Der Mensch: Bild Gottes, König und Weltenherrscher. Gen 1,26–28 und Ps 8 im Vergleich


Hausarbeit (Hauptseminar), 2015

32 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Genesis 1,26–28
2.1. Übersetzung
2.2. Zur Übersetzung
2.3. Aufbau und Situierung
2.4. Der Mensch als Bild Gottes
2.4.1. Bild Gottes im Alten Orient
2.4.2. Bild Gottes im Alten Testament
2.5. Interpretation und Herrschaftsauftrag

3. Psalm 8
3.1. Übersetzung
3.2. Aufbau und Situierung
3.3. Die Royalisierung des Menschen
3.3.1. Die Hoheitsprädikate כבוד והדר
3.3.2. Das Bildwort שׁית תחת רגליו
3.4. Interpretation und Herrschaftsauftrag

4. Vergleich

Literaturverzeichnis

Anhang I: Wandmalerei Amenophis

1. Einleitung

Der Mensch – er ist Bild Gottes (Gen 1) oder wenig niedriger als Gott (Ps 8), wie es in der Lutherübersetzung heißt.1 Eine Vorstellung, bei welcher der Mensch oft zur Hybris neigt, und dann darf nicht nur, sondern soll der gottähnliche Mensch auch noch über die Schöpfung herrschen – also Ausbeute statt Umwelt- und Artenschutz? Dass dies nicht gemeint sein kann, weiß heute eigentlich jeder, denn es ist längst keine theologische Diskussion mehr. Theologisch dagegen ist die Frage, was mit dem in Gen 1 und Ps 8 dargestellten Menschenbild überhaupt gemeint ist. Welche Vorstellung steckt hinter dem „Bild Gottes“, und ist „wenig niedriger als Gott“ dasselbe? Wie sieht das Verhältnis zwischen Mensch und Gott aus und was darf unter „Herrschaft“ verstanden werden?

Zur Klärung dieser Fragen werden zunächst Gen 1,26-28 und Ps 8 einzeln untersucht. Der Blick wird jeweils ausgeweitet auf die Umwelt des Alten Testaments, um den Verstehenshintergrund der alttestamentlichen Texte zu erfassen. Nach der Deutung der einzelnen Texte wird der Versuch eines Vergleichs unternommen.

Gen 1,26-28 ist Teil des 1. Schöpfungsberichtes, welcher wiederum der Priesterschrift angehört und mit dem Beginn der Schöpfung auch den Beginn des Volkes Israels erzählt.2 Die Urgeschichte ist ein vermutlich exilischer Text der nachexilisch abgeschlossenen Priesterschrift.3 Der Schöpfungsbericht ist nicht nur wegen der Erschaffung der Welt/Erde so berühmt, sondern gerade auch wegen der enthaltenen Gottebenbildlichkeit des Menschen. Bei dem Gedanken an ein Bild Gottes kommt einem schnell das Bilderverbot des Dekalogs in den Sinn und die Frage, ob das denn vereinbar sei. Hier sei nur kurz erwähnt, dass צלםund דמותaus Gen 1,26f „nicht zu den termini classici für Kult- und /oder Götterbild“4 zählen und im Dekalog nicht verwendet werden (sondern פסלund תמונה[Ex 20,4; Dtn 5,8]), sodass sich die Themenbereiche offensichtlich nicht überschneiden. Abgesehen von den Begrifflichkeiten gibt es einen fundamentalen Unterschied: Kultbilder ( פסל) sind von Menschen gemacht, der Mensch als צלם אלהיםjedoch ist von seinem Schöpfer אלהיםselbst erschaffen ( ברא) worden.

Ps 8 steht im 1. Davidpsalter (Ps 3-14) und ist als Schöpferlob eingebettet inmitten von Klagen.5 Berücksichtigt man die spät-/nachexilische Entstehungssituation,6 die geprägt ist durch Verluste jeglicher Art, Chaos und Zweifel, so macht der Psalm nicht nur literarisch, sondern auch praktisch deutlich: „Das Gotteslob macht die Klage nicht tragbar, sondern trägt die Klage“.7 Wie noch zu sehen sein wird, ist Ps 8 Ausdruck einer neuen Identitätsfindung8 Israels.

