Kirche der Freiheit? - Eine religions- und organisationssoziologische Analyse des Impulspapiers der EKD


Diplomarbeit, 2007
72 Seiten, Note: 2,0

Leseprobe

Inhalt

1. Einleitung

2. Religionssoziologische Grundlagen
2.1. Was ist Religion?
2.1.1. Der Begriff „Religion“
2.1.2. Religion als soziale Konstruktion
2.2. Die Säkularisierung
2.2.1. Säkularisierung: Der historische Kontext
2.2.2. Säkularisierung im soziologischen Kontext
2.2.3. Nachhaltigkeit und Unumkehrbarkeit
2.3. Die Individualisierung des Glaubens
2.3.1. Perspektiven für das 21. Jahrhundert
2.3.2. Individualisierung und Privatisierung des Glaubens
2.4. Der Wandel von religiöser Ausübungsformen
2.4.1. Wertewandel
2.4.1.1. Der Begriff „Wert“
2.4.1.2. Materialismus versus Postmaterialismus
2.4.1.3. Das Konzept der Wertsynthese
2.4.2. Der Einfluss des Wertewandels auf Religion und Glaube
2.5. Glaube im 21. Jahrhundert
2.5.1. Die Zahl der Kirchenmitglieder
2.5.2. Verbreitung von Glaube und Interesse an religiösen Handlungen

3.Organisationstheoretische Grundlagen
3.1. Organisationen in der modernen Welt
3.1.1. Zur Definition von Organisationen
3.1.2 Abgrenzung zur Institution
3.1.3. Gesichtspunkte zur Analyse von Organisationen
3.1.3.1 Ziele
3.1.3.2. Mitglieder
3.1.3.3. Formale Struktur
3.2. Das Modell der Ressourcenzusammenlegung
3.2.1. Grundlegende Gedanken
3.2.2. Investition von Ressourcen
3.2.3. Initiierungs- und Beteiligungsprobleme
3.2.4. Entscheidungsprobleme
3.2.5.Verteilungsprobleme
3.2.6. Korporationserträge als Kollektivgüter
3.2.7. Wertrationalität und „bounded rationality“
3.3. Kirchen als Interessenorganisationen?
3.3.1. Differenzierung des Begriffes Kirche
3.3.2. Kirche als Interessenorganisation
3.3.3. Die Struktur der Evangelischen Kirche in Deutschland
3.3.3.1. Ein kurzer Abriss über die Entwicklung der Struktur
3.3.3.2. Die Organe der EKD
3.3.3.3. Kirchen als besondere Organisationen
3.3.4. Zur Situation der EKD
3.3.4.1. Die demographische Entwicklung
3.3.4.2. Die Personalsituation

4. „Kirche der Freiheit“: Das Impulspapier der EKD
4.1. Leuchtfeuer als Orientierungspunkte
4.2. Die Zusammenfassung der Leuchtfeuer
4.2.1. Aufbruch in den kirchlichen Kernangeboten
4.2.2. Aufbruch bei allen kirchlich Mitarbeitenden
4.2.3. Aufbruch beim kirchlichen Handeln in der Welt
4.2.4. Aufbruch bei der kirchlichen Selbstorganisation

5. Kirche der Freiheit? Eine Auseinandersetzung mit dem Impulspapier
5.1. Rückbesinnung auf das eigene Profil
5.1.1. Was ist evangelisch?
5.1.2. Themen setzen
5.1.3. Das Profil in konkreter Arbeit schärfen
5.1.4. Geistliche Heimat bieten?
5.2. Die Heterogenität der Mitglieder
5.2.1. Kirche als Bekenntnisgemeinschaft
5.2.1.1. Enthomogenisierung der Mitglieder
5.2.1.2. Die Rolle der Pfarrerinnen und Pfarrer
5.2.1.3. Neue Wege in der Verkündigung?
5.2.2. Kirche als Organisation
5.2.2.1. Das Verhältnis von Organisation und Kirche
5.2.2.2. Die Möglichkeiten von Strukturreformen
5.2.2.3. Praktische Grenzen der Möglichkeiten
5.2.2.4. Planungsdilemma und Professionalisierungsfalle
5.2.2.5. Probleme, Menschen wieder an die Kirche heranzuführen
5.3. Reformen in der EKD – Frühere Versuche
5.4. Der Einfluss der Bürokratie auf Reformen
5.5. Der Trend zur Eventisierung

6. Fazit

7. Anhang
7.1. Anmerkungen: Die Bekenntnisse der evangelischen Kirchen
7.2. Entwicklung der Kirchenmitglieder der EKD
7.3. Kirchenaustritte und Kircheneintritte
7.4. Übersicht über die Größe der Landeskirchen
7.5. Verwendete Abkürzungen

8. Literatur
8.1. Monographien, Ausätze und Zeitschriftenartikel
8.2. Internetquellen:
8.3. Weitere Quellen und verwendete Statistiken:

1. Einleitung

Individualisierungsprozesse rücken das individuelle Handeln und die Eigenverantwortung ins Zentrum menschlicher Daseinsgestaltung. Diese Entwicklung hat für die heutige Generation nicht nur weit reichende Konsequenzen bezüglich ihres Selbstverständnisses und ihrer Zukunftsplanung, sondern auch bezüglich ihrer Haltung zu Kirche und Religion. Das kirchliche Religionsmonopol löst sich auf, die Bedeutung alternativer Sinnwelten und Deutungsangeboten wächst. Die Folgen liegen auf der Hand: Den Kirchen in Deutschland brechen die Kirchensteuerzahler weg, Pfarrstellen werden zusammengelegt, Personal in den Landeskirchen eingespart.

