ihre politischen Aktivitäten zeitlebens bereut hat.

1.2 Zaynab bt. ÉaΚ und der Schleier

Zaynab war eine Cousine des Propheten und gehörte zu den ersten Emigranten, die nach Medina auswanderten. Der Prophet verheiratete Zaynab, die zu diesem Zeitpunkt noch Jungfrau war, mit Zayd b. ÍÁri×a, einem seiner ehemaligen Sklaven, den er adoptiert hatte.28 Zaynab war darüber nicht begeistert, weil sie sich einen Ehepartner von höherem sozialen Rang erwartet hatte, fügte sich aber dem Ratschluss des Propheten und heiratete Zayd. Die Ehe war anscheinend von Anfang an nicht glücklich und Zayd wollte sich bald von ihr scheiden lassen, wurde aber vom Propheten immer wieder dazu überredet, es noch einmal zu versuchen. Schließlich wurde die Scheidung doch vollzogen. Als der Prophet kurz darauf Zaynab allein und unbedeckt in ihrem Haus antraf, verliebte er sich in sie und heiratete sie. Diese Geschichte gab im Mittelalter immer wieder Gelegenheit für anti-muslimische Polemik von christlicher Seite her. Der Vorfall war Anlass für die Offenbarungen der Verse 37-38 der Sure 33 (al-aÎzÁb = die Parteien), die fortan die Ehe mit geschiedenen Ehepartnern von Adoptivkindern erlaubte, was in der Zeit vor dem Islam, der ÉÁhiliyya, noch verboten gewesen war. Der Schluss von 33:37 lautet: „…Damit für die Gläubigen kein Grund zur Bedrängnis bestehe in Bezug auf die Gattinnen ihrer Adoptivsöhne, wenn diese ihren Wunsch an ihnen erfüllt haben. Und der Befehl Gottes wird ausgeführt.“ Im vorislamischen Arabien nahm der Adoptivsohn den Namen des Vaters an und hatte den gleichen Status wie der natürliche Sohn. Mit diesem Vers jedoch wurde die Gleichheit von adoptiertem und natürlichem Sohn sowie das Verbot, die Frau eines Adoptivsohnes zu heiraten, aufgehoben.

Zaynab (st. im Jahre 20 HiÊra) wird als gottesfürchtige und großzügige Frau beschrieben, die sich um ihre Verwandten kümmerte und reichlich Almosen gab.29 Auf ihre Verheiratung mit dem Propheten „vom Himmel herab“ soll sie besonders stolz gewesen sein.30 Die Hochzeitsfeierlichkeiten gaben Anlass zur Offenbarung eines weiteren, wichtigen Verses, des so genannten ÎiÊÁb -Verses.31 Dieser Vers hat nach wie vor beträchtlichen Einfluss auf das Leben der Musliminnen, wird er doch (mit zwei weiteren Versen im Koran32 ) von den muslimischen Rechtsgelehrten als Legitimierung zur Verhüllungspflicht der Frau herangezogen. Der historische Hintergrund der Offenbarung stand direkt in Zusammenhang mit der Hochzeit Zaynabs und des Propheten, bei der viele Gäste eingeladen waren. Einige von ihnen gaben sich langen Gesprächen hin und fühlten sich offensichtlich so wohl, dass sie das Haus des Propheten nicht verlassen wollten. Der Prophet, selber zu höflich, um sie hinauszuwerfen, erhielt daraufhin eine Offenbarung von Gott, in der dieser selber die späten Gäste hinauskomplementierte. Der Vers kann als eine Art „Knigge“ für Gäste des Propheten gelten; er sollte ungehobelte und taktlose Besucher sensibilisieren und ihnen Höflichkeit gegenüber dem Gastgeber beibringen. Dazu gehörte auch, die Gattinnen des Propheten nicht anzustarren oder ein allzu privates Verhalten ihnen gegenüber an den Tag zu legen. Die Formulierung, aus der heraus das Schleiergebot für Frauen schließlich abgeleitet wurde, richtete sich an Männer, die die Prophetenfrauen um etwas bitten wollten und aus Gründen der Sittlichkeit diese nicht von Angesicht zu Angesicht sehen sollten, außer es handelte sich bei diesen Männern um Blutsverwandte der Frauen (um Väter, Brüder, Söhne und Söhne ihrer Brüder und Schwestern, sowie ihre Frauen, d.h. wohl Frauen, mit denen sie Umgang pflegten oder ihre Sklavinnen). Die Prophetengattinnen werden am Ende des Verses schließlich aufgefordert, Gott zu fürchten und um ihres eigenen Heils willen darauf zu achten, vor den Blicken fremder Männer geschützt zu sein.33

