Die Exegese bei Otfrid von Weißenburg

Untersuchungen zum Kapitel:"Die Hochzeit zu Kana"


Hausarbeit (Hauptseminar), 2008

33 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhalt

1. Einleitung

2. Erläuterungen zu den begrifflichen Schwerpunkten
2.1. Der Begriff „Evangelienharmonie“
2.2. Der Begriff „Exegese“
2.2.1. Formen der Exegese
2.2.2. Geschichte der Exegese
2.2.3. Beispiel für exegetisches Arbeiten
2.3. Der Begriff „Textkritik“
2.4. Der Begriff „Textanalyse“

3. Über den Autor: Otfrid von Weißenburg

4. Über das Werk
4.1. Überlieferung
4.2. Aufbau
4.3. Inhalt und Form
4.4. Sprache 4.5. Publikum
4.6. Quellen
4.6.1. Die exegetischen Quellen von Otfrids Evangelienbuch

5. Die exegetische Tradition im Evangelienbuch

6. Exegetische Untersuchungen zu Otfrid von Weißenburgs Evangelienbuch
6.1. Die Hochzeit zu Kana

7. Schlussbemerkung

8. Literatur

1. Einleitung

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit den exegetischen Untersuchungen am Text von Otfrid von Weißenburgs Evangelienbuch.

Für das Christentum kamen solche exegetischen Methoden für lange Zeit nicht in Frage. Nach deren Ansicht spricht Gott mit den Worten, die in der Bibel stehen klar und deutlich zu jedem Einzelnen durch Texte, die einfach und für jeden zu verstehen sind. Trotzdem wurde das Thema der geistlichen Deutung im Laufe der Zeit zu einem wichtigen Schwerpunkt in den theologischen Wissenschaften.

Otfrid erhebt nun das Leben Jesu, welches für ihn ausschließlich Lehre und Zeichen war, zum Gegenstand seiner exegetischen Ausführungen. Die Aufgabe des Exegeten Otfrids besteht darin, die Taten Jesu, die Wunder und Zeichen transparent zu machen, damit ein tieferer Sinn hervortreten kann.[1]

In der Hausarbeit sollen verschiedene Fragestellungen beantwortet werden: Was bedeutet der Begriff Exegese? Wie hat sich dieses Verfahren entwickelt? In welchen Bereichen kommt diese Methode zum Einsatz? Welche Formen exegetischen Arbeitens gibt es? Was bedeuten die Begriffe „Evangelienharmonie“ und „Allegorese“? Welche Unterschiede gibt es zu Textkritik und Textanalyse? Was wissen wir über Otfrid von Weißenburg und sein Werk? Welche Quellen standen dem Autor für sein Werk zur Verfügung? Nimmt die Exegese eine besondere Stellung in Otfrids Arbeit ein? Und wie lässt sich der exegetische Hintergrund an einem Textbeispiel (Hochzeit zu Kana) belegen?

Der erste Teil widmet sich also der Theorie, während im zweiten Teil die gesammelten Erkenntnisse auf den Text von Otfrid von Weißenburgs Evangelienbuch angewandt werden sollen.

Die Forschung hat sich bisher noch wenig mit der Allegorese Otfrids beschäftigt. Trotzdem wurde sie immer zur Kenntnis genommen. Auch die neueren Untersuchungen befassen sich nur geringfügig mit der Interpretation einzelner exegetischer Kapitel. Schwerpunkt der Otfridforschung sind die Themen: begriffsgeschichtliche Untersuchungen, Arbeiten zur Versform und anderen formalen Eigenheiten, zur theologischen Auslegung und der Vergleich der Quellenfrage mit der Helianddichtung.[2]

Diese Untersuchung soll das Verhältnis von tatsächlich übernommenen Inhalt und dazugefügten Deutungen darstellen und werten. Ziel der exegetischen Untersuchung ist es, dem Text zu entnehmen, was er über die Sache aussagt, von der in ihm die Rede ist und welche Bedeutung diese Aussage für mich hat.

Für die bessere Verständlichkeit werde ich bei der Zitierung auf die neuhochdeutsche Variante des Evangelienbuches zurückgreifen, wohlwissend, dass alleine durch die Übersetzung bereits eine Auslegung des südrheinfränkischen Textes vorgenommen wurde.

2. Erläuterungen zu den begrifflichen Schwerpunkten

Um für den weiteren Verlauf dieser Arbeit eine theoretische Grundlage zu schaffen, soll sich der folgende Teil mit den wichtigsten Termini dieses Themas auseinandersetzen und Unklarheiten beseitigen.

2.1 Der Begriff „Evangelienharmonie“

Im Unterschied zu einer Evangelienharmonie (wie zum Beispiel der altsächsische Heliand), bearbeitet der Autor des Evangelienbuches nicht alle vier Evangelien[3], sondern legt seinen Schwerpunkt auf einen Evangelisten. Bei Otfrids ist dies Johannes. Bei einer Evangelienharmonie werden die Berichte der Evangelisten zu einer geordneten Vita zusammengefügt. Hierbei auftretende Unterschiede werden nach Möglichkeit „harmonisiert“.

Eine Evangelienharmonie bezeichnet also den Versuch, aus den Berichten der vier Evangelien eine einheitliche Form der Geschichte des Lebens Jesu Christi zu erschaffen.[4] Viele Autoren, die sich mit Otfrid von Weißenburg beschäftigt haben, bezeichnen sein Werk allerdings ebenfalls als „Evangelienharmonie“, weil er trotz Schwerpunktsetzung auf das Johannesevangelium auch die anderen drei Evangelien verwendet hat.

2.2 Der Begriff „Exegese“

Der Begriff „Exegese“ ordnet sich in die historisch-kritische Wissenschaft ein. Historisch ist dieser Prozess, weil ein Textsinn, der in der Vergangenheit verfasst wurde, vergegenwärtigt werden soll. Und kritisch ist dieses Verfahren, da es sich über alle bis dahin bestehenden Meinungen hinwegsetzt. Ein Verständnis entsteht also über den Text, der Auslegungstradition und dem eigenen Vorverständnis.[5] Die Exegese muss sich der gleichen Methoden, die in der Geschichtswissenschaft und der Philologie gebräuchlich sind, bedienen, weil die „Inspiration“ die menschliche Autorschaft nicht aufhebt.

Das Ziel der Exegese besteht darin, einen Text auf seine literarische Struktur, den ursprünglichen Wortlaut, seiner Form, Motive und Begriffe, seiner religionsgeschichtlichen Stellung und seinem theologischen Inhalt zu analysieren und zu verstehen.[6]

Das Aufgabengebiet der Exegese umfasst heute:

a) die Lehre von den Auslegungsnormen, -regeln, und –methoden (Biblische Hermenuetik),
b) die Klärung aller Fragen die mit den biblischen Schriften zusammenhängen (Einleitungswissenschaft),
c) die alttestamentliche und neutestamentliche Zeitgeschichte,
d) die eigene Exegese der biblischen Bücher,
e) die Biblische Theologie.[7]

2.2.1. Formen der Exegese

Um den gefundenen Sinn eines biblischen Textes besser darstellen zu können, hat die Forschung im Laufe der Zeit verschiedene Formen der Exegese ausgebildet. Unter einer Paraphrase versteht man eine Wiedergabe des biblischen Textes, die umschrieben und durch Zusätze erweitert wird. Durch eine Glosse wird ein unbekanntes Wort durch ein verständliches ersetzt. Ein Scholion ist die Anmerkung einer dunklen Stelle die durch sachliche oder sprachliche Erhellung erklärt wird. Wenn verschiedene ältere Exzerpte aneinandergereiht werden, bilden diese ein Katenen. Ein Kommentar will den biblischen Text allseitig erklären. Dies beinhaltet dann die Textkritik, die Literarkritik und die Exegese im engeren Sinn.[8]

2.2.2. Geschichte der Exegese

Die Geschichte der Exegese unterteilt sich in die Historie der jüdischen, der christlichen, der byzantinischen, der orientalischen, der lateinischen Exegese des Mittelalters, der katholischen Exegese seit dem Humanismus und der protestantischen Bibelauslegung. Um das Thema nicht zu weit auszudehnen, werden sich die Ausführungen zum geschichtlichen Verlauf auf die für das Thema relevanten Bezüge einschränken.

