Das Ende der Geschichte bei Fukuyama und Marx. Ende gut, alles gut?

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Fukuyamas End of History

3. Fukuyama und Marx im Vergleich

4. Fazit

5. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Gibt es ein Ende der Geschichte ? Und was würde das überhaupt bedeuten? Diese Fragen beschäftigen viele Philosophen in allen Epochen. Den wohl wichtigsten neueren Beitrag lieferte der Politikwissenschaftler Francis Fukuyama. Im Sommer 1998 veröffentlichte er seine Grundgedanken zunächst in Form eines Aufsatzes mit dem Titel „The End of History?“. Schon wenige Monate vor dem Fall der Berliner Mauer machte er in diesem Artikel deutlich, wie die globale Zukunft aussehen solle: Mit dem Untergang der marxistisch-leninistischen Staatsideologien in China und der Sowjetunion würde die auf marktwirtschaftlichen Prinzipien basierende Organisation der internationalen Beziehungen gestärkt werden, während sich die Wahrscheinlichkeit größerer Konflikte zwischen den Staaten in gleicher Weise verringere. Schlussendlich gebe es nach dem Ausscheiden von Faschismus und Kommunismus keine weiteren ernstzunehmenden Alternativen zur liberalen Demokratie. Die enorme Resonanz in der breiten Öffentlichkeit sowie die überwiegend harte Kritik veranlassten Fukuyama, seine Thesen weiter zu entwickeln. Dabei schien er sich seiner Sache gewiss zu sein, denn der Kalte Krieg war zu dieser Zeit bereits vorbei und das Fragezeichen aus dem ursprünglichen Titel verschwand. Für Fukuyama zeigte sich im Scheitern des sowjetischen Systems der Endpunkt der „ideologischen Evolution der Menschheit“ (Vorländer 2001: 3), für ihn das Ende der Geschichte.

Bereits lange Zeit vor Fukuyama versuchte sich Karl Marx ebenfalls an einer umfangreichen Geschichtsphilosophie. Den ideengeschichtlichen Startpunkt bildet auch hier Hegel, der Geschichte als eine zielgerichtete und dialektisch verlaufende Abfolge von menschlichen Entwicklungsstufen begreift, die von der freien Entfaltung des Geistes bestimmt werde und im Wesentlichen durch herausragende Individuen zur Realisierung komme. (vgl. Wiersing 2007: 329)

Marx hingegen vertrat die Ansicht, dass „[…] nicht [...] das geistige, sondern das in sinnlicher Erfahrung erlebte und sozioökonomisch determinierte Sein der Menschen der Träger und der Motor der Geschichte […]“ (ebd.: 396) sei. An die Stelle des von Hegel propagierten Idealismus trat ein Materialismus, welcher um eine zusätzliche historische Dimension erweitert wird. Auf diesem Fundament entwickelte Marx ein Geschichtsverständnis, das für sich selbst in Anspruch nahm, „die Hegelsche Dialektik [...] vom Kopf, auf dem sie stand, wieder auf die Füße gestellt […]“ (Engels 1976: 636) zu haben. Im Kommunistischen Manifest heißt es dazu etwa: „Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen. Freier und Sklave, Patrizier und Plebejer, Baron und Leibeigener, Zunftbürger und Gesell, kurz, Unterdrücker und Unterdrückte standen in stetem Gegensatz zueinander, führten einen ununterbrochenen, bald versteckten, bald offenen Kampf, einen Kampf, der jedesmal [sic!] mit einer revolutionären Umgestaltung der ganzen Gesellschaft endete oder mit dem gemeinsamen Untergang der kämpfenden Klassen.“ (Marx/Engels 1976: 35).

Marx identifizierte die von der Industrialisierung geprägte, kapitalistische Gesellschaftsformation seiner Zeit, als deren vorletztes Kapitel und glaubte an eine abschließende Revolution, die den Klassengegensatz zwischen Proletariat und Bourgeoisie aufheben solle. Im Absterben des Staates und dem Ende der Politik in einer klassenlosen Gesellschaft sah Marx die vollständige Befreiung des Menschen, die er mit der Vollendung der Geschichte gleichsetzte.