Nach dem die EKD das Impulspapier „Kirche der Freiheit“ vorgelegt hatte, fand vom 25. bis 27. Januar 2007 in Wittenberg der Zukunftskongress der EKD statt. In diesem auf dem Kongress kontrovers diskutierten Text wurde die aktuelle Lage der evangelischen Kirchen in Deutschland aufgezeigt, aber auch Perspektiven und Ziele formuliert. Die Fragen, welche die EKD hierbei aufwarf, waren basaler Natur, wie etwa die nach der Bedeutung des Evangelisch-Seins im 21. Jahrhundert, aber auch äußerst konkreter Natur, so die Frage, wie die Kirchen den sinken Zahlen an Kirchensteuer zahlenden Mitgliedern Herr werden kann, da sich hieraus eine Vielzahl von Folgeproblemen ergeben.

In dieser Diplomarbeit möchte ich die Ziele der EKD, wie sie in dem Impulspapier und auf dem Kongress formuliert wurden, näher analysieren und hierbei untersuchen, welche konkreten Probleme die Verwirklichung dieser Ziele aufwerfen. Hierzu werde ich nach einem allgemeinen religionssoziologischen Teil näher auf Struktur und Situation der EKD eingehen.

Als ein zweiter wichtiger Aspekt scheint mir daher die Organisationssoziologische Perspektive zu sein. Die EKD ist ein Zusammenschluss von 23 selbstständigen evangelischen Landeskirchen. Hinzu kommt das Prinzip „Kirche von unten“. Die einzelnen Gemeinden besitzen einen je nach Landeskirche unterschiedlichen Grad an Autonomie. Über Gemeinden, Kreis- und Landessynoden gibt es, im Gegensatz zu römisch-katholischen Kirche, ein sehr stark ausgeprägtes demokratisches Element in der Struktur der Landeskirchen wie auch in der EKD. Meine These hierzu lautet, dass diese Struktur die Umsetzung der Strategien erschweren oder gar verhindern wird, sobald sie die Einzelinteressen und die Autonomie der Landeskirchen berühren.

Die Betrachtung sowohl der religions- als auch der organisationssoziologischen Perspektive ergibt sich daraus, dass der Rat der EKD qualitative und quantitative Ziele auf einer inhaltlichen und einer formalen Ebene formuliert hat.

2. Religionssoziologische Grundlagen

Zur Annäherung an meine Fragestellung beschäftige ich mich zunächst mit den verschiedenen theoretischen Hintergründen des Religionswandels in gegenwärtigen Gesellschaften und ihrem Stellenwert für die heutige Sinnsuche. Hierbei gehe ich insbesondere auf Individualisierungs- und Säkularisierungstendenzen ein. Dem Begriff des Wertewandels kommt hierbei eine zentrale Rolle zu.

2.1. Was ist Religion?

2.1.1. Der Begriff „Religion“

Erich Fromm definiert Religion wie folgt: „Religion ist jedes System des Denkens und Tuns, das von einer Gruppe geteilt wird und dem Individuum einen Orientierungsmaßstab und einen Gegenstand zur Hingabe bietet.“[1] Fromm verortet die Religion als einen Orientierungspunkt, welcher den Menschen Handlungsmuster aufzeigt.[2] Religion wird dabei auf etwas „Heiliges“ bezogen. Über Riten und Kulte versichern sich Menschen in ihrem Zusammenleben einer außeralltäglichen Wirklichkeit, die Sinn und Identität stiftet.[3]

2.1.2. Religion als soziale Konstruktion

Für Berger ist Religion in erster Linie eine vom Menschen selbst errichtete Sinnwelt, eine Weltkonstruktion.[4] Gesellschaft ist ein Produkt des Menschen. Sie ist nicht per se vorhanden, sondern entsteht erst in einem dialektischen Handlungsprozess, nämlich dem Prozess der Externalisierung, Objektivierung und Internalisierung.[5] Dieses allgemeine Konzept zur Beschreibung der Entstehung und des Verstehens sozialer Wirklichkeit wendet er auch auf die Religion an. „Religion ist nun das Unterfangen des Menschen, einen heiligen Kosmos zu errichten.“[6] Heilig können dabei Naturdinge oder auch Kulturerscheinungen, Tiere oder Menschen sein. Entscheidend ist nur, dass das, was als heilig angesehen wird, in absolute Mächte oder Prinzipien transformiert wird, welche den Kosmos regieren. Das Heilige wird dabei vom Menschen als etwas Außeralltägliches erlebt. Dieser „von der Religion gesetzte Kosmos übergreift und umschließt den Menschen, der ihm sich gegenüber sieht als übermächtige Wahrheit, die anders ist als er selbst. Diese Wirklichkeit aber wendet sich ihm zu und gibt ihm seinen Platz in einer absolut sinnvollen Ordnung.“[7] Religion kann also als ein von Menschen geschaffenes Instrument zur Sinngebung aufgefasst werden, die dem Menschen wieder als Wirklichkeit gegenübertritt und ihn prägt. Denn nach Berger steht über den Individuen eine Sinnordnung, die aus dem gesellschaftlichen Handeln der Individuen resultiert. Subjektive Sinnordnungen bündeln sich in Interaktionsprozessen und werden externalisiert. Durch diese ständigen Interaktionen werden diese Sinnordnungen schließlich zu einem allgemeinen Sinnzusammenhang integriert. „Die wichtigste Funktion der Gesellschaft ist [...] das Setzen verbindlichen Sinns.“[8] Denn ein Zerfall des Sinns ist für das Individuum in höchstem Maße gefährlich. Anomische Prozesse können zu Orientierungsverlust im Alltag, zum Zerreißen sozialer Beziehungen, gar zum Identitätsverlust von Individuen führen. Daher ist auch Religion als Sinngebungsinstanz für den Menschen wichtig, insbesondere in Grenzerfahrungen, beispielsweise dem Tod. Denn Grenzsituationen enthüllen sämtliche Unsicherheiten der vom Menschen geschaffenen sozialen Welt. Der Tod unterbricht die Kontinuität des Lebens. Daher schafft sich die Gesellschaft eben auch Instrumentarien, um diesen Unsicherheiten Einhalt zu gebieten und ihnen somit nicht die Möglichkeiten der Anomisierung zu geben.[9] Religion, die in der heutigen westeuropäisch-amerikanischen Gesellschaft immer mehr durch Naturwissenschaft als Sinngebungsinstanz abgelöst wird, spielt somit eine tragende Rolle in der Weltdeutung des Menschen.[10] Sie schafft dem Menschen einen Sinn, der per se nicht als objektiver Sinn vorhanden ist, sondern erst konstruiert wird und dem Menschen dann erst als objektiver Sinn gegenübertritt. Religion ist also in erster Linie Sinngebungsinstanz, die dem Menschen einen festen Platz in einer kosmologischen Ordnung zuweist. Da aber alle gesellschaftlich erschaffenen Welten ihrem Wesen nach instabil sind, müssen sie legitimiert werden, um nicht vergessen oder abgeschafft zu werden. „Religion legitimiert gesellschaftliche Institutionen, in dem sie ihnen einen ontologisch gültigen Status verleiht, d.h. sie stellt sie in einen heilig kosmischen Bezugsrahmen.“[11] Menschliche Phänomene erhalten eine kosmische Bedeutung, wodurch eine Wirklichkeit bewahrt wird, wie sie das jeweilige Kollektiv definiert. Berger schreibt dazu: „Religiöse Legitimation will menschlich definierte Wirklichkeit an letzte [...] Wirklichkeit gebunden wissen. Die von sich aus ungesicherten und vergänglichen Konstruktionen menschlichen Handelns werden so mit dem Anschein letzter Sicherheit und Dauer versehen.“[12]