Die Bibelauslegung des Christentums hat ihren Anfang im Neuen Testament mit der Auslegung des Alten Testaments. Im Gegensatz zu dem gnostischen[9] Dualismus besaßen die exegetischen Verfahren der Väter die Einheit zwischen dem Alten und dem Neuen Testament. Der erste uns bekannte neutestamentliche Kommentar stammt von dem Gnostiker Herakleon. Eirenaios strebte eine sachliche, genaue Auslegung mit Bezugnahme auf die Aposteltradition und den kirchlichen Glaubensregeln an und trat der Gnosis damit entgegen. In der alexandrinischen Schule wurde mit der wissenschaftlichen Theologie auch die Bibelauslegung gefördert. Das typologische bzw. allegorische Verfahren wurde von Klemens von Alex angewandt. Diese Methode ähnelt der gleichzeitigen Mythendeutung und ist in der alttestamentalichen Geschichtsdeutung[10] begründet. Sie nimmt aber auch Anregungen Philons auf. Origenes wendet die Exegese überlegen an, indem die Bibel nicht immer buchstäblichen aber stets geistlichen Sinn hat. Wenn er Verfasserfragen erörtern wollte, wandte er sachkritische und stilistische Fragestellungen an.[11] Seine Bibelauslegung wurde verwendet und weitergegeben (z.B. von Dionysios von Alex, Gregorios den Wundertäter oder Kyrillos von Alex). Gegner des Origenes versuchten aus dem Literalsinn eine maßvolle Allegorese zu schaffen. Ein weiteres Kulturzentrum entstand in Antiocheia (Antiochenische Schule). Hier arbeitete man insbesondere mit der Textforschung und der philosophisch – historischen Deutung des Literalsinnes. Die griechischen, grammatischen und philosophischen Wissenschaften besaßen weiterhin Einfluss, genau wie die Zuwendung zur Philosophie des Aristoteles. Weitere Exegeten dieser Zeit waren Apollinarios von Laodikeia, von dessen alt- und neutestamentalichen Kommentaren viel verloren ging und Diodoros von Tarsos, welcher die beiden Testamente mit der historisch – philosophischen Methode erklärte. Hieronymus vertrat eine buchstäbliche Bibelauslegung. Auf diese sollte sich die geistliche Deutung aufbauen. Er bemühte sich als Erstes um den Urtext und dann um die biblische Geschichte und Archäologie. Augustinus schätzte das buchstäblich-wörtliche Verständnis. In seinem Werk „De doctrina christiana“ fordert er als Erstes das philosophisch – historische Verfahren. Die Norm dieser Deutung ist die kirchliche Glaubensregel.[12]

Die Exegese des Mittelalters unterteilt man in drei Perioden. Die Frühscholastik[13] vom 8.-11., die Scholastik vom 12.-13. und die Spätscholastik des 14. und 15. Jahrhunderts. Für den ersten Abschnitt ist der absolute Glaube an die Inspiration, die göttliche Würde der Heiligen Schrift und die Vielzahl der enthaltenen Mysterien und ihrer allegorischen Erläuterungen charakteristisch. Zu ihren Vertretern gehören Ambrosius, Augustinus, Hieronymus und Gregor der Große. Hier lassen sich auch drei Arten des exegetischen Verfahrens festhalten: Scholien oder Katenen, die aus den Werken der Väter entnommen wurden, eigene fortlaufende Kommentare (meist Abkürzungen der Väterwerke) und Predigten oder Homilien an das Volk. Kritisiert wird das Fehlen der philosophischen, historischen und archäologischen Kenntnisse, sowie die fehlende Durchdringung des Textes, die persönliche Kritik und das Heranziehen alter Übersetzungen. Als wichtigste Exegeten dieser Periode zählen Beda (gest. 735), Alkuin (gest. 804) sowie dessen Schüler: Haimo von Halberstadt (gest. 855), Hrabanus Maurus (gest. 856) und Walahfrid Strabo (gest. 849).[14]

Ab dem 12. Jahrhundert wird die Bibel Objekt des wissenschaftlichen Studiums. Die Verfasser schreiben jetzt persönlichere Arbeiten. Die Glosse ist kennzeichnend für das exegetische Vorgehen in dieser Periode. Da die Erklärung eines Textes durch dieses Verfahren aber oft ungenügend war, fügte man auch „Quaestiones“ hinzu, mit welcher der Exegese neue Wege eröffnet wurden. Bedeutende Exegeten dieser Zeit waren Gilbert von Poitiers (gest.1154), Rupert von Deutz, Bernhard von Clairvaux, Andreas von St.-Victor und Petrus Lombardus (gest. 1160).[15]

Durch den Einfluss der Universitäten kam im 13. Jahrhundert eine neue Form der Bibelauslegung auf. Bei diesem Verfahren wurde der Text in seine Haupt- und Unterabteilungen zerlegt bis am Ende die einzelnen Bestandteile des Satzes untersucht wurden. Neben der genauen Erfassung des Textes, verursachte diese Methode aber auch viel Verwirrung. Der sogenannte vierfache Schriftsinn, der von der Verseinheit (Distichon) „Littera gesta docet“ usw. des Augustinus stammt, hat den Abt Nesteros (4.Jahrhundert) zum Urheber. Überliefert wurde er von Cassainus den Lateinern. Der hier enthaltene Literal- und geistige Sinn unterteilt sich noch mal in den allegorischen, tropologischen und anagogischen Sinn. Vor diesem Schriftsinn haben die Exegeten oft den dreifachen Sinn (den Literal- oder historischen, den moralischen und allegorischen Sinn) nach Origenes angenommen. Diese Methode wurde aber nie ganz durchgeführt und kein Scholastiker hat die Heilige Schrift nach allen vier Sinnen erklärt. Die Kommentare aus dieser Zeit weisen eine umfassende Benutzung der Heiligen Schrift auf. Sie wird nach Möglichkeit aus sich heraus erklärt. Weiterhin werden die Schriften der Kirchenlehrer, Exegeten und Väter sehr oft zitiert. Im 13. und 14. Jahrhundert wird die Postille (Titel der fortlaufenden und organisierten Kommentare) charakteristisch, in der nun auch der Literalsinn mehr Beachtung fand.[16]

2.2.3. Beispiel für exegetisches Arbeiten

Nach den gesammelten Wissen über Methoden der exegetischen Untersuchung, ist es für den Ausleger die wichtigste Aufgabe den Sinn des Textes zu erfassen und ihm mit seinen eigenen Worten darzustellen.

Nach Adam, Kaiser, Kümmel, Merk lautet die Leitfrage eines jeden Exegeten: „Wer hat was wie warum wem wann und wo gesagt?“[17]

Der Ausleger untersucht den Text also nach sechs Kriterien:

1) Text
2) Gehalt/ Botschaft
3) Tendenz
4) Adressaten
5) Entstehungszeit
6) Entstehungsort

Von Strecker und Schnelle wird folgendes Vorgehen vorgeschlagen:

1) Übersetzung
2) Textkritik
3) Textanalyse
4) Synoptischer Vergleich (Quellenkritik)
5) Formgeschichte
6) Begriffs- und Motivgeschichte
7) Religionsgeschichtlicher Vergleich
8) Redaktionsgeschichte
9) Hermeneutische Besinnung[18]

Das folgende Beispiel zeigt das exegetische Vorgehen an einer kurzen Textstelle von Otfrids Evangelienbuch auf. Diese Untersuchung ist aber nur eine Variante den Text auszulegen. Dabei werde ich die Arbeitsschritte nur andeuten, um ihre Vorgehensweise darzustellen.

Otfrids Verkündigungsszene

Mit diesem Abschnitt des Evangelienbuches haben sich bereits verschiedene Untersuchungen beschäftigt. Ich möchte hier vor allem auf die Ergebnisse von Margot Schmidt eingehen, die sich 1972 mit bis dahin unbeachteten Aspekten dieses Verkündigungsberichtes auseinander gesetzt hat. Einleitend wird für die Bearbeitung festgehalten, dass Otfrid dieses Kapitel freier als sonst handhabt und ihm so ein einheitlicher Grundtext mit rhetorischer Bewegtheit, als auch eine Durchschaubarkeit des Sinns für den Leser gelungen ist.[19] Schmidt beschäftigt sich also mit folgender Textpassage (I, 5, 51) :

Er wird die, die ihm lieb sind, wirksam beschützen,

den alten Widersacher wird er gefangen nehmen.

Auf der Erde gibt es keinen Ort, wohin er vor ihm

entfliehen,

und unter dem Himmel keinen Winkel, wo er sich in

Sicherheit bringen könnte.