Auf die in der Sekundärliteratur viel diskutierte Text- und Literarkritik insbesondere von V. 2f muss im Rahmen dieser Arbeit verzichtet werden.9 Auch die Frage nach dem Sitz im Leben ist mehr ein Ratespiel – ob es nun angesichts der betrachteten Sterne eine „nächtliche Feier“,10 zumindest aber aufgrund der Inclusio ein Wechselgesang der Tempelliturgie11 oder wegen des Singulars doch nur ein Einzelgebet12 ist, kann hier nicht geklärt werden. Angelehnt an das Thema dieser Arbeit liegt der Schwerpunkt auf V. 4-9 und auf den Fragen, die das Menschenbild betreffen.

Auch die Gattungsfrage kann hier nicht diskutiert werden, weshalb die Interpretation von Spieckermann übernommen wird, bei Ps 8 handele es sich um einen „Hymnus par excellence“.13 Da das Gotteslob im Zentrum steht, der Psalm also theozentrisch ist,14 und Jhwh als Schöpfer dargestellt wird, spricht Neumann-Gorsolke von einem „ Schöpfer hymnus“15 – nicht von einem Schöpfungs hymnus. Diese Einsicht16 ist elementar für das Verständnis des Menschenbildes in Ps 8, bleibt der Mensch doch immer in Verantwortung vor Jhwh.

2. Genesis 1,26–28

2.1. Übersetzung

Und Gott sprach: „Lasst uns Menschen machen als unser Bild, uns ähnlich! Und sie sollen herrschen über die Fische des Meeres und über die Vögel des Himmels und über das Vieh und über die ganze Erde und über alle Kriechtiere, die über die Erde kriechen.“

Und Gott schuf den Menschen als sein Bild, als Bild Gottes schuf er ihn; als Mann und Frau schuf er sie.

Und Gott segnete sie und sprach zu ihnen: „Seid fruchtbar und werdet zahlreich und füllt die Erde und betretet sie; und herrscht über die Fische des Meeres und die Vögel des Himmels und über alle Tiere, die sich auf der Erde regen.“

2.2. Zur Übersetzung

V. 26: Die Begriffe אדם, דג, עוףund רמשׂsind kollektiv bzw. als Gattung zu verstehen, wie ja בהמהauch bereits kollektiv ist. Diesem Verständnis schließt sich auch die LXX an, die zumindest die Tiere jeweils pluralisch übersetzt (ἰχθύων, πετεινῶν, κτηνῶν). Das בist als Beth essentiae aufzufassen17 und mit „ als unser Bild“ zu übersetzen. Denn die Übersetzung als Beth normae 18nach unserem Bild“ würde implizieren, dass es bereits ein Bild als Vorlage gäbe.19 Abgesehen davon, dass die von Mettinga zu dieser Interpretation herangezogene Parallele mit der Stiftshütte, die ein himmlisches „Urbild“ ( תבנית) besitzt, schon allein wegen unterschiedlicher Begrifflichkeiten hinkt, ist die Vorstellung von „himmlischen Wesen“20 als Vorbilder bei P nicht denkbar.21

V. 27: Die Ausdifferenzierung des Menschen als Mann und Frau verdeutlicht noch einmal das Verständnis des Singulars אדםals Gattungsbegriff.

V. 28: Die bewusst unkonventionelle Übersetzung von כבשׁQal schließt sich an die Exegese an. „Betreten“ meint hier die von Baumgartner positiv konnotierte Übersetzung von כבשׁ„dienstbar machen“.22