2.2. Die Säkularisierung

2.2.1. Säkularisierung: Der historische Kontext

Bis zum Beginn der Reformation besaß die römisch-katholische Kirche in Europa (mit Ausnahme von Ost- und Südosteuropa) ein Deutungsmonopol in allen religiösen Fragen. Mit dem Aufkommen von Humanismus, Wissenschaft und Reformation jedoch verlor sie dies. Es setzte ein Prozess religiöser Differenzierung ein. Die Einheit der Christenheit war ohnehin längst in Frage gestellt durch Kirchenspaltung, Ketzerbewegungen etc. Doch nun zerbrach diese Einheit im Zuge der Reformation endgültig. Dies führte dazu, dass geistliche Ländereien entweder in weltliche umgewandelt oder solchen einverleibt wurden. Dies wurde als Säkularisation bezeichnet.[13] Dieser Prozess setzte sich ab dem Jahre 1801 im Deutschen Reich unter dem Druck Napoleons fort, bis seit 1806 die Kirchen in Deutschland keine weltlichen Herrschaften mehr besaßen.[14] Es fand somit eine Trennung der politischen und der religiösen Macht als spezialisierte Institutionen statt, die als ein Spezifikum unserer westlichen Christenheit angesehen werden kann.[15] Hierin kann man eine wesentliche, wenn auch nicht die einzige, Ursache für die weiter fortschreitende Individualisierung der Religion in unserer modernen Gesellschaft sehen.

Ursprünglich war der Begriff der Säkularisierung wertfrei. Im Zuge der Modernisierung jedoch wurde Säkularisierung oft zum Kampfbegriff für und wider die Kirche. Berger weißt daraufhin, dass die „fortschrittlichen“ und „antiklerikalen“ Gruppen der Gesellschaft die Säkularisierung mit einer positiven Bedeutung versahen und sie als Befreiung von einer religiösen Vormundschaft ansahen. Für eher konservative Gruppen der Gesellschaft ist Säkularisierung nach wie vor mit Entkirchlichung gleichzusetzen.[16] Beide Perspektiven erscheinen richtig, denn ohne die Trennung von staatlichen und religiösen Institutionen wäre die Modernisierung in unserer westlichen Gesellschaft in dieser Form nicht möglich gewesen.[17]