Und stürzt er sich flüchtend ins Meer, so erreicht ihn seine

Strafe selbst dort,

und das hohe Himmelreich verschließt er vor ihm.[20]

Für diesen Ausschnitt findet man in den Evangelien kein Vorbild. Für Schmidt ist vor allem der Einschub über den Satan auffallend. Die gedankliche Verbindung zwischen der Verkündigung der Geburt Christi mit der Verfolgung und dem Sieg über Satan findet sich als Vorlage bei Ephräm dem Syrer[21], so Schmidt. Sie gibt nun in ihren weiteren Ausführungen die charakteristischen Stellen wieder, welche die Parallelen aufzeigen. Anhand dieser Abschnitte zeigt sie die Lehre auf, bei welcher zur Menschwerdung die Vernichtung von Satan und Tod notwendig waren. Schmidt stellt die Verbindung zu Ephräm nicht nur durch sachliche, sondern auch durch verbale Überseinstimmungen dar.

Für die Autorin bedeutet diese Verbindung aber auch den theologischen Gedanken, der die Verkündigung nicht nur als ein biologisches, sondern auch als ein ontologisches Ereignis offenbart.[22] In diesem Zusammenhang geht Schmidt auch auf den bedeutungsgeschichtlichen Hintergrund des Begriffs fremidi ein. Dieser wurde laut der Autorin, aus der augustinischen Tradition von Otfrid aufgenommen und präzisierte die Satansbekämpfung theologisch nach dem Vorbild Ephräms.[23]

In dem dritten Kapitel wird auf den „kunstvollen“ Klimax (Verse 53–58) aufmerksam gemacht. Hier heißt es, dass Satan sich weder auf Erden, noch in der Luft, noch in irgendeinem Schlupfwinkel retten kann. Die Autorin legt diese Stelle als Veranschaulichung der Ohnmacht des Teufels aus.[24]

In dem folgenden Kapitel geht Schmidt auf den heilsgeschichtlichen Aspekt ein, der mit Hilfe apokalyptischer Darstellungsmittel aufgezeigt wird. Alleine das Auftreten des Engels verdeutlicht dies für sie. Der Segensgruß des Engels (Heil magad zieri) in Zeile 15 reiht Maria in die Kette heilsgeschichtlicher Rettergestalten ein.[25]

Im letzen Abschnitt geht Schmidt noch einmal auf die Gesamtkomposition ein. Für sie ist das Hauptanliegen Otfrids, „die christologische Aussage über die Gottessohnschaft als ontologisches Faktum und die damit verbundene endzeitliche Hoffnung.“[26] Auch in diesem abschließenden Kapitel wird noch einmal auf die Bedeutung des Teufels aufmerksam gemacht. Für Otfrid wäre dieses Thema besonders gewichtig, da er es unter ‚mystice’ noch mal aufgreift. Auch die restlichen Ergebnisse werden in einer Zusammenfassung wiedergegeben. Für Schmidt nimmt dieses Kapitel eine Sonderstellung ein, weil man hier etwas über das hohe Sprachbewusstsein Otfrids erfährt, welches er nutzte um Aspekte des allgemeinen und persönlichen Heils zu betonen.[27]

An diesem Abschnitt wird deutlich, wie viele Informationen an einer solchen Stelle aufzufinden sind, wenn man nur tief genug in den Text eindringt.

2.3. Der Begriff Textkritik

Die Textkritik hat dagegen die Aufgabe, auf der Grundlage der Textzeugen den ältesten erreichbaren Text des Neuen Testaments zu rekonstruieren. Textkritik ist die Feststellung von Schreibweise und Wortlaut eines Textes, so wie sie für den ursprünglichen Autor anzunehmen sind.[28]

2.4. Der Begriff Textanalyse

Unter der Textanalyse versteht man ein Vorgehen, das die literarische Struktur der in der Textkritik rekonstruierten Urfassung eines Textes untersucht. Die Analyse beinhaltet die äußere Abgrenzung, den Aufbau, die Einheitlichkeit und den Zusammenhang des Textes und versucht die zugefügten Veränderungen darzustellen. Das Ziel ist die Erschließung der literarischen Struktur eines begrenzten Textes.[29]

Eine weitere wichtige Unterscheidung traf Johann Philipp Gabler (1753 – 1826). Nach diesem beschäftigt sich die grammatische Auslegung mit dem Sinn des Textes, also dem was der Autor dachte. Die darauf folgende Erklärung vollzog dann eine scharfe historische und philosophische Kritik. Zu der Methodik „Auslegen“ gehört demnach die Erforschung des Sinnes und zum „Erklären“ gehört die Aufklärung der Sache selbst. Seit dieser Unterscheidung wurde auch die Bibel mit den Methoden der kritischen Geschichtswissenschaft und Philologie untersucht.[30]

2.5. Der Begriff Allegorie, Allegorese

Die Geschichte der Allegorese reicht von der Antike bis in unsere Zeit. Die folgenden Ausführungen werden sich aber nur auf die themenspezifischen Schwerpunkte konzentrieren. In der mittellateinischen Literatur trat die Allegorese in verschiedenen Formen auf, die oft schwer zu unterscheiden waren. Ihre Anwendung beschränkte sich in den Bibelkommentaren aber nicht nur auf die literarische, anagogische und moralische Auslegung. Als hermeneutisches Auslegungsprinzip umfasste sie die ganze Exegese. Das Prinzip der Allegorese beruht auf der Aufdeckung des heilsgeschichtlichen, verborgenen, eschatologischen[31] und heilspädagogischen Sinns der Heiligen Schrift. Sie hat, mit der zum Teil noch heidnischen, spätantiken Literatur, weniger stark auf das Mittelalter gewirkt als die Bibelexegese. Durch sie wird Geschichte und Natur auf ihren verborgenen Sinn hin gedeutet oder stellt Gedanken durch erdachte Erzählungen und Personifizierungen sinnenfällig dar. Die mittelalterliche Anwendung schließt auch die Symbolik ein. Die allegorischen Auslegungen beschäftigen sich unter anderem mit Farben, Edelsteinen, Pflanzen, Gebäuden aber auch Gerichtsverhandlungen oder dem Schachspiel. Dabei schwankt auch die Eindeutigkeit der Auslegung von sehr detailliert bis mehrdeutig.

Um die Definition der Allegorese zu erleichtern, unterscheidet man die hermeneutische und illustrierende Allegorie. Beim illustrierenden Verfahren wird etwas gedanklich Konzipiertes bildlich umgesetzt, während sich die hermeneutische Vorgehensweise auf vorgegebene Texte bezieht.[32]

In der patristischen und scholastischen Theologie wurden die Redefiguren oder Perikopen[33] anhand gleichnishafter und sinnbildlicher Erläuterungen auf ihren Sinn und Seinsgrund erklärt und gedeutet.

Der notwendige Bezug der Allegorie auf das Mysterium Christi und der Kirche war ein wirksames Kriterium gegen einseitige, willkürliche und gekünstelte Allegorie.“[34]

Für das mittelalterliche Verständnis dieser Textbearbeitung ist also festzuhalten, dass die Schrift oder ein sprachliches Zeichen nicht nur auf den wörtlichen Sinn beschränkt werden muss, sondern auch immer weitere Bedeutungen enthalten kann.[35]

3. Über den Autor: Otfrid von Weißenburg

Der deutschsprachige Dichter, Theologe, Mönch, Priester, Bibliothekar und Lehrer Otfrid v. Weißenburg lebte von ca. 800 bis 870 n.Chr. Er ist als einer der wenigen althochdeutschen Autoren namentlich bekannt. Sein Leben ist vor allem wegen der vier Widmungen seines althochdeutschen Bibelepos rekonstruierbar. Lebenszeugnisse sind aber auch zwei Weißenburger Urkunden aus der Hand des Autors und karolingische Codices aus Weißenburg.

