Der 41. Brief der Epistulae morales (Seneca)


Hausarbeit (Hauptseminar), 2008

15 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Interpretation
Das selbststandige Erreichen der bona mens
Kritik an den heidnischen Kulthandlungen
Der Gott in dir
Gottliches Walten in der Natur
Gottliches im Menschen
Der animus des stoischen Weisen
Wer also ist dieser Geist?
Die Lasterhaftigkeit

III. Senecas Gottesbild im 41. Brief

IV. Senecas Gottesbild im Vergleich zu dem der alten Stoa und dem der Volksreligion

V. Fazit

VI. Literaturverzeichnis

I. Einleitung

Diese Arbeit befasst sich mit dem 41. Brief der Epistulae morales ad Lucilium (im Folgenden nur noch: Epistulae morales), die Lucius Annaeus Seneca in den Jahren nach seinem Ruckzug aus der Politik, also etwa 62-64 n.Chr., verfasste.

Der 41. Brief der in verschiedenen deutschen Ubersetzungen den Titel „Der Gott in dir“ tragt, soil dem Adressaten Lucilius den Weg zur bona mens, den er einschlagen mochte, aufzeigen. Die bona mens ist ein unabdingbares Gut auf dem Weg zur Stufe des Weisen, des sapiens perfectus. Damit verbunden erfahren wir zum einen etwas uber den Gottesbegriff bei Seneca, zum anderen auch uber weitere Themen, die mit dem des Gottesbegriffs in enger Beziehung stehen. Dies sind u.a. die Kritik an den heidnischen Kulten, der Wert der virtus, die Frage nach der rechten Lebensfuhrung des Menschen und die Kritik an der Masse, bzw. an den Spielen.

Im Folgenden soll nun der 41. Brief in einzelne Sinnabschnitte geteilt und - mit dem Fokus auf das Gottesbild Senecas - interpretiert werden. Im Anschluss an die Interpretation, die der Reihenfolge des Briefes entspricht, soll eine zusammenfassende Darstellung von Senecas Gottesbild, das im 41. Brief skizziert wird, gegeben werden. Diese Darstellung soll dann mit dem traditionellen Gottesbild der alten Stoa und dem der Volksreligion verglichen werden. SchlieBen soll diese Arbeit mit einem kurzen Fazit.

II. Interpretation

Das selbststandige Erreichen der bona mens

Seneca beginnt den 41. Brief mit einem an Lucilius gerichteten Lob, dass dieser auf dem „rechten“ Wege sei, wenn er auf die bona mens, die „rechte VernunfL, das „gottliche Element“ oder die „vollkommene Geisteshaltung“, die das Ziel eines jeden Stoikers darstellt, zugehe, sich ihr als proficiens zu nahern. Um ein sapiens perfectus, ein vollkommener Weiser, zu werden, bedarf man der bona mens. Ferner sagt er: quam stultum est optare cum possis a te inpetrare (Ep. 41, 1). Erwahnenswert ist es, dass Seneca hier der Auffassung ist, man konne die bona mens von sich selbst aus erlangen und musse sie nicht (von den Gottern) erbitten. Da in diesem Zusammenhang die Betonung auf dem a te liegt, dem „von dir (selbst)“, wurde ich die Lesart ante, die wir in einem Kodex (p)[1] aus dem 9. Jahrhundert finden, als unzutreffend, bzw. den Sinn verfalschend einstufen.