2.3. Aufbau und Situierung

Die Menschenschöpfung ist das zweite Werk des sechsten Schöpfungstages, der die Erschaffung der Lebewesen der Erde zum Inhalt hat; ארץist der gemeinsame Nenner.23 Der Menschenschöpfung voraus geht also die Erschaffung der Landtiere (V. 24f), mit denen sich die Menschen nicht nur den Schöpfungstag, sondern auch die Erde als Lebensraum teilen müssen (im Gegensatz dazu haben die Tiere des Wassers und des Himmels ihren eigenen Lebensraum [V. 20f]). Aufgrund der kompositorischen Anlage bekommen jedoch die Landtiere weniger „Gewicht“: Der Schöpfungsterminus ברא, der ausschließlich göttliches Schaffen ausdrückt24 und der in Gen 1 u.a. für die Erschaffung der anderen Tiere und die Menschen verwendet wird, fehlt; P verwendet für die Landtiere עשׂהQal. Zudem fehlt der Mehrungssegen, den die anderen Tiere (V. 20-22) und die Menschen (V. 26-28) erhalten.25 Die Landtiere „reproduzieren“ sich nicht selbst, sondern gehen aus der Erde hervor (V. 24). So zeigt schon das erste Schöpfungswerk des sechsten Tages an, dass der Akzent auf dem zweiten Werk liegen wird. Auch die Erschaffung der Menschen als zweites Werk am sechsten Tage ist kompositorisch auffällig: Es unterscheidet sich von den anderen Werken „durch besondere Länge“, zudem „fällt auf, dass die Erschaffung des Menschen nicht als Schöpfung durch das Wort dargestellt wird; hier liegt die stärkste Abweichung von den anderen Werken“.26 Die Geschehensformel27 der Schöpfungswerke wird durchaus eingehalten, jedoch erweitert: Der Einleitung folgt der Befehl (hier eher Entschluss), ergänzt durch die Bestimmung des Menschen (V. 26). Auf den Vollzug (V. 27) folgen zwei weitere Ergänzungen: Segnung und Nahrungszuweisung (V. 28-30). Dem schließen sich wie üblich Beurteilung (jedoch summarisch) und Einordnung an (V. 31).28

Auffällig ist der singuläre Kohortativ Plural נעשׂה(V. 26), der statt des üblichen Jussivs יהיverwendet wird – in V. 27 steht auch wieder der Singular. Eine häufige Erklärung29 ist die Vorstellung eines himmlischen Hofstaates.30 Da P jedoch keinen himmlischen Hofstaat kennt und bei ihm neben Jhwh keine anderen himmlischen Wesen begegnen, ist es nach Westermann „unmöglich“, dass „P selber den Plural so aufgefasst haben kann“.31 Auch eine traditionsgeschichtliche Begründung32 ist fraglich: In den oft zitierten Schöpfungsmythen wie z.B. dem akkadischen Enuma Elisch33 oder dem Atramchasis-Mythos34 treten zwar mehrere Götter auf, jedoch wird die Erschaffung des Menschen nicht im Kohortativ Plural angekündigt – ein Vergleich in dieser Hinsicht bietet also keine Parallele, sodass nicht ohne weiteres behauptet werden kann, P habe hier mit dem Kohortativ Plural eine Tradition übernommen.35 Mit Gen 1,26 gemein haben diese Texte allerdings den Entschluss zur Erschaffung des Menschen.36 Auch grammatisch lässt sich der Kohortativ Plural als pluralis deliberationis erklären.37 Wie auch immer man den Kohortativ deuten mag, er sticht hervor und hebt hervor, was auf ihn folgt.

Weitere Besonderheiten bei der Erschaffung des Menschen sind neben der Geschlechterdifferenzierung und der Nahrungszuweisung das imago dei und dominium terrae, worum es im Folgenden gehen soll.

Die Erschaffung des Menschen bildet zwar „den Schlusspunkt des schöpferischen Handelns Elohims“,38 jedoch wird die Schöpfung erst am siebten Tag mit dem Ruhen ( שׁבתQal) Gottes vollendet, und mit der Segnung und Heiligung des siebten Tages (Gen 2,3) „als Präfigurierung des Sabbats kehrt die Perspektive ganz zum Schöpfer zurück: Die Menschenschöpfung ist nicht die abschließende Perspektive des Schöpfungsberichts“,39 sodass das Bild vom Menschen als „Krone der Schöpfung“40 an der Intention dieser Komposition vorbei geht.41 Auch die Billigungsformel in Gen 1,31 zeigt an, dass der Mensch als Teil der gesamten Schöpfung zu sehen ist – denn gegenüber den anderen Schöpfungswerken bekommt der Mensch keine „eigene“ Billigungsformel, sondern steht unter dem Gesamtblick von Gen 1,31.

2.4. Der Mensch als Bild Gottes

Die Metapher vom Bild Gottes ist angelehnt an die altorientalische Königtumstheologie, zu der auch der Herrschaftsauftrag passt.42 Deshalb wird im Folgenden zuerst das ägyptische und mesopotamische43 Traditionsgut dargestellt, bevor die Statuen-/Bild-Thematik im AT untersucht wird.