Um das Jahr 807 kam Otfrid als „puer oblatus“ in das Weißenburger Kloster. Er erhielt dort augenscheinlich eine gute Ausbildung und wurde um 830 zum Priester geweiht. Hrabanus Maurus unterrichtete in Fulda von 804 – 842 n.Chr., so dass auch Otfrid als sein Schüler genannt werden dürfte, da er für diese Zeit einen Studienaufenthalt in Fulda erwähnte. Nach dem Abschluss dieser Tätigkeit könnte er unter Ludwig dem Deutschen gewirkt haben, durch Empfehlung von Otfrids Abt Grimald, der ein enger Vertrauter des Königs war. Eine solche Beschäftigung in der Hofkapelle würde die große Sympathie Otfrids zu Ludwig erklären. Hier könnte er auch die Bekanntschaft von Salomon II. gemacht haben, welchem er ebenfalls eine Widmung schrieb.[36]

Seit dem Jahr 847 ist Otfrids Wirken wieder in Weißenburg nachweisbar. Seine Arbeit umfasste in den 50er und 60er Jahren die Tätigkeit als Schreiber, Grammatiklehrer, Bibliothekar und Exeget. Als seine wichtigsten Verdienste gilt der Ausbau der Bibliothek und die Schaffung eines großen Bibelwerkes. Mit dieser Arbeit trug er zusammen, was zu dieser Zeit an theologischem Wissen zur Verfügung stand.

Unter dem Arbeitsgebiet „Theologie“ verstand man im 9.Jahrhundert insbesondere die allegorische Bibelerklärung auf der Basis von zeitgenössischen und älteren Kommentaren. Mit den Exzerpiermethoden, die er in Fulda kennen gelernt hatte, machte er sich an die Kommentierung der Heiligen Schrift. Die exegetische Praxis in Fulda bestand im Ausschreiben und Kompilieren vorhandener Bibelkommentare, die ähnlich zustande kamen. Eine ausgeprägte Gelehrsamkeit zeigte sich durch das Heranziehen und die Bearbeitung möglichst vieler Quellen. Dabei konnte nachgewiesen werden, dass Otfrid sehr sorgsam vorgegangen ist, indem er eine Kennzeichnung der Exzerpte mit Autoren-Siglen vorgenommen hat. Die Freiheit des Autors bestand nur darin, sich von den anerkannten Autoritäten abzugrenzen oder ihnen beizupflichten.[37]

Die vier Evangelien wurden besonders reich kommentiert. Für das Johannesevangelium folgte er vor allem Ercanbert von Fulda und Alcuin und für das Markus- und Lukasevangelium hielt er sich an Beda. Für das Matthäusevangelium verarbeitete er fast ein Dutzend Vorlagen. Wie man aus seinen Tätigkeiten entnehmen kann, hatte er kein Verlangen nach öffentlicher Wirksamkeit oder leitenden Stellungen.[38] Otfrids Religion war geprägt von der Erfahrung der Erlösungsbedürftigkeit der Menschen sowie der Freude über die Möglichkeit der Erlösung. Das Christentum war frei von übersteigerter Sündenangst und Fanatismus.[39]

4. Über das Werk

Otfrids „Liber Evangeliorum“ wurde zwischen 863 und 871 n.Chr. fertig gestellt. Wann er mit dem Evangelienbuch begonnen hat, kann man nicht mehr bestimmen. Die Entstehungszeit dürfte aber allein durch den anspruchsvollen Schwierigkeitsgrad sehr hoch angesetzt werden. Es handelt sich um ein althochdeutsches Bibelepos, welches in südrheinfränkischem Dialekt verfasst wurde. In seinem Werk beschränkt sich der Autor nicht auf eine Nacherzählung der Evangelien, sondern ergänzt diese durch Beteuerungsformeln, Paränesen und kommentierten Abschnitten. Dass die Ereignisse nicht nur berichtet, sondern auch gedeutet werden, macht eine Besonderheit des Evangelienbuches aus. Mit solchen Ergänzungen „in den erzählenden Partien und eigene, meist ‚mystice’ oder ‚spiritaliter’ überschriebene Deutungskapitel sucht Otfrid den Hörer/Leser in das geistliche Schriftverständnis einzuführen[40] wobei er aber auf die Kommentare der Väter zurückgreift. Durch die Auswahl bestimmter Bibelstellen setzt der Autor gezielt Akzente um, die für ihn bedeutenden Textabschnitte zu betonen.

Für den Theologen Otfrid besitzt der biblische Text nicht nur den buchstäblichen Sinn eines historischen Berichts. Wenn man ihn allegorisch versteht, meint er immer auch etwas anderes.

Nach Gisela Vollmann-Profe wollte Otfrid mit diesem Werk den richtigen Zugang zur Bibel ermöglichen und die bereits akzeptierte Religion weiter vertiefen. Dabei sollten spezielle theologische Gelehrsamkeit und kontroverse Fragen von seinem Werk ferngehalten werden. Die traditionellen Glaubenswahrheiten sollten weitergegeben und keinen neuen Problematisierungen ausgeliefert werden.[41] Er wollte der Volkssprache den Bereich der Literatur eröffnen. Im Walther Killy heißt es, dass das Konzept darin bestand, „geistlich- theologisch ausgerichtete, ‚schöne’ Literatur in fränkischer Sprache zu schaffen.“[42]

In diesem Zusammenhang sollte aber auch der selbsterteilte Auftrag des Dichters und Theologen erwähnt werden, der immer auch auf die Lehre durch Exegese aus ist.

Ein weiterer Effekt könnte aber auch die indirekte Verherrlichung des fränkischen Volkes sein, dass sich dem Glauben an Christus tief verbunden fühlt und den Griechen und Römern dadurch im geistig-sittlichen Bereich überlegen ist, so Otfrid.[43]

Die Überlieferung zu Otfrids Werk ist relativ reich. Trotzdem ist sein Einfluss schwer zu beurteilen. Eine weitreichende Wirkung konnte nicht festgestellt werden.

4.1. Überlieferung

Das Evangelienbuch ist in vier Handschriften überliefert, die entweder ganz oder nur teilweise erhalten sind. Die Freisinger Handschrift (F) wurde auf Veranlassung von Bischof Waldo (884-906) in Freising abgeschrieben. Mit dieser Arbeit sollte Otfrids Südrheinfränkisch dem bairischen Dialekt angepasst werden.

Die Handschrift „Codex Discissus“ (D) ist nur fragmentarisch erhalten. Sie ist im 10.Jahrhundert entstanden und weist eine sehr sorgfältige Textgestaltung auf.

Die illustrierte Wiener Handschrift (V) hat die größte Bedeutung. Sie ist die Älteste der vier Handschriften und vollständig erhalten. An ihr sollen sechs Schreiber gearbeitet haben, darunter auch Otfrid selbst.

Die Palatina Handschrift (P) aus der Heidelberger Bibliothek ist von der Wiener Handschrift abhängig. Hier konnten aber keine Korrekturen von Otfrid festgestellt werden.[44]

4.2. Aufbau

Die Bibeldichtung wird durch ein Widmungsgedicht an Ludwig den Deutschen eröffnet. Die engen Kontakte zum Hof ergaben sich über seinen Lehrer Hrabanus Maurus. Dem schließt sich ein lateinisches Approbationsgesuch[45] an Erzbischof Liutbert v. Mainz und ein Dedikationsgedicht[46] an den Bischof Salomo I. v. Konstanz an. Am Ende findet man eine weitere Verswidmung an die Mönche Hartmut[47] und Werinbert, die beide aus dem St. Galler Kloster stammten.[48]

Das Werk umfasst 140 Kapitel und ist in fünf Bücher eingeteilt. Das erste Buch stellt die Geburt Christi bis zur Taufe dar, das zweite berichtet über die Berufung der Jünger und den Beginn der Lehrtätigkeit, das dritte handelt von den Wundern und Gleichnissen die Jesus vollbringt, das vierte erläutert die Passion[49] und das fünfte Buch beinhaltet die Auferstehung und stellt das Jüngste Gericht dar.[50] Durch Einleitungs- bzw. Schlusskapitel wird jedes Buch abgerundet. Otfrid hat in den Ablauf seines Werkes zunehmend Spiritaliter, Mystice und Moraliter überschriebene Kapitel eingeschoben, „die ausschließlich der Exegese dienen und dem Lateinunkundigen helfen sollen, dass er cognoscat sanctissima verba, deique legem sua lingua intellegens.“[51] Die Allegorese findet sich auch in den erzählenden Kapiteln wieder.

4.3. Inhalt und Form

Das Evangelienbuch berichtet über das Leben Christi nach der neutestamentlichen Überlieferung. Außerdem finden sich Passagen in denen über die Situation der Volkssprache, Literatur und den kulturellen Anspruch der Franken berichtet wird.