Fatima Mernissi, eine marokkanische Soziologin, bemerkt dazu, dass der Vorhang (ÎiÊÁb) ursprünglich nicht zwischen Männer und Frauen gestellt wurde, sondern zwischen zwei Männer, nämlich den Propheten und seinen Diener Anas b. MÁlik, um letzteren am Eintritt in die Privaträume des Propheten zu hindern. Der Vorhang trennte somit die Privatsphäre (des Propheten) von der Sphäre der Öffentlichkeit.34 Unter ÎiÊÁb ist in diesem Vers eindeutig nicht der Kopfschleier gemeint, den man heute allgemein so bezeichnet, sondern eine Art Abtrennung oder Vorhang, der vor Blicken schützte.35 Zur Zeit des Propheten war es an den Herrscherhöfen des Orients und am Hof der persischen Sassanidenkönige durchaus üblich, die Frauen des Herrschers hinter einem Vorhang vor den Besuchern, die der Herrscher empfing, zu verbergen. Der Koranvers könnte also durchaus beabsichtigt haben, eine solche Hofetikette auch im islamischen Rahmen einzuführen. In der Folgezeit haben islamische Rechtsgelehrte das Gebot des Verses, das sich eigentlich nur auf die Prophetenfrauen bezog, auf alle muslimischen Frauen ausgeweitet. Der ÎiÊÁb wurde als Kopftuch bzw. Schleier interpretiert, der oft nicht nur das Haar, sondern auch das Gesicht der Trägerin verbarg. So wurden die Frauen im Verlauf der islamischen Geschichte immer mehr in das eigene Haus verwiesen und aus dem öffentlichen Raum verdrängt.36

Ein anderer Vers, der zur Legitimierung des Kopftuches herangezogen wird, ist ein Vers aus derselben Sure (33:59): „Sag deinen Gattinnen und Töchtern und den Frauen der Gläubigen, sie sollen sich etwas von ihrem Gewand (ÊilbÁb, pl. ÊalÁbÐb) herunterziehen. So ist am ehesten gewährleistet, dass sie erkannt und daraufhin nicht belästigt werden.“ Der ÊilbÁb ist ein weites, umhangförmiges Gewand, das bei den alten Arabern nur freie Frauen, nicht jedoch Sklavinnen außerhalb des Hauses tragen durften. In der damaligen Zeit verrichteten die Frauen ihre Notdurft im Dunkeln außerhalb ihres Hauses oder Zeltes und wurden dabei nicht selten von Männern belästigt. Der über den Kopf und vor das Gesicht gezogene ÊilbÁb sollte sie als ehrbare freie Frauen kenntlich machen und vor solchen Belästigungen schützen. Der ÊilbÁb ist somit vielmehr ein Distinktionsmerkmal der sozialen Klasse, als dass die Verhüllung mit ihm für alle Frauen zwingend vorgeschrieben wäre. Er zeichnet seine Trägerin als freie Frau von hohem sozialem Status aus.37