Zwei Philosophen – zwei Geschichten. Betrachtet man beide allerdings im Vergleich, so zeigt sich ein interessanter politisch-philosophischer Diskurs. Verschiedene Entstehungszeiträume bringen offensichtlich unterschiedliche Auffassungen vom Ende der Geschichte hervor.

Diese Arbeit versucht in dem Zusammenhang eine vergleichende Betrachtung, der Geschichtsphilosophien von Marx und Fukuyama sowie ihrer Ideen zum Ende der Geschichte und soll dabei Gemeinsamkeiten und Unterschiede herausstellen. Darüber hinaus sollen folgende Fragen beantwortet werden: Auf welche Weise wird das Ende der Geschichte erreicht, welche Entwicklungsschritte der Menschheit sind dafür notwendig? Wie sieht das Ende der Geschichte konkret aus und welche Rolle nimmt der Mensch in seiner letzten Bestimmung ein? Hierbei soll untersucht werden inwiefern sich die Geschichtsphilosophien und besonders ihre Enden unterscheiden oder ähneln und ob damit ein tatsächliches Ende der Geschichte gemeint ist. Auf diesem Wege soll gezeigt werden, dass sich Marx und Fukuyama in vielen Aspekten ähneln aber in ihren Schlussfolgerungen deutlich unterschiedlich sind. Die Verwandtschaft ihrer Theorien soll dadurch verdeutlicht werden.

2. Fukuyamas End of History

Obwohl Fukuyamas These vom Ende der Geschichte zum Zeitpunkt ihrer Veröffentlichung für viele originell erschien, ist sie im Wesentlichen eine Neuauflage der Hegel-Interpretation des Philosophen Alexandre Kojève, welcher „[…] die erklärte theoretische Quelle von Fukuyamas Entwurf ist […]“ (Anderson 1993: 11). Daher liegt es nahe, eben diese zunächst näher zu betrachten.

Den Ausgangspunkt für Kojève bildet die Hegelianische Phänomenologie des Geistes, welche er als geschichtliche Anthropologie versteht. In seinem Werk kam eine „[…] radikale Konkretisierung Hegels […]“ (Fetscher 2005: 9) heraus, welche in der These gipfelte, dass jener „[…] im Napoleonischen Weltreich [...] den wesenhaften Abschluß [sic!] der Weltgeschichte erblickt und die Anthropologie und Ontologie schreibt, die auf Grund eines solchen abschließenden Endes möglich wurde.“ (ebd.: 9f) Konkret war Kojève der Auffassung, dass „[…] nach Hegel in den Kriegen und durch die Kriege Napoleons, und insbesondere durch die Schlacht von Jena, dieser Abschluß [sic!] der Geschichte mit der dialektischen Aufhebung sowohl des Herrn als auch des Knechtes realisiert […]“ (Kojève 2005: 61) sei. Durch den Sieg Napoleons habe Hegel die Entstehung eines homogenen Weltstaates zu sehen geglaubt, der die dialektische Hierarchie, unter anderem durch die Milizbildung, überwindet und den menschlichen Trieb nach Anerkennung durch die Verwirklichung der allgemeinen Gleichheit erfüllt. Daher sei hier das Ende der Geschichte erreicht, weil faktisch nichts mehr weiter zu tun bliebe. Das von Hegel beschriebene „[…] absolute Wissen, das die Totalität des Seins offenbart […]“ (ebd.: 49), wäre in dieser Gesellschaft endgültig realisiert.