2.2.2. Säkularisierung im soziologischen Kontext

„Das übernatürliche hat Abschied genommen aus der Welt.“[18] Berger schreibt über Säkularisierung wie folgt: „Säkularisierung wirkt sich auf die Totalität des kulturellen Lebens und der Ideation aus und lässt sich am Verschwinden religiöser Inhalte aus den Künsten, der Philosophie und Literatur sowie – und dies ist am wichtigsten – am Aufkommen der Naturwissenschaften als autonome, durch und durch säkulare Weltansicht beobachten.“[19] Sie ist für ihn ein globales, wenn auch ungleich verteiltes Phänomen, was gerade für die westlichen Gesellschaften gilt. Ein so umfassendes Phänomen wie die Säkularisierung lässt sich mit Sicherheit nicht monokausal erklären. Das Zusammenfallen von Reformation und Renaissance und ihre Wiederentdeckung antiker Werte, damit verbunden eine Stärkung der Naturwissenschaften und daraus folgend auch die beginnende Industrialisierung führten zur Abnahme der kirchlichen Dominanz in der Gesellschaft. Man kann aber davon ausgehen, dass in der Religion selbst entscheidende Impulse für deren langsames Zurückdrängen wurzeln. Berger führt ein Spezifikum des Christentums an, nämlich den hohen Institutionalisierungsgrad der Religion in Form der Kirche. Er weißt darauf hin, dass das Säkularisierungspotential solange gezügelt wurde, wie ein Gleichgewicht zwischen Gesellschaft und Heiligem bestand, besonders aber der Protestantismus störte dieses Gleichgewicht, da er dieses integrierte Gleichgewicht zwischen Welt und Außerwelt desintegrierte.[20] Es bleibt aber Spekulation zu sagen, dass gerade die Institutionalisierung der Kirche ein Grund für die Säkularisierung ist, da hierdurch eine Bevormundung der Gesellschaft einsetzte, aus der sich weltliche Herrscher mit dem Aufkommen der Reformation zu lösen begannen. Berger sieht vielmehr im Protestantismus einen entscheidenden Antrieb für die Säkularisierung, wobei er im Wesentlichen an Max Weber anknüpft. Es sind die Sinninhalte des protestantischen Glaubens, die ihren Beitrag zur Reduzierung des Glaubens geleistet haben. Es würde in dieser Arbeit zu weit führen, jeden Einzelaspekt anzuführen, der katholisches und protestantisches Christentum unterscheidet, aber im Vergleich zum Katholizismus mit seinem immensen Reichtum an religiösen Inhalten wirkt der Protestantismus sinnentleert. Er hat, mit den Worten Webers gesprochen, die Welt entzaubert. Die Welt des Protestanten ist nicht mehr die alles umfassende göttliche Ordnung, sondern eine polarisierte Wirklichkeit in eine transzendentale Göttlichkeit und eine Menschheit.[21] Durch die Wahlverwandtschaft, die der protestantische Glaube und das Wirtschaftsethos der Protestanten eingingen, wurden Triebkräfte freigesetzt, die wirtschaftliche und technische Innovationen nach sich zogen und somit ihren Beitrag zur Entzauberung der Welt leisteten.[22] Die protestantische Ethik, wie sie Weber beschreibt, war mit Sicherheit nicht der einzige Grund der Säkularisierung. Weitere Gründe anzuführen würde jedoch den Rahmen dieser Arbeit sprengen.

2.2.3. Nachhaltigkeit und Unumkehrbarkeit

Die Säkularisierung ist so weit fortgeschritten, dass die Nachwelt die religiöse Herkunft im kapitalistischen Geist nicht mehr erkennt.[23] So weist Weber darauf hin, dass dort der Gehalt an Religion im gleichen Maße abgenommen hat, wie der Reichtum zunahm.[24] Weber geht davon aus, dass Säkularisierung ein unbeabsichtigtes „Kollabieren eines religiösen Ideals [ist], welches nur unter moralischen Anstrengungen und in Zeiten religiöser Erregtheit realisierbar“ ist.[25] Dieses religiöse Ideal aber erscheint in unserer pluralistischen Gesellschaft schwerlich realisierbar. Dennoch lassen sich nicht das Ende der Religion und die gottlose Gesellschaft feststellen, wie es zu Beginn des 20. Jahrhunderts viel beschworen wurde. Weder hat der real existierende Sozialismus noch der Kapitalismus die Religion völlig verdrängt.[26]

2.3. Die Individualisierung des Glaubens

2.3.1. Perspektiven für das 21. Jahrhundert

Die Säkularisierung, welche Naturwissenschaft von Theologie trennte, hat unsere moderne, ausdifferenzierte Gesellschaft im Grunde erst möglich gemacht. Oder anders gesagt: Die Säkularisierung hat Pluralisierung und Pluralisierung Säkularisierung erst hervorgebracht.[27]

Zunächst lässt sich die juristische Trennung von Staat und Kirche feststellen, deren funktionale Differenzierung auch zu einer Privatisierung des religiösen Lebens führte.[28] Allerdings lässt sich nach Winfried Gebhardt auch zeigen, dass Religion nicht mehr, zumindest nicht in unserem westlichen Kulturkreis, mit Kirchenmitgliedschaft gleichgesetzt werden kann. Vielmehr hat eine strikte Trennung zwischen Religion und Kirche stattgefunden. Ein Auseinanderdriften zwischen Religion und Kirche lässt sich schon länger beobachten: Menschen widersprechen gerade in einer freien Gesellschaft religiösen Autoritäten, suchen sich religiöse Alternativen. Sie suchen Antworten auf ihre Fragen. Und wenn sie glauben, dass sie diese Antworten nicht in der traditionellen Institution Kirche finden, wenden sie sich anderen potentiellen Antwortgebern zu. Dies bedeutet nicht, dass die Menschen der Gegenwart areligiös sind. Die religiöse Kultur der Gegenwart ist sehr komplex und ungemein facettenreich. Die Begriffe Säkularisierung oder Entkirchlichung greifen daher zu kurz. Wichtiger ist es, Religion nicht allein als eine in Form von Kirche amtlich verwaltete Art des Glaubens zu sehen. Die Sinnsuche der Menschen in der Gegenwart geht über dieses traditionelle Denkmuster hinaus und sucht sich ihre Glaubensinhalte selbst zusammen. „Nicht die Religion als solche verliert an Bedeutung, sondern nur die organisierte Religion.“[29] Hier stellt auch Winfried Gebhardt fest, dass es schon immer „religiös unmusikalische Menschen“ gegeben hat, auch im christlichen Mittelalter. Solange aber die Kirche in der Lage war, Macht auszuüben, und zwar sowohl politische als auch ökonomische oder soziale, bestand eben ein formaler Zwang zur Kirchlichkeit. Diese Kirchlichkeit wird aber all zu gerne mit Religiosität gleichgesetzt.[30] Gegenwärtig hingegen werden religiöse Wahrheiten und kirchliche Deutungshoheit in Frage gestellt. Es findet also eine Individualisierung von Religion statt, durch die sich die Sinn suchenden Menschen gewissermaßen aus einem scheinbar unerschöpflichen Angebot an religiösen Inhalten die Glaubensinhalte heraussuchen, die ihnen von Situation zu Situation opportun erscheinen. Man könnte in diesem Zusammenhang durchaus von Patchwork-Religion sprechen.[31]