2.4.1. Bild Gottes im Alten Orient

In Ägypten ist es der König bzw. Pharao, der, im 26. Jh. v. Chr. zunächst nur als „Sohn“ des Sonnengottes proklamiert, seit etwa 1630 v. Chr. als „Bild Gottes“ bezeichnet wird.44 Berühmtes Beispiel ist hierfür der Pharao Tutanchamun, dessen Name „lebendiges Abbild Amuns“45 bedeutet. „Entscheidend ist dabei der Sachverhalt, dass das ‚Bild’ (der König) nicht das Abbild einer vorgestellten Gestalt (der Gottheit) ist, sondern ein Körper, der der Gottheit eine leibliche Gestalt gibt. Als lebendiges ‚Bild Gottes’ erscheint der König deshalb als Repräsentant der Gottheit auf Erden“.46 So setzt der Sonnengott Re den König als sein Ebenbild auf Erden ein, wie es auf einer Stele im Totentempel Amenophis III. heißt: „Mein geliebter leiblicher Sohn Nebma’rê, mein lebendes Ebenbild, den mein Leib geschaffen hat...“.47 Königin Hatschepsut II. heißt auf ihrem nördlichen Obelisken in Karnak: „Sein lebendes Abbild, der König von Ober- und Unterägypten Maatkare, Feingold der Königsherrschaft“.48 Deshalb gilt der König als deus praesens, wenn er vor seinen Untertanen erscheint; er lässt sie die Gegenwart des Schöpfergottes spüren, was sich auch in der dem Schöpfergott entsprechenden Handlungsweise ausdrückt.49

Ist es normalerweise der König, der als Bild Gottes bezeichnet wird, so bildet die Lehre für König Merikare eine Ausnahme. Der Text aus der Zeit um 2100 v. Chr.50 enthält neben politischen Weisungen eine Art „Gotteslehre“ inkl. Schöpfungsbericht: Um der Menschen willen hat Gott „Himmel und Erde geschaffen“, er „hat die Luft geschaffen, damit ihre Nasen leben können. Seine Abbilder sind sie, aus seinem Leibe gekommen. Er geht um ihretwillen am Himmel auf, für sie hat er die Pflanzen geschaffen, Vieh, Vögel und Fische, um sie zu ernähren“.51 Die Schöpfung um der Menschen willen, dass sie ihr Lebensraum ist und ihre Nahrung stellt, zeigt „einen einmaligen extremen Fall weltanschaulichen Neuformens“,52 denn wie in mesopotamischen so auch in ägyptischen Schöpfungsmythen schaffen und besiedeln in erster Linie die Götter die Welt: In der Weltschöpfung in der Esna-Tradition 53 schafft die Urgöttin Neith aus sich selbst heraus die Welt und die Götter, welche die Welt bewohnen. Die Menschen werden zumeist als Sklaven für die Götter geschaffen.54 Doch auch „die Vorstellung von der Gottebenbildlichkeit des nichtköniglichen Menschen in Ägypten“ ist singulär und „lässt sich kaum belegen“.55 Deshalb ist die Lehre für Merikare zwar ein gutes Beispiel für die Transformation von Traditionsgut, kann aber selbst nicht als solches herangezogen werden.

Das akkadisches Äquivalent ṣalmu, das „Statue, Figur, Bild“ bedeutet, kann ebenso u.a. eine „Götterstatue, eine Königsstatue“ oder ein „Relief“ bezeichnen.56 Götterstatuen wurden im AO in Tempeln aufgestellt, um der Gottheit eine Gestalt zu geben, jedoch nicht im physischen Sinne, sondern als „Versinnbildlichung der göttlichen Eigenschaften und Wesenszüge“.57 Auch der König ließ Statuen von sich in entlegenen Provinzen des Reiches aufstellen, um seine Macht vor Ort zu repräsentieren.58 Die Königsstatuen dienen als permanenter Stellvertreter des Herrschers, der wiederum Stellvertreter der Götter ist.59 Während in Ägypten theriomorphe Mischgestalten die Götter darstellen, sind es in Mesopotamien anthropomorphe Götterbilder, angelehnt an die Königsdarstellungen.60