In der Frage, ob das Ende der Geschichte mit oder durch Napoleon tatsächlich erreicht worden sei, rückte Kojève allerdings von dem, was er in Hegels Philosophie zu erkennen glaubte, ab. Er kritisiert, dass Hegel mit seiner Konzeption zwar prinzipiell Recht hatte, den Zeitpunkt des Endes der Geschichte jedoch falsch bestimmte. So sei mit Napoleons Sieg bei Jena „[…] nur die Saat für einen allgemeinen und homogenen Staat gelegt worden, [...] [die] aber mehr als ein Jahrhundert später immer noch weit davon entfernt [sei], Früchte zu tragen.“ (Anderson 1993: 68). Also musste eine neue idealisierte historische Person gefunden werden. Kojève glaubte in der Person Stalins fündig geworden zu sein. Wie Anderson meint, „[…] scheint Kojèves Glauben an den Sowjetstaat als Avantgarde der Geschichte seinen Höhepunkt erreicht zu haben […]“ (ebd.: 76), sodass dieser die geschichtliche Entwicklung wenigstens zwischenzeitlich sogar in einem ‚Sozialistischen Reich‘ enden sah. (vgl. ebd.: 76ff)

Unter dem Eindruck des Verlaufs des Zweiten Weltkrieges, vollzog Kojève jedoch eine Wendung seiner Theorie: Hierdurch schien ihm der Ausgang der Geschichte wieder offen oder zumindest schienen andere Alternativen denkbar zu sein. In einem Brief an seinen ehemaligen Kommilitonen Leo Strauss schrieb er 1950: „Wenn die westlichen Länder kapitalistisch (und das heißt auch nationalistisch) bleiben, dann werden sie Rußland [sic!] unterliegen, der Endzustand wird also auf diesem Wege herbeigeführt werden. ‚Integrieren’ sie hingegen ihre Wirtschaften und ihre Politik (und sie sind dabei, dies zu tun), dann können sie Rußland [sic!] unterwerfen. Der Endzustand (derselbe universale und homogene Staat) wird dann auf diese Weise erreicht werden“ (ebd.: 79f). Noch zu Lebzeiten sollte für Kojève die Entscheidung fallen: Mit der Gründung der Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft gewann der Westen die Oberhand über das internationale Geschehen: Die Hegelianische Rechte habe über die Hegelsche Linke triumphiert. Kurz vor seinem Tod im Jahre 1968 erklärte er, nach dem Krieg zu der Erkenntnis gelangt zu sein, Hegels Zeitplan sei am Ende doch richtig gewesen. Die Geschichte sei tatsächlich auf dem Schlachtfeld von Jena zu Ende gegangen. Alles was seitdem geschehen sei, sei nichts anderes als eine räumliche Ausweitung der universal-revolutionären Gewalt, die in Frankreich in die Tat umgesetzt wurde. Die sowjetische und chinesische Revolution seien Ereignisse derselben Qualität. Die amerikanische Gesellschaft sei im Überfluss ihrer Wirtschaft nahezu klassenlos geworden. Dies zeige der übrigen Menschheit welche Zukunft sie erwarte. Faktisch habe Kojève damit „[…] die amerikanische Lebensart als die Lebensform des Menschen nach dem Ende der Geschichte bezeichnet.“ (Jordan 2011). Man könnte also hier von der Voraussage ausgehen, der Kalte Krieg werde sich zugunsten des Westens entscheiden. Doch indem Kojève „[…] die praktische Frage, wie der über den bürgerlichen Staat und die bourgeoise Gesellschaft hinausführende Geschichtsprozeß [sic!] gestaltet werden soll [auslässt] [...] [,] blieb er der kontemplativen Position Hegels treu“ (Fetscher 2005: 19).

Erst Fukuyama fühlte sich dazu berufen, in dieser Hinsicht eine umfassende Präzisierung des bereits vorhandenen Gedankengebäudes vorzunehmen. Genau genommen knüpfte er dort an wo Kojève aufgehört hatte und dennoch unterscheiden sie sich: Konnte letzterer sich seiner Sache zeitlebens niemals ganz gewiss sein, so offenbarte sich das vermeintliche Ende der Geschichte für Fukuyama nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion sowie der Auflösung des Warschauer Paktes im Sommer 1991.