Der Autor nutzte für die Gliederung seines Werkes verschiedene Unterteilungsmöglichkeiten (Bücher, Kapitel, Strophen und Verse), um seine Arbeit zielgerichtet planen und formen zu können. Die Kapitel hat er nummeriert und mit einem lateinischen Titel versehen. Das dritte Buch stellt das Symmetriezentrum des Werkes dar und unterstreicht damit die Absicht einen kompositorischen Aufbau im Evangelienbuch zu schaffen. Dies belegen auch die Anfangs- und Schlusskapitel, die immer wieder hervorgehoben sind sowie die Anfangs- und Schlusskapitel des Gesamtwerkes, die sich aufeinander beziehen. Diese Ausgewogenheit zeigt sich auch in den einzelnen Zeilen. Sie bestehen stets aus einem An- und Abvers mit vier Hebungen. Die Vershälften sind durch einen Reim miteinander verbunden.

Durch die genaue Planung dieses umfangreichen Werkes konnte er eines der bedeutendsten epischen Werke der Volkssprache schaffen.

4.4. Sprache

Das Besondere an Otfrids Bibeldichtung ist, dass sie in südrheinfränkischen Dialekt geschrieben wurde. Der Autor hatte Probleme, weil er auf keine volkssprachlichen Vorbilder zurückgreifen konnte. Außerdem konnte er sich auch an keinem grammatischen und poetischen Regelsystem orientieren. Die größten Schwierigkeiten bereitete ihm aber das Aufzeichnen einer Sprache, die vorher noch nie geschrieben wurde. In vielen Punkten, wie Bucheinteilung, Versbau, Lehrinhalt, Reim und Sprache, hat sich der Autor am Lateinischen orientiert. Zur Frage warum er das Evangelienbuch auf deutsch gedichtet hat, nimmt der Autor selbst Stellung: „Nun mögen sich alle darüber freuen, jeder, der guten Willens ist

Und der im Herzen wohlgesinnt ist dem Volk der Franken,

Daß wir von Christus gesungen haben in unserer Sprache

Und auch das erlebt haben, dass wir ihn auf fränkisch gepriesen haben.“[52]

Neben der hier genannten Freude und der Preisung Gottes durch das Fränkische benennt der Autor noch weitere Gründe. Er wollte die Inhalte auch dem einfachen Volk zugänglich machen, so dass diese die verkündete Schrift auswendig lernen und singen können. Außerdem lobte er die fränkische Sprache: „So besitzt sie doch Geradheit in schöner Einfachheit.“[53]. Und auch das Volk der Franken stand den Römern und Griechen, seiner Meinung nach, in nichts nach. Er schildert ihre Eigenschaften wie folgt:

Sie besitzen zu ihrem Vorteil ebenso viele Geistesgaben;

- in Feld und Wald sind sie ebenso mutig –

(Sie besitzen) Reichtum genug und sind auch sehr kühn,

Behende mit der Waffe sind die Krieger alle.[54]

Trotz dieser anspruchsvollen Arbeit und seinen Bemühungen wurden seine Ergebnisse viel kritisiert. Die Weitschweifigkeit, Schwerfälligkeit oder die negativen Auswirkungen des Binnenreims auf Otfrids Sprachbehandlung sind solche Punkte, um nur einige zu nennen. Neben solchen Kritikern, wie Hermann Schneider (1943), würdigten aber auch viele Autoren, wie Ewald Erb (1965) oder Teresa Gervasi (1971), die Leistungen dieser „geistigen Schöpfertat“.[55]

4.5. Das Publikum

Die Frage nach dem Publikum des Evangelienbuches ist schwierig. Man gewinnt als erstes den Eindruck, dass der Autor Menschen erreichen möchte, die des Lateinischen nicht mächtig sind. Damit bleibt ihnen auch der Zugang zur „Heiligen Schrift“ verwehrt.

Trotzdem tendiert die Forschung einerseits zu einem geistlichen und andererseits zu einem weltlich-adligen Publikum. Diese Vermutungen lassen sich durch das Buch selber untermauern. Der Autor berichtet über die Aufforderung zum Schreiben dieses Werkes sowohl von Seiten eines geistlichen Freundes als auch einer adligen Freundin.

Warum hat sich Otfrid aber für das Schreiben in der Volkssprache entschieden? Eine Erklärung könnte das späte Eintreten vieler geistiger Brüder ins Kloster sein, die kein Latein erlernt hatten. In Kapitel I des ersten Buches wird deutlich, dass auch eine weltliche Hörerschaft angesprochen werden soll. Hier wird zum Beispiel die Überlegenheit der Franken und ihrer kriegerischen Fähigkeiten hervorgehoben. Für ein adliges Publikum spricht auch die Angabe von Ludwig dem Deutschen als Adressat.

Wenn sich der Autor an ein volkssprachliches Publikum richten wollte, setzte er hierfür Kenntnisse an gelehrt- theologischen Schriftverständnis voraus, da er in seiner Dichtung die Schriftallegorese einführte. Diese Deutungsform galt zu Otfrids Zeit als höchste theologische Bildungsstufe und wurde in Predigten nur von Bischhöfen angewandt.[56]

Der Artikel von W. Schröder im Verfasserlexikon hält dazu fest:

Dem Weißenburger Dichter konnte weder die Ausklammerung der exegetischen Kapitel recht sein noch das einfache Publikum allein genügen. Er wollte auch als Theologe beurteilt und ernst genommen werden. Dazu waren nur lateinisch gebildete Leser in der Lage, und die hatten keinen rechten Grund, in deutschen Versen zu lesen, was ihnen in lateinischer Prosa zur Verfügung stand, es sei denn, sie wären auch an Deutschgeschriebenem interessiert gewesen.“[57]

Die Frage des Publikums muss auch in Hinblick auf unser Thema betrachtet werden. Denn die Schwierigkeit des sprachlichen Verstehens besteht nicht nur im lateinischen Bibeltext, sondern auch in dessen Auslegung. Erst ein Zusammenspiel von Beiden ermöglicht das Verstehen des göttlichen Gesetzes. „Die Stufe jener ‚einfachen’ Bibellektüre, die die nötige Information und Belehrung nur aus dem Bibeltext, ohne ergänzende ausdeutende Darstellung, empfing, ist hier bereits überschritten.“[58] Hier wird nun ein ‚tieferes’ Verstehen durch die Hilfe geistlicher und sittlicher Deutung vorausgesetzt.[59]

Die Frage der vorgesehenen Rezipienten konnte bis jetzt noch nicht endgültig beantwortet werden. Sicher ist aber, dass Otfrids Werk geholfen hat, ein ostfränkisches Identitätsbewusstsein zu schaffen.[60]

4.6. Die Quellen

Als Primärquelle für Otfrids Evangelienbuch gilt das Neue Testament. Aus dieser Schrift wählte der Autor Schriften aus und bearbeitete sie. Er soll sich auch selbst die Frage gestellt haben, welche Texte ihn außer der Bibel noch beeinflusst haben. Die Forschung geht davon aus, dass er sich von der Wertung Augustinus beeinflussen ließ. Auch dieser hat dem Johannesevangelium eine große Bedeutung zugemessen. Trotzdem kann keine unmittelbare Quelle der Beeinflussung festgestellt werden. Vollmann-Profe nennt drei Faktoren die sein Denken geprägt haben könnten:

1) Die Präsenz der Liturgie,
2) die theologische Konzeption, die sich an Augustin orientiert und
3) die erzähltechnischen Erfordernisse mit Akzentsetzung.[61]

Seine Arbeit an den Quellen wird heute auch gewürdigt „unter Berücksichtigung der Unterschiede 1. zwischen dem Vollständigkeitsstreben der Fachexegeten und Otfrids auswählender Praxis und 2. zwischen Theologie und Dichtung erweist sich seine Quellennähe als überraschend groß und bestätigt neuste Überschätzungen seiner Selbstständigkeit nicht.“[62] Für seine Arbeit greift er vor allem auf karolingische Autoren zurück, andere Literaturverwendungen bleiben die Ausnahme.

4.6.1. Die exegetischen Quellen von Otfrids Evangelienbuch

Die Forschung hat bei der Findung der exegetischen Quellen Otfrids bereits intensive Bemühungen unternommen. Trotzdem bleibt hier noch ein breites Aufgabenfeld offen. Da dieser Bereich für meine Arbeit von besonderem Interesse ist, möchte ich mich mit dieser Thematik etwas genauer beschäftigen. Dabei beziehe ich mich insbesondere auf die Arbeit von Ernst Hellgardt (Die exegetischen Quellen von Otfrids Evangelienbuch), weil hier die wichtigsten Erkenntnisse in ausführlicher Form zusammengefasst und bewertet wurden. Weitere wichtige Arbeiten zu diesem Thema lieferten die Forscher Loeck (1890), Schönbach (1894-1896) und Plumhoff (1899-1900).