Schluchter weist auf eine Tendenzwende zur Religion in unserer Gesellschaft hin. Er sieht eine komplexe und ambivalente religiöse Situation in Deutschland: Einerseits zwei Volkskirchen mit einer hohen Anzahl passiver Mitglieder, andererseits eine Sinnsuche. Zwar hat die Kirche ihr Deutungsmonopol eingebüßt, aber ihren Sinn hat sie damit nicht aufgegeben. Sie ist eben nur noch einer von vielen Anbietern religiöser Inhalte.[32]

2.3.2. Individualisierung und Privatisierung des Glaubens

Gesellschaften stellen Institutionen zur Verfügung mit dem Ziel, persönliche Identitäten an ihre Anforderungen anzupassen. Somit besteht ein Zusammenhang zwischen der Ausbildung von Identitäten und der Struktur von Institutionen. In unserer modernen und ausdifferenzierten Gesellschaft aber sind die Teilsysteme der Gesellschaft weitgehend von persönlichen Identitäten entkoppelt. Institutionen verlieren dadurch eine weit über sie hinausgehende Bedeutung, was zur Folge hat, dass sie Identitäten nicht mehr ausreichend formen. Dies gilt besonders für Religion als Institution. Wenn aber Weltauffassung nicht mehr in einer Sozialstruktur verankert ist, findet eine Pluralisierung von Weltanschauungen statt, die an einen freien Markt erinnern.[33] Religiöse Organisationen werden zu Anbietern, Individuen zu Nachfragern religiöser Sinngehalte. Dabei können Individuen frei über die Teilnahme an religiösen Angeboten entscheiden und sie orientieren sich hierbei, so Knoblauch, am ökonomischen Prinzip der Nutzenmaximierung.[34]

Gleichzeitig findet eine Privatisierung von Religion statt, das heißt, eine Abgrenzung von traditionellen Institutionen und eine Verlagerung in persönliche, intime Bereiche. Immer mehr subjektive Erfahrungen, Interessen und Präferenzen bilden eine Quelle persönlicher Weltauffassung, die individuelle religiöse Erfahrung wird zunehmend zum Kriterium der eigenen Religionsausübung. Damit einher geht eine umfassende Privatisierung des Lebens in modernen Gesellschaften, deren Kernstück die Privatisierung der Religion ist.[35] Der religiöse Markt und diese Privatisierung werden immer mehr zu Patchwork-Identitäten.[36] Spiritualität wird dabei zum Ersatz für Religion im traditionellen institutionellen Rahmen.[37] Daher müssen die Kirchen, die ihr Monopol auf Sinngebung de facto eingebüßt haben, den noch immer erhobenen Anspruch darauf aufgeben.[38]

2.4. Der Wandel von religiöser Ausübungsformen

2.4.1. Wertewandel

2.4.1.1. Der Begriff „Wert“

Werte sind etwas, was wünschenswert ist. Sie sind aber stabiler als momentane Wünsche. Werte ergreifen die Menschen und führen zu einem spezifischen Gefühl von Freiheit, welches auch unter äußerer Unfreiheit nicht verschwindet. Im Gegensatz zu Normen erweitern sie den Radius des Handelns.[39] Außerdem stiften sie Identität für Individuen und Gruppen.[40]

2.4.1.2. Materialismus versus Postmaterialismus

Allerdings haben sich die Wertvorstellungen besonders in den westlichen Gesellschaften stark verschoben. „ […] während früher materielles Wohlergehen und physische Sicherheit ganz im Vordergrund standen, wird heute mehr Gewicht auf die Lebensqualität gelegt.“[41] Ökonomische und physische Sicherheit erscheinen heute weitgehend selbstverständlich in den westlichen Gesellschaften, was nicht zuletzt auch an der Herausbildung des Wohlfahrtsstaates liegt.[42] Ingleharts These lautete im Jahr 1970, dass sich die Wertprioritäten von materiellen hin zu postmateriellen Werten hin verschoben haben. Die Prioritäten der Menschen liegen nicht mehr auf ökonomischer oder physischer Sicherheit, sondern auf Selbstverwirklichung und Lebensqualität, was Inglehart eben auf das bis dato nie gekannte Maß an materieller Sicherheit in den westlichen Ländern zurückführt.[43] Besonders junge Menschen legen dabei mehr Wert postmaterielle Ziele, während bei älteren Generationen die materiellen Ziele noch überwiegen. Allerdings macht Inglehart einen deutlichen Trend hin zu postmateriellen Werten aus, wenn dieser Wandel auch eher langsam verläuft.[44] Inglehart macht für den Niedergang traditioneller religiöser Normen drei Faktoren aus. Die Zunehmende physische und ökonomische Sicherheit lassen das Bedürfnis nach absoluten Normen sinken. Weiterhin hatten religiöse Normen früher Funktionen, die heute weitgehend von anderen Institutionen übernommen wurden. Außerdem verlangt der Mensch, so Inglehart, nach kognitiver Konsistenz. Doch heute stimmen kirchliche Weltanschauung und Alltagserfahrung nicht mehr überein.[45]