Fukuyamas Geschichtsphilosophie ist im Wesentlichen ökonomisch bestimmt und somit von der marxistischen nicht grundlegend verschieden, auch wenn er zu völlig anderen Schlüssen kommt. Neben der Ökonomie sieht er durch die Hegelinterpretation von Kojève einen neuen viel wichtigeren Faktor gegeben: Den Kampf um Anerkennung. „Ohne daß [sic!] wir unsere ökonomische Interpretation der Geschichte aufgeben müssen, haben wir durch den Begriff der Anerkennung eine durch und durch unmaterialistische historische Dialektik zurückgewonnen, die bei der Erhellung der Triebkräfte des Menschen sehr viel weiter führt als die marxistische Version oder die auf Marx zurückgehende soziologische Denktradition“ (Fukuyama 1992: 204).

Während Fukuyamas Geschichtsbild dem marxistischen also prinzipiell ähnelt, kritisiert er dessen ausschließliche Akzentuierung auf dem Ökonomischen, wo doch das Streben nach Anerkennung mindestens ebenso wichtig sei. Nach Fukuyama beseitigten „[…] die demokratischen Revolutionen [...] den Unterschied zwischen Herr und Knecht; die einstigen Knechte wurden ihre eigenen Herren, künftig galten die Prinzipien der Volkssouveränität und Rechtsstaatlichkeit. An die Stelle der ungleichen Anerkennung zwischen Herr und Knecht trat eine universale, gegenseitige Anerkennung, die darin bestand, daß [sic!] jeder Bürger die menschliche Würde jedes anderen Bürgers anerkennt. Auch der Staat erkannte die Würde an, indem er seinen Bürgern Rechte verlieh.“ (ebd.: 19).

Dass Kojève die von ihm, vor allem in der Zwischenkriegszeit gesehene, Chance auf Verwirklichung der menschlichen Freiheit in der kommunistischen Gesellschaft nicht als unrealistisch erscheinen musste, erkennt auch Fukuyama an. So schreibt er: „Zu Zeiten unserer Großeltern konnten sich viele, auch durchaus vernünftige Menschen eine glänzende sozialistische Zukunft ausmalen, in der es kein Privateigentum und keine kapitalistischen Verhältnisse mehr geben würde und der Staat abgestorben wäre.

Wir hingegen können uns heute nur schwer eine Welt vorstellen, die von Grund auf besser ist als die, in der wir leben, oder uns eine Zukunft ausmalen, die nicht demokratisch und kapitalistisch geprägt ist“ (ebd.: 83f). Mit dem vermeintlich Ausscheiden des Kommunismus aus dem politischen Wettbewerb sollte die freiheitliche Demokratie als weltweit einziges politisches Ideal übrig bleiben, so Fukuyama.

Seine zentrale These diesbezüglich lautet, „[…] daß [sic!] die Menschheit am Ende des 20. Jahrhunderts mit dem Sieg der westlichen liberalen Demokratie über alle Konkurrenten das Ende ihrer ideologischen Entwicklung erreicht habe. Der Faschismus, einst ein mächtiger Rivale, sei im Zweiten Weltkrieg ein für allemal [sic!] überwunden worden. Der Kommunismus, der große Gegner der Nachkriegszeit, sei für jeden sichtbar zusammengebrochen und als System dem Kapitalismus erlegen, den er einst überwinden wollte.“ (Anderson 1993: 12). Fukuyama ist davon überzeugt, dass ein universalhistorisches Entwicklungsschema am Werk sei, dem sich alle Systeme angleichen würden. Der Zustand der Staaten in der westlichen Welt müsste daher als nicht weiter verbesserbare Stufe des menschlichen Zusammenlebens angesehen werden.