Aus der ägyptischen Tradition übernommen61 galt also auch der König als das Bild Gottes und war sein irdischer Stellvertreter. Der älteste ṣalmu -Beleg liegt vor bei Tukulti-Ninurta I. (1247-1243): „It is he who is the eternal image of Enlil...“.62 „Die Hauptbelege stammen aber aus neuassyrischer Zeit“.63 In einem Brief des Beschwörungspriesters Adad-šumu-usur an den Assyrerkönig Assurbanipal (669-629 v. Chr.) heißt es:

„Was (das betrifft, dass) der König, mein Herr (= Assurbanipal) mir schrieb: ‚Ich habe gehört aus dem Mund meines Vaters (= Asarhaddon), dass ihr eine loyale Familie seid – doch jetzt weiß ich es aus meiner (eigenen) Erfahrung!’ – der Vater des Königs, meines Herrn (= Asarhaddon), das Bild (ṣalmu) des (Gottes) Bel (war) er und der König, mein Herr (= Assurbanipal) (ist) das Bild (ṣalmu) des (Gottes) Bel“.64

Im Mythos von der Erschaffung des Menschen und des Königs ist zwar nicht von einem Bild Gottes die Rede, doch hier wird der König von Bēlet-ilī selbst als eine Art Übermensch erschaffen „und von den Göttern mit den Insignien und Vollmachten königlicher Herrschaft ausgestattet“:65

„Ea hub an zu sprechen, indem er an Bēlet-ilī das Wort richtete: ‚Bēlet-ilī, die Herrin der großen Götter bist du. Du hast den lullû-Menschen geschaffen: bilde nun den König, den überlegend-entscheidenden Menschen! Mit Gutem umhülle seine ganze Gestalt, gestalte seine Züge harmonisch, mach schön seinen Leib!’ Da bildete Bēlet-ilī den König, den überlegend-entscheidenden Menschen. Es gaben dem König den Kampf die [großen] Götter. Anu gab ihm die Krone, Ellil ga[b ihm den Thron], Nergal ab (sic!) ihm die Waffen, Ninurta g[ab ihm gleißenden Glanz], Bēlet-ilī gab [ihm ein schönes Aus]sehen“.66

Gemeinsam ist diesen Texten das Verständnis des Bild-Gottes-Begriffes: Er sagt nicht so sehr etwas über das Wesen des Königs aus, sondern vielmehr über seine Funktion.67 Dies wird bei der Interpretation von Gen 1 zu berücksichtigen sein.

2.4.2. Bild Gottes im Alten Testament

Das Nomen צלם(Gen 1,26f), welches nach Gesenius mit „Bildwerk, Abbild, Statue“68 zu übersetzen ist, ist vor allem in der exilisch-nachexilischen Zeit belegt und hat als Grundbedeutung „plastische Nachbildung“, kann jedoch „nicht als terminus technicus für ein Kult- oder Götterbild betrachtet werden“.69 Die Belege außerhalb von Gen70 ergeben, dass צלםan sich noch nicht festlegt, um was für ein „Kunstwerk“ es sich handelt und was es darstellt – erst Kontext und weitere Angaben schaffen Klarheit. In 2Kön 11,18 wird das „magische Bildverständnis“ deutlich: „Indem man die Abbilder wegschafft, hofft man, sich der Sache selbst entledigen zu können. [...] ṣǽlæm ist also mehr als ein ‚Abbild’ nach unserem Verständnis: in ihm ist das Abgebildete selbst präsent“.71 In Gen 1,26f; 5,3; 9,6 wird צלםfür die Gottebenbildlichkeitsaussagen verwendet, was eigens interpretiert werden muss (s.u.).

Das Nomen דמותist abgeleitet von dem Verb דמה, „gleichen“, und meint „Gestalt, Abbild“ bzw. „Gleichheit, Ähnlichkeit“.72 Jenni schlägt vor, es mit „etwas wie“ zu übersetzen.73 Zur Bedeutung schreibt er: „[D]ie Wortbedeutung [meint] an und für sich die volle Vergleichbarkeit [...] und nicht einen davon abhebbaren minderen Grad der bloßen Ähnlichkeit, [...] aber die Notwendigkeit oder das Bedürfnis, auf die Gleichheit hinzuweisen, [besteht] eben nur dann [...], wenn die Gleichheit nicht ohne weiteres feststeht.“74 דמותwird verwendet bei bildlichen Darstellungen, bei denen auf die Entsprechung zum Vorbild hingewiesen werden soll, ebenso dient es als Vergleich zwischen Visionen und der Wirklichkeit.75 Theologisch drücken דמהund דמותoft Jhwhs Unvergleichlichkeit aus und heben seine Einzigartigkeit gegenüber anderen Göttern hervor (Jes 40,18; Ps 89,7 u.a.). Bei Ezechiel wird דמותin den Visionsberichten Ez 1; 10 verwendet, um eine kaum erklärbare Entsprechung/Relation auszudrücken. In Ez 23,14f werden צלםund דמותsynonym verwendet; דמותhat hier keinen abschwächenden Charakter, sondern bezeichnet wie צלםdas konkrete Abbild.76