2.4.1.3. Das Konzept der Wertsynthese

In Anlehnung an Inglehart unterscheidet Klages ebenfalls zwei gegensätzliche Pole der Wertorientierung. Er nennt diese Pole zum einen Pflicht- und Akzeptanzwerte, zum anderen Selbstentfaltungswerte. Zur ersten Kategorie zählen Disziplin, Pflichterfüllung, Ordnung und Leistung, zur zweiten Kategorie Werte wie Partizipation, Autonomie, Genuss und Kreativität.[46] Es handelt sich bei diesem Konzept um den Versuch einer Wertsynthese, da Menschen durchaus beide Wertpole mit unterschiedlich starken Ausprägungen in sich vereinen können. Vorherrschend ist dabei der Typ des „aktiven Realisten, der sowohl tradierte Tugenden hochhält, aber auch nach Selbstverwirklichung und Genuss strebt.[47] Nach Klages herrschten in der Wiederaufbauphase nach 1945 Pflicht- und Ordnungswerte vor, was der allgemeinen Überlebensorientierung nach dem Krieg entsprach.[48] Aber Klages geht im Gegensatz zu Inglehart davon aus, dass latente Wertgehalte und Wertverwirklichungsbedürfnisse bereits während der Diktatur der Nationalsozialisten „auf Eis“ lagen, die während der Wirtschaftswunderzeit dazu führten, dass mit steigender materieller Sicherheit, dem Ausbau des Sozialstaates, der Medien- und Bildungsrevolution diese Pflichtwerte hinter Selbstverwirklichungs- und Genusswerte zurücktraten, ohne aber ganz zu verschwinden. Sie verschoben lediglich ihr Bedeutungsgewicht auf individueller Ebene.[49]

Es stellt sich nun die Frage, ob Wertewandel auch gleichbedeutend mit Wertverlust ist. Moralische Normen relativieren sich, moralische Überzeugungen verlieren an Struktur. Die Zahl derer, die nichts für erstrebenswert halten und aller Werte aufgegeben haben, ist allerdings, so Thome, gering und stabil.[50] Von einem breiten Wertverlust kann man daher wohl kaum sprechen. Aber auch der Begriff Wertewandel ist nicht unproblematisch. Insbesondere Klages spricht eher von einem Wertwandlungsschub, der begann und dann abbrach, ohne das alte Verhältnis wieder zu erreichen.[51] Als Ergebnis aber hinterließ er einen Mentalitätswandel, der durch die Verwirklichung von mehr Selbstentfaltungswerten zu mehr Individualismus und Egoismus, Nutzwertdenken und personaler Verwirklichung in der Gesellschaft geführt habe.[52] Diese Tendenz zum Individualismus kann man als Form des Lebens mit zunehmender Selbstbestimmung und somit abnehmender Fremdbestimmung auffassen.[53]

2.4.2. Der Einfluss des Wertewandels auf Religion und Glaube

Der Wertewandel ab den 1960er Jahren stellte einen Bruch in einer Entwicklung kirchlicher Vitalität dar, die trotz der Säkularisierungen im 19. Jahrhundert wieder eingesetzt hatte. Die Kirchenbesucherzahlen gingen massiv zurück, Austritte häuften sich, eine Säkularisierung der Öffentlichkeit begann (zum Beispiel durch das Abhängen von Kruzifixen in öffentlichen Gebäuden).[54] Allerdings weist Seibt daraufhin, dass es sich hierbei weniger um eine Entchristlichung der Gesellschaft, als vielmehr um eine Entkirchlichung handelt.[55] Wertewandel und Entkirchlichung sind allerdings keine Phänomene allein der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Schon zu beginn der Industrialisierung begann sich die traditionell orientierte Gesellschaft in eine pluralistische aufzulösen. Wissenschaft und Kultur brachten neue Weltanschauungen hervor, die in Konkurrenz zu den etablierten Anschauungen der Kirchen traten. Wenn auch die Kirchenaustritte bis in die 1920er Jahre eher die Ausnahme blieben, so nahm die innere Distanz der Menschen zur Kirche immer mehr zu. Bei gleichzeitigem Ansteigen der kirchlichen Vitalität sank der soziale Druck zum Kirchenbesuch und verdichtete sich das Netz alternativer Angebote zum sonntäglichen Gottesdienst.[56] „Die Vorstellung von „den guten alten Zeiten“, in denen alle fromm waren, ist nur schwer auszurotten.“[57] Endgültig zeigte sich nach dem 1.Weltkrieg, dass es keinen Verstoß gegen den gesellschaftlichen Verhaltenskodex bedeutete, der Kirche den Rücken zu kehren. Die Zahl der Kirchenmitglieder lag immer noch bei etwa 95% (1920). Es zeigte sich aber, dass sich die Stellung der Kirchen in der Gesellschaft gewandelt hatte.[58] Nach dem 2.Weltkrieg besaßen die Kirchen nochmals eine dominante Stellung in der Öffentlichkeit, da sie als unbelastete Organisationen galten. Diese Stellung wich aber rasch einer Skepsis in den 1960er Jahren und ging mit dem Wertewandel endgültig verloren.[59] Neue Interessen an Religion hatten seit dem oft nichts mit kirchlich verfasster Religion zu tun.[60] Religiöse Werte aber haben nach wie vor eine Bedeutung. Auch in einer materiellen Welt bleiben Fragen offen, weshalb Religion Sinn und Orientierung stiftet.[61] Gerade in Westdeutschland überwiegt der Glaube an Gott und an ein leben nach dem Tod (im Osten Deutschland ist es allerdings umgekehrt). Je ein Drittel der Bundesbürger glaubte 1999 / 2000 noch an Jesus als Gottes Sohn oder sahen in ihm einen großen Menschen und ein Vorbild.[62] Hierbei zeigt sich aber eine deutliche Differenz zwischen West- und Ostdeutschland. Im Jahr 2000 gehörten im Westen noch 87% der Bevölkerung einer Konfession an, im Osten nur 29%. Die kirchliche Bindung der Mitglieder aber war dafür im Osten wesentlich stärker.[63]