Die dritte Stelle im Koran, auf die das Kopftuchtragen zurückgeführt wird, findet sich in Sure 24:31: „Und sag den gläubigen Frauen, sie sollen die Augen niederschlagen, und sie sollen darauf achten, dass ihre Scham bedeckt ist, den Schmuck den sie tragen, nicht offen zeigen, soweit er nicht (normalerweise) sichtbar ist, ihren ÌimÁr über den Schlitz (des Kleides) ziehen und den Schmuck, den sie tragen, niemandem offen zeigen, außer ihrem Mann, ihrem Vater, ihrem Schwiegervater, ihren Söhnen, ihren Stiefsöhnen, ihren Brüdern, den Söhnen ihrer Brüder und ihrer Schwestern, ihren Frauen, ihren Sklavinnen, den männlichen Bediensteten, die keinen Geschlechtstrieb haben, und den Kindern, die noch nichts von weiblichen Geschlechtsteilen wissen. …“38 Der ÌimÁr ist ein weites, ungenähtes Umschlagtuch, das über Kopf und Schultern drapiert wurde und auch vor das Gesicht gezogen werden konnte. In altarabischer Zeit kleideten sich die Frauen mit einem weiten hemdartigen Kleid, das als Halsausschnitt einen langen Schlitz Richtung Taille hatte. Dadurch konnte es passieren, dass bei verschiedenen Bewegungen die Brust der Frau sichtbar wurde und es zu aufreizenden Einblicken kam. Der Koranvers legt den Frauen nahe, diesen Schlitz zu bedecken, um solche Einblicke zu vermeiden. Zudem sollten sie ihren Schmuck nicht zeigen, worunter nach frühen Autoritäten der Koranauslegung Schmuckstücke sowie Körperbemalungen wie z. B. mit Henna gemeint waren. Später setzte sich unter den Gelehrten die Meinung durch, dass auch das Haar der Frau zu deren Schmuck gehöre und somit bedeckt werden müsse.

Wir sehen also, dass aus den Stellen im Koran durchaus nicht unbedingt ein einhelliges Gebot zum Tragen des Kopftuchs abgeleitet werden kann. Trotzdem haben islamische Gelehrte die Koranstellen mehrheitlich so interpretiert, dass das Kopftuch Pflicht für die gute Muslimin sei. Dies ist nicht zuletzt auf die zahlreichen Überlieferungen des Propheten (pl. aÎÁdÐ×, sg. ÎadÐ×) zurückzuführen, aus denen man die Pflicht zur Bedeckung der Frau ableitete. Ein ÎadÐ× -Text berichtet von AsmÁ’, der Tochter des AbÙ Bakr und Schwester von cÀ’iša, die den Propheten in spärlicher Kleidung aufgesucht haben soll, worauf er sie mit den Worten zurechtgewiesen habe: „O AsmÁ’, wenn die Frau die Menstruation erreicht hat, dann ist es für sie unpassend, dass man von ihr etwas außer dem hier und hier sieht“39, wobei er auf sein Gesicht und seine beiden Handflächen zeigte. So bildete sich unter den meisten Gelehrten der Konsens heraus, dass alles außer den Händen und dem Gesicht der Frau „Blöße“(cawra) sei, und bedeckt werden müsse. Bei dem bekannten Gelehrten und Mystiker al-ÇazzÁlÐ (st. 1111) galt sogar die ganze Frau als „Blöße“ und sollte sich demnach komplett verhüllen. Diese Meinung wird zwar nur von strengen Fundamentalisten vertreten, ist aber heute in Saudi-Arabien oder Afghanistan anzutreffen, wo Frauen komplett verschleiert sind oder unter der Burka verschwinden. Interessant ist allerdings, dass für Sklavinnen (in der damaligen Zeit ein üblicher sozialer Stand) weitaus weniger rigide Verhüllungsvorschriften galten. Bei ihnen reichte die „Blöße“, also das, was unbedingt zu bedecken war, genau wie bei den Männern nur vom Bauch bis zu den Knien. Dies beweist wiederum, dass die Verhüllungsgebote nicht zwingend mit dem biologischen Geschlecht, sondern vielmehr mit dem sozialen Status der Frauen einhergingen – waren doch Sklavinnen auch Frauen, die über weibliche Reize verfügten. Ehrbarkeit und ihr Schutz wurden aber nur Frauen von höherem sozialen Rang zugestanden, während die Sklavinnen quasi vogelfrei waren. Das oben genannte ÎadÐ× führt zudem die Kriterien auf, welche Frauen überhaupt unter die Verhüllungspflicht fallen: nämlich die, die menstruieren. Danach müssen Mädchen, die noch keine Menstruation haben sowie Frauen, die nicht mehr menstruieren, sich auch nicht dementsprechend bedecken. Dies wird durch Sure 24:6040 bestätigt, wo es heißt, dass Frauen, die nicht mehr heiraten wollen oder für die keine Aussicht auf Heirat mehr besteht, ihren ÊilbÁb nicht übers Gesicht und den Kopf ziehen müssen.