Kritik an den heidnischen Kulthandlungen

An sein anfangliches Lob schlieBt Seneca nun eine scharf formulierte Kritik an die kultische Gottesverehrung an, die durch das einleitende non stark betont wird. Hier heiBt es: Non sunt ad caelum elevandae manus nec exorandus aedituus ut nos ad aurem simulacri, quasi magis exaudiri possimus, admittat (Ep. 41, 1). Der Modalsatz, der mit ut eingeleitet wird, bezeichnet eine faktische Wirkung, die sich demnach ereignen soll, wenn z.B. die Hande zum Himmel gehoben wurden. Den Konjunktiv Prasens possimus konnte man insofern an dieser Stelle als einen Potentialis auffassen, als dass das durch die Gerundivkonstruktion ausgesprochene Verbot als eine Moglichkeit gesetzt werden konnte[2]. Doch erklart sich der Konjunktiv in dem mit der Konjunktion quasi eingeleiteten hypothetischen Vergleichssatz, der ohne Vergleichspartikel stehen kann[3]. Jener Satz klingt an dieser Stelle schon sehr ironisch, beinahe so, als zoge Seneca die heidnischen Kulte ins Lacherliche. Interessant ist, dass Seneca an dieser Stelle mit possimus die 1. Person Plural nutzt. Entweder spricht er hier von „wir“ im Sinne von ,,wir Romer“ oder er schlieBt sich selbst explizit mit in die Kritik ein. Nun drangt sich die Frage auf, wo man den Gott bzw. die Gotter, die Seneca anscheinend nicht (ausschlieBlich) im Himmel vermutet[4], findet und wie man sie verehren soll. Bezuglich der Verehrung vertritt die Stoa und mit ihr Seneca die Ansicht, dass „der wahre Kult [darin] besteht [...], daB man die rechte Erkenntnis vom Wesen der gutigen Gottheit hat, alle anthropomorphen Vorstellungen und namentlich die widerwartigen Riten der orientalischen Modereligionen ablehnt, und daB man vor allem Gott nur mit reinem, frommem Herzen naht“[5]. An einer anderen Stelle in den Epistulae morales heiBt es: „Willst du die Gotter gnadig stimmen? Sei gut! Genugend verehrt sie, wer sie nachahmt“ (Ep. 95, 50). Die Gotter nachzuahmen, sich ihnen in Bezug auf die virtus gleich zu machen, war nach der stoischen Lehre notwendig, um auf die Stufe des Weisen zu gelangen. Man spricht hier von der imitatio Dei. Wie man die Gottheit verehren soll, wurde nun dargelegt. Die Frage, wo sie denn zu finden sei, soll jetzt Klarung erfahren.

Per Gott in dir

Seneca fahrt mit folgenden Worten fort: prope est a te deus, tecum est, intus est (Ep. 41, 1). Mit diesen drei asyndetisch verbundenen Kola setzt Seneca eine eindringliche Sentenz, die gleichsam eine Klimax darstellt. Schon zu sehen ist ebenfalls, dass die Kola umso kurzer werden, je naher Gott dem Menschen ist. Gott sei schlussendlich in uns: Seneca druckt hiermit eine gewisse Innerlichkeit seines Gottesverstandnisses[6] aus, das er im Folgenden naher darlegen wird. Penn er sagt, in uns saBe ein sacer spiritus (gleichzusetzen mit Gott), ein Beobachter und Wachter unserer schlechten und guten Taten: sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque nostrorum observator et custos (Ep. 41, 2). Stilistisch sehr schon ist die abbildende Wortstellung - sacer spiritus umklammert intra nos - und die Homoioteleuta, die die Bedeutung der guten und schlechten Taten in den Vordergrund treten lassen. Pie Auffassung, ein sacer spiritus saBe in uns, ist ganz an die stoische Lehre angelehnt, denn nach Ansicht der Stoa ,,durchzieht die Weltvernunft (der Xoyoq) ala Hauch (spiritus, TTveutua.) die eigenschaftslose Materie“[7], die ihrerseits Logoskeime enthalt, und erweckt sie so gewissermaBen zum Leben und bringt sie in eine logische Ordnung. In allem auf der Welt ist Gott vertreten, alles hat Anteil an ihm und er ist der Welt immanent, er ist verfugbar.

Pes Weiteren ist das Wortpaar observator et custos zu beachten. Seneca meint hier mit observator et custos sicherlich den sacer spiritus, der als observator et custos in uns fungiert und schlussendlich unser Gewissen, die conscientia, darstellt[8]. Direkt im Anschluss weist Seneca auf die Eigenverantwortung des Menschen hin und wiederholt indirekt nochmals seine Kultkritik: hic prout a nobis tractatus est, ita nos ipse tractat (Ep. 41, 2). Pamit ist namlich nicht gemeint, dass der Mensch beten oder den Kult praktizieren, sondern dass er versuchen solle, die bona mens zu erlangen.