Insbesondere Jugendliche sprechen den Kirchen in wichtigen Lebensfragen keine Kompetenzen zu. Die Shell-Jugendstudie stellt hierzu fest, dass es sich nicht um einen Werteverfall handelt, da Freunde und Familie die Stütze bieten, die die Kirche nicht mehr bietet.[64] Aber auch innerhalb der Jugend gibt es große Unterschiede. Da westdeutsche Jugendliche immer noch mehrheitlich gebunden sind, haben sie eine zwar wenig ausgeprägte, aber immerhin positive Beziehung zu den Kirchen. Sie bevorzugen, so die Studie, eine Art „Religion light“. Ostdeutsche Jugendliche stehen der Religion hingegen fern. Auch von einer Renaissance der kirchlich verfassten Religion kann bei Jugendlichen nicht gesprochen werden, wie etwa Ereignisse wie der Weltjugendtag 2005 in Köln vermuten lassen.[65]

Klages macht als Folge des Wertwandlungsschubes einen Trend zur Abkehr von Großorganisationen aus. In Bezug auf die Kirchen bedeutet dies, dass es den Kirchen schwer fällt, ihre Mitglieder zu erreichen, weil ihnen Ansprechmöglichkeiten fehlen. Gottesdienste seien hoch formalisiert und stellten eine gewisse Hierarchie dar. Es fehle an Mitwirkungsmöglichkeiten und der individuelle Nutzen sei zu gering.[66]

2.5. Glaube im 21. Jahrhundert

2.5.1. Die Zahl der Kirchenmitglieder

Trotz des nach wie vor großen Verlangens der Menschen in der Bundesrepublik Deutschland nach Orientierung und Sinnsuche, verliert, wie schon erwähnt, die institutionalisierte Auslebung des Glaubens in Form kirchlicher Liturgien immer mehr an Bedeutung. Die Zahl der Mitglieder der EKD hat seit 1963 kontinuierlich abgenommen. Die durchschnittliche Zahl der Gottesdienstbesucher liegt bei etwa 4% und die rituellen Handlungen im „Kerngeschäft“ (Taufe, Trauungen, Bestattungen) sind massiv zurückgegangen. 2003 gab es 25% weniger Taufen, 45% weniger kirchliche Trauungen und 17% weniger kirchliche Bestattungen als noch 1991.[67] Allerdings lässt sich für die EKD ein positiver Trend für die Abnahme der Kirchenaustritte und die Zunahme der Kircheneintritte (Wiedereintritte, Erwachsenentaufen oder Übertritte von anderen Konfessionen, ohne Kindertaufen) ausmachen. Die Austrittsziffern lagen dabei in den letzten Jahren p.a. bei maximal 1% der Kirchenmitglieder.[68]

[...]


[1] Vgl. Fromm, Erich: Psychoanalyse und Religion. Zürich, 1966. S.32.

[2] Vgl. Fromm, Erich: Haben oder Sein. Stuttgart, 1976. S.131ff.

[3] Vgl. Kaufmann, Franz-Xaver: Religion. In: Schäfers, Bernhard / Kopp, Johannes (Hrsg.): Grundbegriffe der Soziologie. 9. Auflage. Wiesbaden, 2005, S.235-237. S.236.

[4] Vgl. Berger, Peter L.: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer Sozialtheorie, Frankfurt am Main 1973, S.165.

[5] Vgl. ebd., S.3f.

[6] Vgl. ebd., S.26.

[7] Vgl. ebd., S.27.

[8] Vgl. ebd., S. 20ff.

[9] Vgl. ebd., S.24.

[10] Vgl. ebd., S.28.

[11] Vgl. ebd., S.33.

[12] Vgl. ebd., S.35.

[13] Vgl. Müller, Helmut M.: Schlaglichter der deutschen Geschichte, Leipzig und Mannheim. Lizenzausgabe für die Bundeszentrale für politische Bildung. S.89f, 2002.

[14] Vgl. ebd., S.132f.

[15] Vgl. Kallscheuer, Otto: Die Trennung von Politik und Religion und ihre „Globalisierung“ in der Moderne. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. Heft B42-43/2002 / 21.10.2002, S.3ff.

[16] Vgl. Berger (1973), S.102.

[17] Vgl. Kallscheuer (2002), S.3ff.

[18] Berger, Peter L.: Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz. Freiburg, 1991. S.19.

[19] Vgl. Berger (1973), S.103f.

[20] Vgl. ebd., S.119.

[21] Vgl. ebd., S.107ff.

[22] Vgl. Giesing, Benedikt: Religion und Gemeinschaftsbildung – Max Webers kulturvergleichende Theorie. Opladen, 2002. S.129ff.

[23] Vgl. ebd. S.164f.

[24] Vgl. Weber, Max: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. I, 9.Auflage, Tübingen, 1988. S. 196.

[25] Vgl. Giesing (2002), S.166.

[26] Vgl. Schluchter, Wolfgang: Religion und Lebensführung, Band 2 – Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie. 1.Auflage. Frankfurt am Main, 1988. S.507f.

[27] Vgl. Berger (1973), S.147.

[28] Vgl. Schluchter (1988), S.526.

[29] Vgl.: Gebhardt, Winfried: Jugendkultur und Religion – Auf dem Weg zur religiösen Selbstermächtigung. In: Pöhlmann, Matthias (Hrsg.): Sehnsucht nach Verzauberung. In: EZW-Texte, Nr.170 / 2003, S.7.