Heute wird die Kopfverschleierung für die orthodoxe Muslimin in der Regel als obligatorisch angesehen. Doch gibt es auch zahlreiche moderne Koraninterpreten und -Interpretinnen, die dies nicht so sehen und die koranischen Aussagen auf die damalige Zeit und die historischen Umstände beziehen. Für heute sehen sie deshalb die Notwendigkeit der Verschleierung der Frau nicht mehr gegeben.

1.3 Umm Salama, eine emanzipierte Frau

Umm Salama, eine edle Frau vom Stamm der Qurayš, der dem Propheten zunächst feindlich gesinnt war, ging mit ihrem ersten Mann AbÙ Salama, zweimal nach Abessinien.41 Sie war wahrscheinlich die erste Frau, die ihrem Mann nach Medina folgte, nachdem sie ihre Verwandtschaft gewaltsam von ihm getrennt und ihr ein Kind weggenommen hatte.42 Als ihr Mann im Jahre 4 d. H. an den Folgen seiner Verletzungen, die er sich bei der Schlacht von UÎud zugezogen hatte, starb, hielten bereits einige prominente Männer um ihre Hand an, die sie alle ablehnte.43 Nachdem sie selbst den Propheten mit der Begründung abgelehnt hatte, dass sie Kinder habe, aber sonst keine Familie, und zudem sehr eifersüchtig sei, überzeugte dieser sie doch, in die Heirat einzustimmen. Zu jener Zeit stillte Umm Salama noch das jüngste ihrer Kinder von AbÙ Salama, die kleine Zaynab. Doch erst als sie mit dem Stillen von ZunÁb, wie der Prophet das Kind mit Kosenamen nannte, aufhörte, vollzog er die Ehe mit ihr.44 Dies wurde zum Präzedenzfall gegen sexuelle Beziehungen mit stillenden Müttern.

[...]


1 Die Ehefrauen des Propheten werden in Sure 33:6 als die „Mütter der Gläubigen“ bezeichnet, wobei diese Mutterschaft analog zur spirituellen Vaterschaft des Propheten für alle Muslime gesehen werden kann. Durch ihre Teilhabe am Leben MuÎammads waren sie vor anderen Gläubigen privilegiert und hatten besonders intime Einblicke in seine Welt. Diese „Mutterschaft“ beinhaltete allerdings auch, dass sie nach dem Tod des Propheten nicht wieder heiraten durften, wie in Sure 33:53 nahgelegt wird (vgl. MuÎammad Asad, Die Botschaft des Koran, Düsseldorf 2009; im Aufsatz wird vorwiegend auf diese Koranübersetzung und deren Kommentar zurückgegriffen).

2 sunna = gewohnte Handlungsweise, Brauch, überlieferte Norm; sunnat an-nabÐ = die Sunna des Propheten, d. h. seine zu gesetzlich verbindlichen Präzedenzfällen erhobenen Aussagen und Handlungen. Die Sunna ist neben dem Koran die wichtigste Autorität für Muslime, denn sie erklärt in vielfacher Weise den Koran. Mit seiner Sunna gab der Prophet ein Vorbild, wie sich die Muslime in jeder Lebenslage verhalten sollen. Ahl as-sunna = die Sunniten, die sich nach der Sunna des Propheten richten.