Wie bereits erläutert wurde, wollte der Autor die Evangelien nicht nur nacherzählen, sondern auch deuten. Dabei hat er sich auf die verschiedenen Bibelkommentare bezogen, die ihm zugänglich waren. Umstritten war lange, ob er bereits eine Quelle mit allen wichtigen Kommentaren zugänglich hatte oder selbstständig mehrere Auslegungen zusammenstellen musste. Lachmann vertrat die Auffassung, dass der Exeget ein einziges, kurzes, einheitliches Werk aus dem neunten Jahrhundert zur Verfügung hatte.

Auch Loeck kommt zu dieser Erkenntnis, nachdem er einen Vergleich des Evangelienbuches mit den Homiliar durchführte und dies als einzige schriftliche Quelle von Otfrids exegetischen Wissen verstand. Diese These konnte sich allerdings nicht halten und verschwand aus der Diskussion.[63] Schönbach war dagegen der Meinung, dass Otfrid kein solches Werk zur Verfügung stand, sondern erst selbst von ihm in Form einer gelehrten Exzerptensammlung verfasst wurde.

Auf diese These antwortete A.L. Plumhoff in seiner Dissertation „Beiträge zu den Quellen Otfrids“ (1898). Er stellte eine Liste mit den von Schönbach angeführten Quellenschriften auf und kam so auf insgesamt 116 Werke. Plumhoff bekennt sich am Ende wieder zur Lachmannschen These, da Otfrid weder diese große Anzahl an Werken zur Verfügung stehen konnte, noch als der angesehene Theologe betrachtet werden sollte, weil er in keinen weiteren theologischen Schriften des neunten Jahrhunderts auftaucht. Für ihn stellt die „Glossa“ Otfrids Hauptquelle dar. Wo diese für seine Ausführungen nicht ausreichte griff er, laut Plumhoff, auf Hrabans Genesis- und Matthäuskommentar, den Psalmenkommentar des Cassiodor, den Kommentaren Bedas und den Evangelienhomilien Gregors zurück.[64]

Erst 1964 arbeitete H. Butzmann eine Neubearbeitung des Wolfenbütteler Kataloges der Weißenburger Handschriften aus. Dies war ein wichtiger Anstoß zu einer neuen Behandlung der Quellenfrage Otfrids.

Das allegorische Wörterbuch zum Evangelienbuch von R. Hartmann vertritt wieder die Auffassung, dass eine oder wenige Quellen für den Autor nicht ausreichen konnten. Mit den Artikeln des Wörterbuches wollte sie Otfrids Verbundenheit mit der Tradition darstellen.

Hellgardt geht bei seinen Untersuchungen nun zunächst der Frage nach, ob Otfrid die bereits erwähnten Quellen: Johannes-Kommentar Bedas und Johanneskommentar Alcuins nebeneinander benutzt hat oder ob für den Exegeten einer der Kommentare wichtiger war als der andere. Dabei hinterfragt er einige exegetische Textstellen (z.B. V,5,3; V,5,4 und V,5,20 -22) und versucht so die Vorlage für Otfrids Anmerkungen zu finden. Hellgardt beschäftigt sich in diesem Zusammenhang auch mit dem „Spiritaliter- Kapitel“ (V,6) und den Text über den Wettlauf der Apostel, welchen er durch die exegetischen Aussagen in sieben Abschnitte[65] gliedern kann. Seine weiteren Untersuchungen führt er an folgenden Teststellen durch:

- Erzähl- und Auslegungskapitel Otfrids (V,7-8) Jesus erscheint der Maria von Magdala[66]
- Erzähl- und Auslegungskapitel Otfrids (V,11-12) Jesus erscheint den Jüngern[67]
- Erzähl- und Auslegungskapitel Otfrid (V,13-14) Petri Fischfang[68]
- Erzählkapitel Otfrid (V,15)

„Weide meine Schafe!“[69]

Hellgardt hat dieses Kapitel nach den möglichen exegetischen Vorlagen Otfrids bearbeitet und kommt zu dem Ergebnis, dass neben Beda und Alcuin auch Gregorius einen großen Bereich dieser Quellen abdeckt. Weiterhin ist es fast nirgends möglich mit absoluter Sicherheit zu sagen, welchem Kommentar der Autor folgt.[70]

Als Ergebnis von Hellgardts Untersuchungen kam ein Rückgriff auf die lateinische Kommentarliteratur heraus, die den Bedürfnissen laikaler Hörer angemessen ausgesucht wurde.[71]

5. Die Exegetische Tradition im Evangelienbuch

Otfrid soll keine theologischen Werke exerpiert und in kommentierenden Passagen eingebaut haben. Für seine Arbeit hatte er eine Auswahl aus den Werken antiker Schriftsteller und zusammenfassender Lehrbücher zur Hand (z.B. Codex Guelferbytanus 26 Weissenburgensis mit seinem Glossenkommentar zur Bibel).[72] Der lateinische Bibelkommentar ist fast durchgehend so aufgebaut, dass der Bibeltext das Zentrum bildet, während die Kommentare rechts und links in kleinerer Schrift durch Verweiszeichen auf ihn bezogen werden. So hebt sich auch der Evangelienkommentar von Otfrid durch eine sorgfältige Schrift und reiche Glossierung als sein Hauptwerk hervor. Dabei ist es keine Überraschung, dass er die autographen Kommentare nicht selber verfasst hat, da dies sogar von Alcuin und Hraban angewandt wurde.[73]

6. Exegetische Untersuchungen zu Otfrid von Weißenburgs Evangelienbuch

Im Evangelienbuch konzentriert sich das Interesse für die Allegorese vor allem auf die beiden wichtigsten Fundorte, die Speisung der Fünftausend und die Auslegung und Darstellung der Hochzeit zu Kana. Im Vergleich zum Heliand ist die Zunahme an allegorischen Auslegungen deutlich gestiegen, wobei eine Enthistorisierung auch hier nicht beabsichtig scheint. Aber eine immer wieder aufkehrende Verklammerung von Wiedergabe und Deutung des biblischen Textes ist in Otfrids Werk besonders auffällig.[74]

Kleiber gibt einen Überblick über den Anteil und die Reihenfolge der exegetischen Kapitel im Evangelienbuch. Er hält dazu fest, dass sich kein Ordnungsprinzip erkennen lässt, da Art, Zahl und Folge der Kapitel nicht übereinstimmen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Man kann der Übersicht entnehmen, dass besonders im dritten Buch exegetische Einschübe angewandt werden. Im ersten Buch werden drei der geistlichen Deutungen an die erzählenden Kapitel rangehängt, so dass sie keine extra Kapitel bilden. Kleiber schreibt, dass solche auslegenden Einschübe im vierten und fünften Buch die Ausnahme sind. Für diese gibt er folgende Textstellen an:

Buch I : I 11,55-62; I 12,25-34; I 17,67-78, I 18; I 26; I 28

Buch II: II 5; II 6; II 9

Buch III: III 3; III 5; III 7; III 11, III 19; III 21, III 26

Buch IV: IV 5; IV 25; IV 29, IV 37

Buch V: V 6; V 8; V 12; V 14

Er bemerkt aber auch, dass die Anzahl der exegetischen Abschnitte nie völlig aufgedeckt werden kann. Dies ergibt sich unter anderem durch die Kapitelüberschriften. Wie bereits erläutert wurden im ersten Buch drei Mystice – Abschnitte an den erzählenden Teil angehängt. Im zweiten Buch folgt auf das Kapitel Spiritaliter ein weiteres exegetisches Kapitel (Item de eodem), welches dem vorigen aber in Inhalt und Methode so gleicht, dass es dem Spiritaliter – Kapitel eigentlich angerechnet werden muss. Einige der genannten Abschnitte sind Zusatzblätter oder Nachträge des Korrektors.[76] In seinen weiteren Ausführungen versucht Kleiber einen bestimmten Rhythmus der exegetischen Kapitel nachzuweisen. Die Ergebnisse dieser Untersuchungen sollen hier aber nicht weiter aufgeführt werden.