Pa nun ein jeder mit dem sacer spiritus beseelt ist, schlieBt Seneca folglich, dass niemand ohne Gott ein guter Mann, ein bonus vir, ein stoischer Weiser, sein konne. Pieser Folgerung verleiht Seneca durch die mit an potest eingeleitete rhetorische Frage Nachdruck. Und weiter: Ille dat consilia magnifica et erecta (Ep. 41, 2). Dies bedeutet, dass ,,die Entschlusse des Menschen [...] also eine Gabe Gottes“[9] sind und dass somit eine Alleinwirksamkeit Gottes gezeichnet wird[10]. Zur Textkritik sei an dieser Stelle noch angemerkt, dass Reynolds sich in seiner Ausgabe fur erecta, satt recta, das in drei Handschriften (pQ1P)[11] Verwendung findet, entschied. Dieser Wahl schlieBe ich mich an, da an dieser Stelle die Betonung sicherlich auf den aufrichtigen, also auf den tugendhaften und weisen, statt nur den richtigen Ratschlagen liegt. Beendet wird Ep. 41, 2 mit einem Vergilzitat: In einem jeden guten Mann (quis deus incertum est) habitat deus (Verg. Aen. 8, 352). „Seneca beruft sich hier auf Vergil [...], um den numinosen Schauer, der auch und gerade in seiner Undefiniertheit typisch romisch ist, heraufzubeschworen“[12]. Man darf davon ausgehen, dass der antike Leser wusste, dass es sich hier um ein Zitat aus der Aeneis handelt.

Gottliches Walten in der Natur

In den nun folgenden Abschnitten beginnt Seneca, den Satz prope est a te deus, tecum est, intus est, der in Ep. 41, 2 entwickelt wurde, zu beweisen. Er fangt mit Beispielen aus der Natur, die eine gewisse religiose Ehrfurcht erzeugen sollen, an und versucht sie naher zu erklaren, auszumalen und das Gottliche in ihnen herauszustellen und darzulegen. Im ersten Beispiel zeichnet Seneca einen gewaltigen und groBen Hain, von dem er behauptet, dass dieser beim Betrachter den Glauben an ein gottliches Walten aufkommen lassen wird. Es wird suggeriert, dass illa proceritas silvae et secretum loci et admiratio umbrae in aperto tam densae atque continuae (Ep. 41, 3) nicht ohne gottliche Hilfe entstanden sein konnen. Ebenso entwirft er das Bild einer Hohle, die allein von der Natur, nicht von Menschenhand, ausgehohlt ist und scheinbar fei im Raum schwebt. Auch hier behauptet Seneca, dass man durch quadam religionis suspicione (Ep. 41, 3) ergriffen wird. Diese beiden Beispiele hat Seneca in ahnlicher Weise, fast parallel, in einem konditionalen Satzgefuge eingebettet, was der Passage eine gewisse Einheitlichkeit verleiht. Es folgt die Erwahnung der Quellen und bestimmter Seen, denen man Altare und Weihen widmet; auch hier wird „im Menschen das Gefuhl fur die Schopferkraft der Natur“[13], die nichts anderes als Gott ist[14], geweckt. Seneca lenkt in diesen Beispielen jedoch das Augenmerk nicht direkt auf eine personal gedachte Gottheit, sondern eher auf das numen, das gottliche Walten, das die gesamte Materie durchstromt.