3 So erst 2013 geschehen im Fall von Durriyyah ShafÐq (1908-1975), einer ägyptischen Journalistin und Feministin. Sie hatte in Paris Philosophie studiert und als erste Ägypterin an der Sorbonne promoviert. Nachdem sie 1940 nach Ägypten zurückgekehrt war, unterrichtete sie einige Jahre an der Universität in Kairo, eine Professur für Philosophie wurde ihr allerdings verwehrt. Daraufhin wandte sich ShafÐq dem Journalismus zu und gründete eine Frauenzeitschrift. Sie setzte sich für die politische Gleichberechtigung der Frauen, ein aktives und passives Wahlrecht, die Abschaffung der Polygynie und eine Änderung des Ehescheidungsverfahrens ein. Unter der Präsidentschaft von Nasser wurde die Zeitschrift allerdings verboten und Durriyyah 18 Jahre lang unter Hausarrest gestellt; ihr Name wurde aus den Geschichtsbüchern entfernt. 1975 stürzte sie sich schließlich vom Balkon ihres Hauses. 2013 ließen die Muslimbrüder ihren Namen wiederum aus den Schulbüchern tilgen, als Begründung gab man an, dass sie „keinen Hidschab getragen habe“(vgl. dazu Sarah Eltantawi, „Heldinnen werden gelöscht“, in der taz vom 18.01. 2013)

4 Ibn HišÁm (KitÁb sÐrat rasÙl AllÁh, I, 2, S. 1001) erwähnt 13; Ibn Sacd führt 12 offizielle Ehen an, 6 Ehen, die nicht vollzogen und aufgelöst wurden, und 9 Frauen, um die der Prophet anhielt ohne sie zu heiraten, bzw. die sich ihm ‚schenkten’ (vgl. KitÁb aÔ-ÔabaqÁt, Bd. VIII, S. IX-X).

5 Dazu Ibn Sacd, KitÁb aÔ-ÔabaqÁt, Bd. VIII, S. 112 u.140f. und Freyer Stowasser, Women in the Qur’an, S. 101 und dies., „Wives of the Prophet“, S. 513f.

6 Zu cÀ’išas Biografie siehe W. Montgomery Watt, „cÀ’isha Bint AbÐ Bakr, in: EI2, Bd. I, S. 307.

7 „Sie war für Éubayr b. MuÔcim bestimmt. Der Gesandte Gottes (Ò) hielt um ihre Hand an, und AbÙ Bakr (r) sagte: Lass mich, bis ich sie dem Éubayr sachte wegnehme. - Also heiratete sie der Gesandte Gottes (Ò) in Mekka im ŠawwÁl zwei Jahre vor der HiÊra, man sagt auch drei Jahre vorher. Sie war ein Mädchen von sechs Jahren. Er vollzog mit ihr die Ehe in Medina, da war sie 9 Jahre alt. Sie blieb 9 Jahre bei ihm, und er heiratete außer ihr keine Jungfrau mehr“ (vgl. Ibn al-ÉawzÐ, Ñifat aÒ-Òafwa, Bd. 2, S. 6, Übersetzungen der arabischen Texte in: M. Senoglu, „Sie weinte und fiel in Ohnmacht.“ Die weibliche Heiligenfigur im Spiegel der ÓabaqÁt-Literatur, Hamburg 2012, S. 124f. Zu cÀ’išas Verlobung und Eheschließung siehe Ibn Sacd, KitÁb aÔ-ÔabaqÁt, Bd. VIII, S. 39-42). Diese frühe Eheschließung und der Ehevollzug löst heute allgemeines Unverständnis aus. Einige muslimische Koraninterpreten und Historiker haben deswegen versucht zu beweisen, dass cÀ’išas Alter bei der Eheschließung der historischen Faktenlage nach höher gewesen sein muss. Man sollte allerdings nicht außer Acht lassen, dass es in früheren Epochen durchaus nicht unüblich war, ein Mädchen zu verheiraten, nachdem es geschlechtsreif geworden war.