[30] Vgl.: Gebhardt (2003), S.7ff.

[31] Vgl.: Hempelmann, Reinhard: Ist Patchwork-Glaube nur eine Modeerscheinung?, in: Das Parlament, Nr. 18. / 28.04.2003, S. 8.

[32] Vgl. Schluchter (1988), S.512.

[33] Vgl. Knoblauch, Hubert: Jeder sich sein Gott in der Welt – Subjektivierung, Spiritualisierung und der Markt der Religionen. In: Hettlage, Robert / Vogt, Ludgera (Hrsg.): Identitäten in der modernen Welt. Wiesbaden, 2000, S.201-216. S.201ff.

[34] Vgl. ebd., S.210.

[35] Vgl. Luckmann, Thomas: Die unsichtbare Religion. Frankfurt am Main, 1991. S.179.

[36] Vgl. Knoblauch (2000), S.215f.

[37] Vgl. ebd., S.214.

[38] Vgl. Hitzler, Roland: Individualisierung des Glaubens: zur religiösen Dimension der Bastelexistenz. In: Honer, Anne / Kurt, Ronald / Reichertz, Jo (Hrsg.): Diesseitsreligion. Konstanz, 1999, S.351-368. S.353.

[39] Vgl. Joas, Hans / Wiegandt, Klaus: Die kulturellen Werte Europas. 2.Auflage, Frankfurt am Main, 2005. S.14f.

[40] Vgl. Thome, Helmut: Wertewandel in Europa aus der Sicht der empirischen Sozialforschung. In: Joas, Hans / Wiegandt, Klaus: Die kulturellen Werte Europas. 2.Auflage, Frankfurt am Main, 2005, S.386-443. S.390.

[41] Vgl. Inglehart, Ronald: Kultureller Umbruch. Wertewandel in der westlichen Welt. Frankfurt am Main / New York, 1989. S.12.

[42] Vgl. ebd., S.19.

[43] Vgl. ebd., S.90f.

[44] Vgl. ebd., S.136.

[45] Vgl. ebd., S.226ff.

[46] Vgl. Klages, Helmut: Wertorientierung im Wandel. Rückblick, Gegenwartsanalyse, Prognosen. 2.Auflage, Frankfurt am Main, 1985. S.18.

[47] Vgl. Thome (2005), S.416f.

[48] Vgl. Klages, Helmut: Wertedynamik. Über die Wandelbarkeit des Selbstverständlichen. Osnabrück, 1988. S.45.

[49] Vgl. ebd., S.49ff.

[50] Vgl. Thome (2005), S.436.

[51] Vgl. Klages (1988), S.115.

[52] Vgl. ebd., S.64ff.

[53] Vgl. Pollack, Detlef / Pickel, Gert: Individualisierung und religiöser Wandel in der Bundesrepublik Deutschland. In: Zeitschrift für Soziologie. Jahrgang 28, Heft 6 / 06.12.1999, S.465-483. S.467.

[54] Vgl. Schäfers, Bernhard: Sozialstruktur und sozialer Wandel in Deutschland. 8.Auflage. Stuttgart, 2004. S.61f.

[55] Vgl. Seibt, Ferdinand: Die Begründung Europas. Ein Zwischenbericht über die letzten tausend Jahre. Frankfurt am Main, 2002. S.346.

[56] Vgl. Novak, Kurt: Geschichte des Christentums in Deutschland. München, 1995. S.181ff.

[57] Vgl. Schieder, Rolf: Die Zivilisierung der Religionen als Ziel staatlicher Religionspolitik? In: Aus Politik und Zeitgeschichte. Nr. 6 / 2007 vom 5. Februar 2007, S.17-23. S.19.

[58] Vgl. Novak (1995), S.230.

[59] Vgl. Schäfers (2004), S.57.

[60] Vgl. ebd., S.62.

[61] Vgl. Thome (2005), S.408.

[62] Vgl. Augstein, Rudolf: Ein Mensch namens Jesus. In: Der Spiegel, Nr.21 / 1999, S.216-231. S.222.

[63] Vgl. Thome (2005) S426f.

[64] Vgl. Shell-Jugendstudie 2006: Religion und Werte http://www.shell.com/home/Framework?siteId=de-de&FC2=/dede/html/iwgen/about_shell/Jugendstudie/2006/zzz_lhn.html&FC3=/dede/html/iwgen/about_shell/Jugendstudie/2006/jugendstudie2006_religion_werte.html [Abgerufen am 19. Juni 2007]

[65] Vgl. Shell-Jugendstudie 2006: Große religiöse Unterschiede http://www.shell.com/home/Framework?siteId=dede&FC2=/dede/html/iwgen/about_shell/Jugendstudie/2006/zzz_lhn.html&FC3=/dede/html/iwgen/about_shell/Jugendstudie/2006/jugendstudie2006_religioese_unterschiede.html [Abgerufen am 19. Juni 2007]

[66] Vgl. Klages (1988), S.81.

[67] Vgl. KdF, S.23.

[68] Siehe Anhang 7.3.

Ende der Leseprobe aus 72 Seiten

Details

Titel
Kirche der Freiheit? - Eine religions- und organisationssoziologische Analyse des Impulspapiers der EKD
Hochschule
Universität Trier
Note
2,0
Autor
Jahr
2007
Seiten
72
Katalognummer
V94284
ISBN (eBook)
9783640103034
ISBN (Buch)
9783640118137
Dateigröße
754 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Kirche, Freiheit, Eine, Analyse, Impulspapiers
Arbeit zitieren
Florian Lenz (Autor), 2007, Kirche der Freiheit? - Eine religions- und organisationssoziologische Analyse des Impulspapiers der EKD, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/94284

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