In Bezug auf die Gottebenbildlichkeit des Menschen in Gen 1,26f sieht Jenni דמותals Interpretation von צלם; Preuß denkt durch die Kumulierung analoger Begriffe an eine „gesteigerte Würdeaussage über den Menschen“,77 wenngleich דמותgegenüber צלםabschwächend wirke und statt einer Gleichheit nur eine Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch ausgesagt werden solle.78 Beide Interpretationen sind zunächst denkbar, denn die Ausführungen haben gezeigt, dass die beiden in Gen 1 verwendeten Bildbegriffe צלםund דמותeine semantische Schnittmenge haben, wobei für צלםmehr „die Bedeutung des plastisch Dargestellten, das eine Repräsentationsfunktion hat, prägend ist, [... während דמות] besonderen Nachdruck auf Vergleichbarkeit und Ähnlichkeit“79 legt. Da jedoch die Nomina צלםund דמותin Gen 1,26f und Gen 5,3 ausgetauscht werden und ebenso mit den Präpositionen בund כverfahren wird, diese also semantisch nicht zu differenzieren sind,80 „geben die Imago-Dei-Belege m.E. keinen Anhaltspunkt, um eine starke Differenzierung beider Begriffe in diesem Kontext anzunehmen“.81 Zudem kann im Hebräischen keine Abstufung der Gleichheit ausgedrückt, kein „gleich“ oder „ähnlich“ unterschieden werden, weshalb weder eine Abschwächung noch Verstärkung der צלם-Aussage intendiert werden kann, sondern sie eher ein pleonastischer Ausdruck für Vergleichbarkeit ist.82 Dennoch ist es denkbar, dass P beide Begriffe mit ihren unterschiedlichen Konnotationen verwendet, um „die Wirklichkeit in ihrer Vielschichtigkeit“83 darzustellen, wofür auch die asyndetische Formulierung mit den austauschbaren Präpositionen spricht.84

[...]


1 Deutsche Bibelgesellschaft, Lutherbibel revidiert 2017.

2 Gertz / Berlejung, Grundinformation, 236–239.

3 Ebd., 243.

4 Neumann-Gorsolke, Herrschen, 188.

5 Vgl. Gertz / Berlejung, Grundinformation, 417.

6 Zur Datierung siehe S. 22.

7 Spieckermann, „Hymnen“, 98. Nicht nur das Lob, sondern auch die Klage zeigen, dass Israel an seinem Gott festhält – ohne jegliche Gottesbeziehung verlöre sich die Klage im Nichts. Von einem Gott, der als solcher nicht anerkannt wird, kann auch nichts eingeklagt werden.

8 Siehe hierzu S. 23.

9 Eine Übersicht über den Forschungsstand bietet Neumann-Gorsolke, Herrschen, 22–33.

10 Gunkel, Psalmen, 28; Kraus, Psalmen, 205.

11 Gegen eine nächtliche Feier spricht sich Neumann-Gorsolke, Herrschen, 36 FN 116, aus.

12 Dies nimmt Kraus zumindest für den Mittelteil an; Kraus, Psalmen, 204.

13 Spieckermann, „Hymnen“, 104.

14 Vgl. ebd., 105.

15 Vgl. Neumann-Gorsolke, Herrschen, 43.

16 Vgl. auch Kraus, Psalmen, 206.

17 Wildberger, „Abbild“, 491f; vgl. Wildberger, „ צֶלֶם“, 559; Janowski, „Statue“, 189.

18 So die LXX: κατά.

19 So z.B. Mettinger, „Abbild“. Überzeugende Gegenargumente bieten Groß, „Gottebenbildlichkeit im Kontext der Priesterschrift“, 21f; Zenger, Gottes Bogen in den Wolken, 85f.