8 Vgl. Ibn al-ÉawzÐ, Ñifat aÒ-Òafwa, Bd. 2, S. 6f.

9 AbÙ Nucaym, Íilya, Bd. 2, S. 44.

10 Der Prophet wurde gefragt: Wer von den Menschen ist dir am liebsten, Gesandter Gottes (Ò)? – Er [der Prophet] erwiderte: cÀ’iša. – Er fragte: Und von den Männern? – Der Prophet antwortete: Ihr Vater. – Er fragte: Und wer dann? – Er antwortete: Dann cUmar! (vgl. Ibn al-ÉawzÐ, Ñifat aÒ-Òafwa, Bd. 2, S. 7).

11 Ibn al-ÉawzÐ, Ñifat aÒ-Òafwa, Bd. 2, S. 7f.: FÁÔima sagte: „Oh Gesandter Gottes, deine Frauen haben mich zu dir geschickt. Sie bitten dich um einen gerechten Ausgleich mit der Tochter des AbÙ QuÎÁfa! [= Großvater von cÀ’iša] – Da antwortete der Prophet (Ò): Mein Töchterchen, liebst du denn nicht auch, was ich liebe? – Sie: Oh doch! – Er: Dann liebe diese da, cÀ’iša! –cÀ’iša sagte: Da stand FÁÔima (s) auf und ging hinaus. Sie kam zu den Frauen des Propheten (Ò) und erzählte ihnen, was sie gesagt hatte und was er gesagt hatte. – Da sagten die Frauen zu ihr: Du hast uns überhaupt nichts genützt. Geh zurück zum Propheten (Ò)! – FÁÔima (s) erwiderte: Bei Gott, ich werde ihn nie mehr ihretwegen anreden!“ Vgl. M. Senoglu, „Sie weinte …“, S. 127.

12 Ebd., S. 8f.

13 Ebd., S. 9; AbÙ Nucaym, Íilya, Bd. 2, S. 46; Ibn Sacd, KitÁb aÔ-ÔabaqÁt, Bd. VIII, S. 46; auch in KitÁb aÎkÁm al-nisÁ‘, S. 179.

14 Ibn al-ÉawzÐ, Ñifat aÒ-Òafwa, Bd. 2, S. 8.

15 Ebd., S. 9f. An der militärischen Expedition gegen die BanÙ MuÒÔaliq hatte sie zusammen mit Umm Salama teilgenommen. Auf dieser Expedition wurde Éuwayriyya, die der Prophet später heiratete, gefangengenommen (vgl. Abbott, Aishah, S. 27).

16 Sie kann zu diesem Zeitpunkt ca. 11, höchstens 13 Jahre alt gewesen sein (dazu Barbara Freyer Stowasser, Women in the Qur’an, Traditions, and Interpretation. Oxford 1994, S. 94).

17 Vgl. Ibn al-ÉawzÐ, Ñifat aÒ-Òafwa, Bd. 2, S. 11-13.

18 Weitere Strafen gegen Verleumdung sind in Sure 24:4 zu finden (dazu Freyer Stowasser, Women in the Qur’an, S. 95 und dies., „Wives of the Prophet“, S. 510f.).

19 Vor diesem Hintergrund sind Steinigungen von Ehebrecherinnen/Ehebrechern in Saudi-Arabien oder Hängen wie im Iran, deren Vergehen nicht bewiesen, geschweige denn durch vier Zeugen bezeugt werden können, koranisch nicht haltbar.