Gottliches im Menschen

Was Seneca soeben noch mit Beispielen aus der Natur zu verdeutlichen versucht hat, zeigt er jetzt am Beispiel eines Menschen. Formuliert in einem Konditionalsatz und diesmal zusatzlich mit einer langen asyndetischen Aufzahlung der Eigenschaften des Menschen verstarkt, fragt er Lucilius, ob dieser beim Anblick solch eines Menschen, der durch seine hier aufgefuhrten Attribute (besonders ist zu beachten: ex superiore loco homines videntem, ex aequo deos; denn der Weise steht auf einer Stufe mit den Gottern!) den stoischen Weisen darstellen soll, nicht von Ehrfurcht gepackt werde. Seneca fahrt mit der rhetorischen Frage non dices, 'ista res maior est altiorque quam ut credi similis huic in quo est corpusculo possit'? im Sinne eines Aussagesatzes fort, wodurch der Konjunktiv Prasens erklart wird. In dieser rhetorischen Frage ist neben dem Hyperbaton huic ... corpusculo die doppelte Antithese mit ista res - corpusculo und maior altiorque - corpusculo stilistisch sehr schon. Durch das Hyperbaton wird in quo est gleich seiner Bedeutung nach eingeschlossen. Es entsteht eine sehr eindringliche abbildende Wortstellung. Durch den Diminutiv corpusculo wird die Antithese zu ista res nochmals stark betont, in der der Korper zu dem (gottlichen) Wesen steht. Ebenso lasst sich dieser Gegensatz sehr gut erkennen, als dass sich maior altiorque ebenfalls antithetisch zu corpusculo verhalt. Seneca versucht auch anhand dieses Beispiels, den Satz prope est a te deus, tecum est, intus est zu beweisen. Seine Darstellung solcher Personlichkeiten „floBt [...] die Uberzeugung ein, als walte in ihnen eine gottliche Kraft“[15], der sacer spiritus.

Der animus des stoischen Weisen

Seneca entwickelt seinen Gedanken bezuglich des Gottlichen im Menschen weiter, wenn es in Ep. 41, 5 heiBt: Vis isto divina descendit. Eine gottliche Kraft, eine caelestis potentia ist in ihn, den Menschen, der jetzt auf der Stufe des stoischen Weisen ist, hinabgestiegen und sie bewegt dessen animus. Als Ubersetzung fur animus bietet sich an dieser Stelle Seele, oder noch besser Geist, an; allerdings ist die beste Ubersetzung, ahnlich wie bei dem Wort virtus, keine Ubersetzung. Der Weise hat demnach durch seinen animus Anteil am Gottlichen, ,,er ist also durch den Geist mit dem Gottlichen verbunden“[16], ohne das Gottliche konnte er nicht als Weiser existieren. Dies betont Seneca eindringlich durch die Einleitung des folgenden Satzes: non potest... stare (Ep. 41, 5). Mit diesem Satz verweist

[...]


[1] Vgl. Siglenverzeichnis im Anhang.

[2] Vgl. Kuhner - Stegmann 1962: 176 Bd. 1.

[3] Vgl. Georges 1918: 2141 Bd. 2.

[4] Vgl. Maurach 1975: 352.

[5] Pohlenz 1992: 323.

[6] Vgl. hierzu auch Sen. Ep. 31, 11 und Ep. 73, 16.

[7] Albrecht 2004: 138.

[8] Vgl. Klauck 1994: 17f.

[9] Albrecht 2004: 142.

[10] Vgl. Albrecht 2004: 142.

[11] Vgl. Siglenverzeichnis im Anhang.

[12] Albrecht 2004: 143.

[13] Pohlenz 1992: 321.

[14] Vgl. Sen. Benef 4, 7, 1f.; 8, 2f.

[15] Maurach 1975: 353.

[16] Ebd.: 353.

Ende der Leseprobe aus 15 Seiten

Details

Titel
Der 41. Brief der Epistulae morales (Seneca)
Hochschule
Georg-August-Universität Göttingen
Veranstaltung
Seneca - Epistulae morales
Note
1,3
Autor
Jahr
2008
Seiten
15
Katalognummer
V93443
ISBN (eBook)
9783638073158
ISBN (Buch)
9783638957243
Dateigröße
555 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Brief, Epistulae, Seneca, Epistulae
Arbeit zitieren
Aljoscha Riehn (Autor), 2008, Der 41. Brief der Epistulae morales (Seneca), München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/93443

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