20 Mettinger, „Abbild“, 411.

21 Zum Hofstaat siehe S. 5.

22 Koehler, Hebr. und aram. Lexikon, 439. Vgl. auch Görg, „Alles hast du gelegt“, 128. Zur Bedeutung von כבשׁim Kontext von Gen 1 siehe S. 12.

23 In Anlehnung an Steck wird hier davon ausgegangen, dass Gen 1,26-28 literakritisch einheitlich ist; vgl. Steck, Sch ö pfungsbericht, 135. Vgl. auch die Analyse bei Neumann-Gorsolke, Herrschen, 141–154. Sie geht bei Gen 1,1-2,4a von einem „planvoll gestalteten Text“ aus; ebd., 145.

24 Vgl. Westermann, Genesis 1-11, 120.

25 Der Mehrungssegen für die Landtiere würde dazu führen, dass Menschen und Tiere die Erde gleichermaßen füllen, es also zu einem Konkurrenzverhältnis käme. Vgl. Schmidt, Sch ö pfungsgeschichte, 147; Rüterswörden, „Erwägungen“, 106f; Groß, „Statue oder Ebenbild“, 28; Keel / Schroer, Sch ö pfung, 182; Janowski, „Statue“, 206, FN 86.

26 Westermann, Genesis 1-11, 198.

27 Vgl. ebd., 117.

28 Vgl. ebd., 198.

29 Vgl. Groß, „Gottebenbildlichkeit“, 95; von Rad, Theologie, 158; Wildberger, „ צֶלֶם“, 560; Stendebach, „ צֶלֶם“, 1053. Damit einher geht die Deutung, der Mensch sei „elohimgestaltig“ erschaffen, weil man die Gottebenbildlichkeit nicht direkt auf Gott beziehen wollte; vgl. von Rad, Theologie, 158f.

30 Vgl. 1Kö 22,19; Jes 6,8; Ps 89, 6-8; Hi 1,6ff u.ö.

31 Westermann, Genesis 1-11, 200. Vgl. auch Zenger, Gottes Bogen in den Wolken, 85.

32 Vgl. Schmidt, Sch ö pfungsgeschichte, 127f.

33 Text siehe TUAT III, 565–602. „Ich will Blut zusammenbringen und Knochen formen, ich will den Lullu ins Leben rufen, dessen Name ‚Mensch’ sein soll“ (591f).

34 Text siehe ebd., 612–645. „Du bist der Mutterleib, der die Menschheit erschafft; erschaffe den Urmenschen, dass er das Joch auf sich nehme!“ (623).

35 Eine Ausnahme bildet der Mythos von der Erschaffung des Menschen und des Königs aus dem 1. Jt.: „Wir wollen eine Lehmfigur schaffen“ (Text siehe Mayer, „Ein Mythos von der Erschaffung des Menschen und des Königs“.) Doch aus einem einzelnen Text gegen eine Mehrzahl anderer uns vorliegender Texte ist nicht zu schließen, der Kohortativ Plural sei Formel in Schöpfungsmythen, wie Neumann-Gorsolke dies annimmt; vgl. Neumann-Gorsolke, Herrschen, 170f.

36 Vgl. Westermann, Genesis 1-11, 199.

37 Ebd., 200f. Auf eine tiefergehende Diskussion muss im Rahmen dieser Arbeit verzichtet werden.

38 Neumann-Gorsolke, Herrschen, 161.

39 Ebd., 162.

40 Groß, „Gottebenbildlichkeit“, 98. Bzw. „Spitze einer kosmologischen Pyramide“; von Rad, Theologie, 155.

41 Neumann-Gorsolke spricht dem Text in erster Linie eine doxologische Funktion zu und ordnet die anthropologische Tendenz unter (vgl. Herrschen, 300). Dies ist auch oder gar gerade aufgrund des Bezuges zum Sabbat in Gen 2,3 plausibel.