20 So berichtete jemand, dass er cÀ’iša (r) habe rezitieren hören: „Haltet euch (ihr Frauen) in euren Häusern auf“ (Koran 33:33) und sie weinte, bis ihr Kopfschleier nass davon war (vgl. AbÙ Nucaym, Íilya, Bd. 2, S. 49).

21 Vgl. dazu Ibn Sacd, KitÁb aÔ-ÔabaqÁt, Bd. V, S.1.

22 Ibn al-ÉawzÐ, Ñifat aÒ-Òafwa, Bd. 2, S. 13f; AbÙ Nucaym, Íilya, Bd. 2, S. 47f; Ibn Sacd, KitÁb aÔ-ÔabaqÁt, Bd. VIII, S. 45f.

23 Ibn al-ÉawzÐ, Ñifat aÒ-Òafwa, Bd. 2, S. 15; KitÁb aÎkÁm al-nisÁ‘, S. 179; AbÙ Nucaym, Íilya, Bd. 2, S. 46f.; Ibn Sacd, KitÁb aÔ-ÔabaqÁt, Bd. VIII, S. 47.

24 Vgl. Asma Afsaruddin, The First Muslims. History and Memory, Oxford 2008, S. 69.

25 Ibn al-ÉawzÐ, Ñifat aÒ-Òafwa, Bd. 2, S. 15f. und AbÙ Nucaym, Íilya, Bd. 2, S. 49f.

26 Ibn al-ÉawzÐ, Ñifat aÒ-Òafwa, Bd. 2, S. 19.

27 cÀ’iša selbst meinte zu einer Frau, die sie als ‚Mutter’ ansprach, dass sie nur die Mutter der männlichen Gläubigen wäre, nicht die der Frauen. Diese Anspielung bezieht sich auf die grammatikalische Form des Plurals (mu’minÐn), der im Maskulin steht (dazu Spellberg, Politics, S. 154).

28 Vgl. dazu C.E. Bosworth, „Zaynab bt. DjaÎsh b. Ri’Áb al-Asadiyya”, in: EI2, Bd. XI, S. 484f.

29 AbÙ Nucaym, Íilya, Bd. 2, S. 53 und ähnlich bei Ibn al-ÉawzÐ, Ñifat aÒ-Òafwa, Bd. 2, S. 25. cÀ’iša hat Zaynab wohl auch ein so positives Zeugnis ausgestellt, weil sie sich in der „Lügengeschichte“ solidarisch zu ihr verhielt und nichts Negatives über sie zu berichten hatte.

30 Ibn al-ÉawzÐ, Ñifat aÒ-Òafwa, Bd. 2, S. 24 und 25; AbÙ Nucaym, Íilya, Bd. 2, S. 52; KitÁb aÎkÁm an-nisÁ ’, S. 182; Ibn Sacd, KitÁb aÔ-ÔabaqÁt, Bd. VIII, S. 73.

31 Der Vers 33:53 lautet: „O ihr, die ihr glaubt, tretet nicht in die Häuser des Propheten ein – es sei denn, das wird euch erlaubt – zur Teilnahme an einem Essen, ohne auf die Essenszeit zu warten. Wenn ihr dann hereingerufen werdet, dann tretet ein, und, wenn ihr gegessen habt, dann geht auseinander, und (dies) ohne euch einer Unterhaltung hinzugeben. Damit fügt ihr dem Propheten Leid zu, aber er schämt sich vor euch. Gott aber schämt sich nicht vor der Wahrheit. Und wenn ihr sie [die Frauen des Propheten] um einen Gegenstand bittet, so bittet sie von hinter einem Vorhang. Das ist reiner für eure Herzen und ihre Herzen. Und es steht euch nicht zu, dem Gesandten Gottes Leid zuzufügen, und auch nicht jemals seine Gattinnen nach ihm zu heiraten. Das wäre bei Gott etwas Ungeheuerliches.“ Zur ausführlichen Geschichte des „Schleiers“ in vorislamischer und islamischer Zeit vgl. Claudia Knieps, Geschichte der Verschleierung der Frau im Islam, Würzburg 1993.