6.1. Die Hochzeit zu Kana

Die geistliche Deutung des Wunders zu Kana (Joh. 2,1-11) wird in den Kapiteln 9 und 10 des zweiten Buches dargestellt. Das vorausgehende 8. Kapitel berichtet über die geschehenen Ereignisse. Otfrid weicht in diesem Abschnitt von Alcuins Johannes-Kommentar ab und stellt während der Darstellung der Verwandlung von Wasser in Wein eine neue Theorie des Schriftverständnisses dar. Als Dichter gründet er damit eine neue Aussageweise in der volkssprachlichen Dichtung. Auch hier besteht das Ziel darin, den geistig – erkennenden und sittlichen Nachvollzug des biblischen Textes zu erhalten. Der Autor prägt seine Dichtung durch eine klösterliche Vertiefung und die Vergeistigung des Schriftverständnisses.[77]

Nach Ertzdorff steht in diesem Abschnitt die geistige Erkenntnis noch über der sittlichen, für den Autor. Damit würde er das geistige Verstehen über das moralische setzen, obwohl diese Auslegungsmethode nicht so bekannt ist.

Für die weiteren Ausführungen werden neben eigenen Gedanken auch die Arbeiten von Ertzdorff und Hellgardt mit einfließen, um diesen Bericht weitestgehend ausschöpfen und verstehen zu können. Hellgardt nimmt den biblischen Text als Ausgangs- und Orientierungsbasis. Er setzt die Übersetzung und die exegetische Aufbereitung in seinen Ausführungen Schritt für Schritt um. Dabei werden die Auslegungs- und Erzählpartien gleichzeitig behandelt.

Die mystische Deutung der Hochzeit wird von vielen Autoren sowohl in knapper als auch in sehr ausgiebiger Weise erwähnt. Einige (z.B. Alcuin, Ercanbert, Christian von Stablo) setzen diesen Text als bekannt voraus, so dass dieser oft gar keine nähere Betrachtung erfährt.

Otfrid schmückt den Bericht von Johannes um Einiges aus. Bereits die ersten Zeilen unterscheiden sich nicht nur vom Umfang, sondern auch inhaltlich. Bei Johannes heißt es:

Am dritten Tag fand in Kana in Galiläa eine Hochzeit statt und die Mutter Jesu war dabei.“[78] Bei Otfrid wird dieser Bericht wie folgt eingeleitet:

„Nach diesen Ereignissen mochten etwa drei Tage vergangen sein;

am dritten Tage nun ereignete sich das, was ich berichten will.

Damals richtete man eine Hochzeit aus

für einen Bräutigam und seine Braut: es war dies ein Tag voller Seligkeit.“[79]

Während die Bibel das Geschehen sehr neutral wiedergibt, wird man im Evangelienbuch durch das „was ich berichten will“ mit dem Erzähler (Otfrid) konfrontiert.

Bis zu dieser Stelle beschäftigt Hellgardt vor allem die Präzision der Zeitangabe durch Otfrid. Durch das Wort sar (thes thritten dages sar), die folgende Beteuerungsformel in war min und die variierende Wiederholung so mohtun thri dage sin wird diese nachdrücklich unterstrichen. Den Anschluss an die vorigen Geschehnisse erlangt Otfrid, laut Hellgardt, durch die Einleitung after thiu (nach diesen Ereignissen).[80] Anders als die Bibel gibt der Exeget auch keine Orts- oder Landesbestimmung wieder. Hellgardt schreibt, dies entspreche der Neigung des Mönches, die biblischen Eigennamen zu umgehen.[81]

Weiterhin benennt die Bibel auch die Mutter Jesu als Gast der Hochzeit und im darauffolgenden Satz auch Jesu und seine Jünger („Auch Jesus und seine Jünger waren zur Hochzeit eingeladen[82]). Otfrid benennt zuerst die Anwesenheit des Bräutigams und der Braut. Die folgende Ankündigung, die fast einer Lobeshymne gleicht findet im Johannesbericht keine Vorlage[83]. Denn hier heißt es:

Niemals im Lauf der Welt geschah es ein zweites Mal, dass ein Brautpaar

sich so erwählter Gäste rühmen konnte.

Denn dort befand sich unser gnädiger Heiland und auch seine Mutter;

ferner hatte man die Jünger dazu geladen, die er um sich hatte.

Die Brautleute waren voller Freude, und sie hatten dazu auch wirklich Grund:

Es war ja Christus selbst da, der Inbegriff aller Freude ist.“[84]

Die Ehre welche den Brautleuten durch die Anwesenheit Christi zuteil wird, betonen drei Bemerkungen: erwählte Gäste, gnädiger Heiland, Inbegriff aller Freude. Mit dieser Preisung wird die besondere Verehrung durch den Autor deutlich. Die Sekundärliteratur deutet diese Stellen oft so, dass Otfrid mit der genannten Reihenfolge auch gleichzeitig eine Rangfolge erstellen wollte. Dies dürfte sich dann aber nur auf die Gästeliste beziehen, da sonst das Brautpaar an oberster Stelle stehen würde.

Hellgardt verfolgt auch in diesem Abschnitt vor allem die Quellenfrage. So bezieht sich Otfrids Aussage auf die Anwesenheit der Jünger (thier tho habeta (II,8,8)), auf eine Quelle, welche nicht alle zwölf Jünger auf der Hochzeit vermuten. Eine Vorlage findet sich hier zum Beispiel in der Homilie des Johannes Chrysostomus wieder. Hintergrund dieser Vermutung ist die Tatsache, dass Jesus zur Zeit des „Weinwunders“ noch am Anfang seines Wirkens stand, sein Bekanntheitsgrad noch nicht sehr groß war und damit noch nicht alle Jünger um sich versammelt hatte.[85] Hellgardt geht in seinen weiteren Ausführungen auch auf die Übersetzung einzelner Wörter ein. Diese möchte ich aber nicht weiter darstellen, da ich diese durch fehlende Fremdsprachkenntnisse nicht überprüfen kann.

Auch die darauf folgende Szene wird von Otfrid weiter ausgeführt als bei Johannes. In der Bibel heißt es: „Als der Wein ausging, sagte die Mutter Jesu zu ihm: Sie haben keinen Wein mehr. Jesus erwiderte ihr: Was willst du von mir, Frau? Meine Stunde ist noch nicht gekommen.“[86] Otfrid benötigt für seine Ausführungen acht statt dieser drei Sätze:

„Schließlich gingen ihre Getränke zu Ende und sie hatten keinen Wein mehr.

Maria bemerkte dies und sagte es Christus.

„Ich muss dir etwas sagen, lieber Sohn, was für die Brautleute sehr unangenehm ist

- ich habe es auch eben erst erfahren-: es fehlt ihnen an Wein.“

Da antwortete ihr lieber Sohn freundlich

und sehr entgegenkommend, wie es sich für den Sohn der Mutter gegenüber ziemt:

„Frau, ich frage dich, inwiefern betrifft dies uns beide?

Meine Zeit ist noch nicht so fortgeschritten, dass ich zeige, was ich aus dir habe.

Wenn das erst offenbart wird, was mir von dir her zukam,

dann wird dir an diesem Tage dein Herz kummerschwer sein.

Was du mir soeben erzählt und geklagt hast,

das wird durch göttliches Handeln behoben werden.“

Dies bekam die Mutter damals darauf zur Antwort;

dennoch wusste sie ganz sicher,

dass seine Güte ihr nicht verweigern würde, worum sie gebeten hatte.“[87]

Beide Texte arbeiten mit der wörtlichen Rede. Dabei wirkt der Johannestext sehr lieblos, gerade was die Antwort Jesu gegenüber seiner Mutter betrifft. Es kommt einem fast so vor, als ob Otfrid sich für diese „kühle“ Bemerkung entschuldigen möchte und seine Variante umso aufmerksamer gestaltet. Das gute Verhältnis der Beiden und die „Anstandsregeln“ gegenüber seiner Mutter werden durch mehrere Bemerkungen untermauert: lieber Sohn, freundlich, sehr entgegenkommend, wie es sich für den Sohn der Mutter gegenüber ziemt, uns beide, was ich aus dir habe, von dir her zukam, seine Güte, nicht verweigern, sie gebeten hatte. Es scheint dem Autor sehr wichtig gewesen zu sein, die Beziehung zwischen Mutter und Sohn ins rechte Licht zu rücken.

Bei Otfrid betont seine Mutter auch die Unannehmlichkeit für die Brautleute und der Autor ihr Wissen um die Güte ihres Sohnes, so dass dieser ihren Wunsch erfüllen wird. Eine weitere Ergänzung ist die Warnung Jesus an seine Mutter, dass sie durch eine frühe Offenbarung leiden müsse. Hellgardt beschreibt dies als „liebevoll belehrende Ablehnung der Bitte Marias“.[88] Durch diese Gegenüberstellung wird der Konflikt, indem sich Jesus befand, verdeutlicht. Da diese Bitte aber von seiner Mutter selbst kam, musste er sich aufgrund seiner Güte, ihrem Wunsch beugen.