42 Vgl. Groß, „Statue oder Ebenbild“, 12f.

43 Wobei in Sumer und Babylon die Königsmetapher nicht bezeugt ist; vgl. ebd., 15.

44 Vgl. Hornung, „Mensch als ‚Bild Gottes‘“, 148f.

45 Keel / Schroer, Sch ö pfung, 178.

46 Janowski, „Statue“, 190.

47 AOT, 20.

48 TUAT III, 546. Für weitere Belege siehe Otto, „Mensch“; Wildberger, „Abbild“.

49 Vgl. Janowski, „Statue“, 190.

50 Vgl. Brunner, Alt ä gyptische Weisheit, 140.

51 Ebd., 153.

52 Otto, „Mensch“, 341.

53 Text siehe TUAT III, 1078–1086.

54 Siehe FN 34 und 35.

55 Otto, „Mensch“, 342. Anders ist dies mit Aussagen über die Gottähnlichkeit, die auch Privatpersonen aufgrund ihrer Position und Funktion zugestanden wird, sich also im gottähnlichen Handeln zeigt; Belege dazu sind jedoch rar. Vgl. Janowski, „Statue“, 190; Hornung, „Mensch als ‚Bild Gottes‘“, 128f.146.

56 Stendebach, „ צֶלֶם“, 1049.

57 Neumann-Gorsolke, Herrschen, 173.

58 Keel / Schroer, Sch ö pfung, 179.

59 Vgl. Neumann-Gorsolke, Herrschen, 174.

60 Vgl. Keel / Schroer, Sch ö pfung, 174.

61 Vgl. Groß, „Statue oder Ebenbild“, 15. Siehe auch den Aufsatz von Rüterswörden, „Erwägungen“. In den babylonischen Schöpfungsmythen findet sich der Ausdruck „Ebenbild Gottes“ kaum; vgl. Schmidt, Sch ö pfungsgeschichte, 137.

62 Foster, Before the Muses I, 215.

63 Janowski, „Statue“, 192.

64 Übersetzung nach Angerstorfer, „Ebenbild“, 50f. Zit. n. Janowski, „Statue“, 192. Weitere Belege siehe Schmidt, Sch ö pfungsgeschichte, 139f.

65 Groß, „Statue oder Ebenbild“, 17.

66 Mayer, „Mythos“, 57f.

67 Vgl. Wildberger, „Abbild“, 255.

68 Gesenius, Handw ö rterbuch, 1119.

69 Stendebach, „ צֶלֶם“, 1051.

70 1Sam 6,5; 2Kön 11,18; Ez 7,19f; 16,17f; Es 23,14.

71 Wildberger, „ צֶלֶם“, 558.

72 Jenni, „ דמה“, 451.

73 Vgl. ebd., 452.

74 Ebd.

75 Vgl. ebd.; Preuß, „ דַּמַה“, 274f.

76 Vgl. Neumann-Gorsolke, Herrschen, 188f.

77 Preuß, „ דַּמַה“, 276.

78 Vgl. ebd.; Groß, „Statue oder Ebenbild“, 20. Auch Koehler versteht דמותals Abschwächung; vgl. Koehler, „Grundstelle“, 20f.

79 Neumann-Gorsolke, Herrschen, 189.

80 Vgl. Stendebach, „ צֶלֶם“, 1053f; Wildberger, „ צֶלֶם“, 559. Schmidt spricht sich auch gegen eine Abschwächung aus und findet für die Bildbegriffe in P keinen Bedeutungsunterschied; vgl. Schmidt, Sch ö pfungsgeschichte, 143.

81 Neumann-Gorsolke, Herrschen, 193.

82 Vgl. Janowski, „Statue“, 194f.

83 Neumann-Gorsolke, Herrschen, 193.

84 Vgl. ebd., 194.

Ende der Leseprobe aus 32 Seiten

Details

Titel
Der Mensch: Bild Gottes, König und Weltenherrscher. Gen 1,26–28 und Ps 8 im Vergleich
Hochschule
Georg-August-Universität Göttingen
Note
1,0
Autor
Jahr
2015
Seiten
32
Katalognummer
V945390
ISBN (eBook)
9783346282132
ISBN (Buch)
9783346282149
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Schöpfung, Genesis, Psalmen, Anthropologie, Altes Testament, Ebenbild, Hymnus, Mensch, Gott
Arbeit zitieren
Janine Müller (Autor), 2015, Der Mensch: Bild Gottes, König und Weltenherrscher. Gen 1,26–28 und Ps 8 im Vergleich, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/945390

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