Mit diesem Ende der Geschichte schließt für Fukuyama zunächst eine historische Entwicklungsphase ab, gleichzeitig bildet es aber auch die Grundlage einer idealistischen Vorstellung des Zustandes der gesamten Welt in der liberalen Demokratie. Sobald sich diese „[…] als Regierungsform überall durchgesetzt [habe], sei die ‚final form of human government’ erreicht – und damit das Ende der Geschichte.“ (Jordan 2011). Doch nicht nur das: „[…] mit dem ‚klaren Triumph des wirtschaftlichen und politischen Liberalismus’ ist, so Francis Fukuyama, der Augenblick gekommen, wo aus politisch-philosophischer Sicht die große ‚Langeweile am Ende der Geschichte’ einsetzt.“ (Diehl 1994: 97). Auch Fukuyama sieht ein, dass dies womöglich nach einer traurigen Aussicht klingt und auch die liberale Demokratie ihre Schwächen besitze, dennoch stellt sie für ihn die bestmögliche aller denkbaren Alternativen dar –weil sie das menschliche Verlangen nach Anerkennung besser befriedige als andere Gesellschaftstypen. (vgl. Fukuyama 1992: 383 ff)

Doch gerade, weil der Siegeszug der liberalen Demokratie für Fukuyama ein globales Phänomen ist, kann das Ende der Geschichte nicht überall zur gleichen Zeit erreicht werden. Vor diesem Hintergrund relativiert er seine Prognose im späteren Verlauf selbst: „Für die absehbare Zukunft wird die Welt in zwei Teile zerfallen, in einen posthistorischen Teil und einen Teil, der immer noch in den Lauf der Geschichte eingebunden ist. […] Die posthistorische Welt wird immer noch aus Nationalstaaten bestehen, doch der Nationalismus der einzelnen Staaten hat sich mit dem Liberalismus ausgesöhnt.“ (ebd.: 371). Die Annahme einer Art geistiger Reife der westlichen Demokratien bedingt zusammen mit deren wirtschaftlicher Integration ein universalistisch geprägtes Weltbild, welches es jedoch vermeidet, den Hegel‘schen Weltstaat als direktes Ziel anzunehmen. Den Weg zum Ende der Geschichte beschreibt Fukuyama gerne metaphorisch als eine Art Reise der Menschheit. Stark vereinfacht wählt er dafür beispielsweise das Bild eines Zuges, dessen Wagen einzelne Länder symbolisieren: „Ist der erste Waggon angekommen, braucht der letzte sicher noch eine Weile, bis er zur gleichen Stelle kommt. Aber alle sind zusammengekoppelt, also werden auch alle irgendwann am Ziel sein, Und das Ziel [...] ist die westliche Demokratie.“ (Saltzwedel/ Schreiber 1992: 258). Zwar muss Fukuyama zugeben, dass unter anderem „[…] die neue asiatische Ideologie, die den Bürgern ihre Freiheit beschneidet, aber höheres Wachstum erwirtschaftet, [...] ein neues Nebengleis für den Zug der Geschichte werden [könnte]“ (ebd.: 260), dies ändert jedoch nichts an seiner Grundannahme.

Dennoch muss einschränkend hinzugefügt werden, dass Fukuyama nicht vollends auf die eigene Version vom Ende der Geschichte vertraute. Bereits von vornherein möchte er seine These nicht als absolut verstanden wissen. Am Ende seines Werkes deutet er ebenso an, dass die Reise zur liberalen Demokratie vielleicht doch nicht zwangsläufig die letzte gewesen sein müsse. Dabei hält er es generell für möglich, dass die Menschen „[…] nach einiger Zeit zu einer neuen, noch weiteren Reise aufbrechen […]“ (Fukuyama 1992: 446) werden. Letztlich könne er nur zu Besonnenheit und vernünftigem Handeln aufrufen, denn, „[…] wenn die Menschen in Zukunft wieder des Friedens und des Wohlstands überdrüssig werden und zu neuen thymotischen Kämpfen und Herausforderungen aufbrechen sollten, dann werden die Folgen vermutlich noch schrecklicher sein […]“ (ebd.: 442).

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