32 Dabei handelt es sich um Sure 24:31 und Sure 33:59.

33 Vgl. Rotraud Wielandt, Die Vorschrift des Kopftuchtragens für die muslimische Frau: Grundlagen und aktueller innerislamischer Diskussionsstand, siehe link www.deutsche-islam-konferenz.de/DIK/DIMagazin/SchwerpunktKopftuch/Koran/koran-node.html (Zugriff vom 4. 12. 2014).

34 Vgl. Fatima Mernissi, Der politische Harem. Mohammed und die Frauen, Freiburg i. Br. 21992, S. 114ff. Mernissi zeichnet ausführlich die historischen Gegebenheiten bei der Herabkunft dieses Verses nach und erklärt die verschiedenen Bedeutungen von ÎiÊÁb.

35 F. Mernissi merkt an, dass der Begriff ÎiÊÁb in der Anatomie meist dafür gebraucht wird, um eine Grenze, eine Trennung oder einen Schutz für ein Organ zu bezeichnen. So sind z. B. die ÎÁÊibÁn, die Augenbrauen, ein Schutz der Augen; das ÎiÊÁb al-bukuriyya (= das Jungfernhäutchen) ein Schutz der Jungfräulichkeit (vgl. F. Mernissi, Harem, S. 127f.).

36 Vgl. R. Wielandt, ebd.

37 Vgl. R. Wielandt, ebd.

38 Koranübersetzung nach Rudi Paret.

39 Hadith aus der Sammlung des AbÙ DÁ‘Ùd (st. 889), nicht jedoch in BuÌÁrÐ und Muslim, den zwei wichtigsten Hadith-Sammlungen

40 Sure 24:60 (an-NÙr): „Und wisst, dass Frauen fortgeschrittenen Alters, die kein geschlechtliches Verlangen mehr verspüren (oder: keine Heirat mehr wünschen), kein Sünde auf sich laden, wenn sie ihre (äußeren) Gewänder ablegen, vorausgesetzt sie zielen nicht auf Zurschaustellung von (ihren) Reizen ab. Doch (selbst dann) ist es besser für sie, sich (dessen) zu enthalten: und Gott ist allhörend, allwissend.“

41 Vgl. Ruth Roded, „Umm Salama Hind“, in: EI2, Bd. X, S. 856.

42 Umm Salama hatte drei Söhne und eine Tochter von AbÙ Salama (vgl. Ruth Roded, „Umm Salama Hind“, in: EI2, Bd. X, S. 856 und Nagel, Mohammed, S. 102).

43 Vgl. Ibn al-ÉawzÐ, Ñifat aÒ-Òafwa, Bd. 2, S. 21; KitÁb aÎkÁm an-nisÁ’, S. 182-184; Ibn Sacd, KitÁb aÔ-ÔabaqÁt, Bd. VIII, S. 62f.

44 Ibn al-ÉawzÐ, Ñifat aÒ-Òafwa, Bd. 2, S. 21.

Ende der Leseprobe aus 44 Seiten

Details

Titel
Die Mütter der Gläubigen und ihre Töchter
Untertitel
Vom Einfluss bedeutender Frauengestalten in der islamischen Geschichte auf heutige Musliminnen
Veranstaltung
Vortrag an der VHS Donaueschingen 2015
Autor
Jahr
2015
Seiten
44
Katalognummer
V919809
ISBN (eBook)
9783346229465
ISBN (Buch)
9783346229472
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Der Text wurde aus einem kürzeren Vortrag, gehalten im Jahr 2015 in Donaueschingen, ausgearbeitet.
Schlagworte
mütter, gläubigen, töchter, einfluss, frauengestalten, geschichte, musliminnen
Arbeit zitieren
Maria Senoglu (Autor), 2015, Die Mütter der Gläubigen und ihre Töchter, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/919809

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