Auch Hellgardt entdeckt in dieser Stelle vor allem die Heraushebung der Mutter-Sohn-Beziehung. Er findet hier besonders die Eigenschaften von Maria als aufmerksam, mitfühlend, bescheiden und zurückhaltend heraus. Jesus erscheint dagegen als zärtlicher, geziemender und eingehender Sohn. Wobei sich keine eindeutig wörtlichen Entsprechungen zu anderen Quellen auffinden lassen, so dass Otfrid diesen Abschnitt wahrscheinlich frei und ohne Vorlage gestaltet hat. Er hebt vor allem die Verse 18-22 als reinen Reflex der Exegese hervor, indem der Todestag Jesu nicht genau genannt, aber umschrieben wird.[89] Für diese Passage lassen sich ähnliche Aussagen bei Beda, Alcuin , Smaragd und Ercanbert finden.

Die darauffolgende Passage gibt Otfrid als indirekte Rede wieder. In der Bibel heißt es hingegen: „Seine Mutter sagte zu den Dienern: Was er euch sagt, das tut !“[90] Außerdem umgeht der Autor auch das Wort „Diener“, indem er schreibt: „Sie ordnete sogleich an, dass alle, die sich um die Getränke zu kümmern hatten,...“[91] In dieser Szene wirkt auch Maria sehr herrisch, da der Johannestext eine knappe Aufforderung im Imperativ bildet. Otfrid schwächt das Ganze durch die indirekte Rede und Ergänzungen (sie ordnete sogleich an, zu kümmern hatten, tun sollten, auftragen würde) ab.

Die Verse 27- 34, in denen die Steinkrüge beschrieben werden, nehmen hier eine besondere Stellung im exegetischen Hinterfragen ein. Bei Johannes heißt es: „Es standen dort sechs steinerne Wasserkrüge, wie es der Reinigungsvorschrift der Juden entsprach; jeder fasste ungefähr hundert Liter.“[92] Otfrid widmet der Beschreibung hingegen vier Sätze:

„Es standen dort Wasserfässer, nach der Sitte des Landes,

damit die Menschen immer Gelegenheit hätten, sich zu waschen.

Sechs Krüge waren es; das genügte hierfür,

für die Taten, die der Herr damals vollbringen wollte.

Es gibt ein Maß, welches uns ganz geläufig ist, und das wir Sester nennen;

davon fasste jeder Krug je nachdem dreißig mal zehn

oder zweimal hundert; das vermerkt die Schrift an der Stelle.

Die Gefäße waren aus Stein; deswegen waren sie besonders dauerhaft.“[93]

In beiden Ausführungen wird deutlich, dass bei der Hochzeit sechs steinerne Krüge mit Wasser vorhanden waren. Den ersten Unterschied findet man bei der „Daseinsbegründung“ der Gefäße. Während Johannes schreibt, sechs Krüge entsprächen der Reinigungsvorschrift der Juden, umgeht Otfrid das Wort „Juden“ mit der Umschreibung „Sitten des Landes“ und anstatt einer Vorschrift zu folgen, hätten die Menschen durch Otfrids Wiedergabe, die „Gelegenheit“ sich immer waschen zu können. Warum sich der Autor hier nicht näher an seine Textvorlage hält, ist erst mal nicht ersichtlich.

Weitere Differenzen findet man bei den Erläuterungen zum Fassungsvermögen der Krüge. In der Bibel heißt es, dass jeder ungefähr hundert Liter fasst. Obwohl Otfrid an dieser Stelle noch auf die Schrift verweist („das vermerkt die Schrift an der Stelle“), geht er noch auf Maß und Volumen jedes einzelnen Kruges ein, wobei am Ende aber ungefähr die gleiche Menge herauskommt. Die litteralexegetische Bemerkung, dass die steinernen Krüge eine besondere Dauerhaftigkeit aufweisen, wird im folgenden Deutungskapitel näher beleuchted.

Hellgardt weist dieser Passage nicht nur eine exegetische, sondern auch eine expositorische Funktion zu, „die den Sinn hat, auf die später gegebene mystische Auslegung des Metretenmaßes (II,9,95-98) vorzubereiten[94].

Ertzdorff hat sich besonders mit dem Thema der sechs Steinkrüge auseinandergesetzt. Für sie ist der Mittelpunkt von Otfrids Erläuterungen die Aufnahme von Wasser und Wein. Die Steinkrüge, in denen die Verwandlung statt findet, werden mit den Herzen der ‚Freunde Gottes’ (II, 9, 12) verglichen. Erfüllt von der Heiligen Schrift schenken sie Wasser und Wein aus. Ertzdorff meint dazu, dass die ‚geistliche’ Weise dem Tränken mit dem Wein zukommt und somit auch das Trinken des Wassers eine besondere Bedeutung hat.

Die Steinkrüge werden dann außerdem mit den sechs Weltaltern gleichgestellt (II, 9,19). Vollmann-Profe übersetzt die Stelle mit:„Sechs Fässer sind es, damit dir klar werde,

dass die Weltzeit gegliedert ist, sechsfach aufgeteilt.“[95]

Die Dinge nach den sie bestimmenden Zahlen zu deuten, war eine Vorliebe der lateinischen Exegese. Dabei wurde berücksichtigt, dass auch die Zahlen Eigenschaften besitzen. Otfrid weicht solchen „Zahlenallegoresen“ aber eher aus.[96]

Hellgardt misst der inhaltlichen Anspielung der Zahl „sechs“ keine weitere Bedeutung zu, für ihn ist es vor allem die dispositionstechnische Funktion als Vorbereitung der heilsgeschichtlich-spirituellen Auslegung dieser Zahl im folgenden Kapitel.[97]

Die Einteilung in sechs Krüge entspricht aber auch der exegetischen Tradition. Ertzdorff hält dazu fest, dass Otfrid hier keinen geschichtlichen Überblick geben will, sondern die Methode des Schriftverständnisses aufgreift.

Die folgenden Textauszüge weisen viele Ähnlichkeiten auf. Johannes berichtet über das Geschehen wie folgt:

„Jesus sagte zu den Dienern: Füllt die Krüge mit Wasser!

Und sie füllten sie bis zum Rand. Er sagte zu ihnen:

Schöpft jetzt und bringt es dem, der für das Festmahl verantwortlich ist.

Sie brachten es ihm. Er kostete das Wasser, das zu Wein geworden war.

Er wusste nicht, woher der Wein kam; die Diener aber die das Wasser geschöpft hatten,

wussten es.“[98]

Otfrid weicht hier wiederum nur mit der indirekten Rede und den genaueren Beschreibungen ab. Anstatt Johannes mit den Worten „der für das Festmahl verantwortlich ist“ zu folgen, nennt Otfrid ihn den „Vornehmsten ... der der Erste unter den Teilnehmern der Tafelrunde war.“[99] Hellgardt beurteilt den Unterschied zum evangelischen Text als so gering, dass man hier mit keinen exegetischen Einflüssen zu rechnen braucht.[100]

Auffällig sei auch, dass dem ‚aufnehmenden Trinken’ wieder eine beherrschende Stellung von Otfrid zugewiesen wird, so Ertzdorff. Dem Autor ist es nicht gelungen, aus der Fülle des Geschehens Wasser und geistlichen Wein zu schöpfen. Daher, so Otfrid, wolle er sich bei seiner Auslegung auf ein einziges Beispiel beschränken, an dem die Geschichte der fünf Zeitalter vor dem Auftreten Christi aufgezeigt werden soll. Bei dieser Schilderung greift er die Geschichte der Opferunf Isaaks aus der Reihenfolge der Zeitalter heraus. Nachdem Otfrid über den Befehl Gottes an Abraham berichtet hat, wird genau wie im Kommentar Alcuins, der Gehorsam Abrahams hervorgehoben (II, 9,65).[101] Vollmann-Profe gibt die Textstelle wie folgt wieder: „Was es auch sei, was Gott dir gebiete, betrachte es immer

als heilbringend,

erfülle es jederzeit rasch und mit größter Bereitwilligkeit.“[102]

Ertzdorff weist daraufhin, dass die sittliche Erkenntnis mit dem Trinken des lauteren Brunnen gleichgesetzt wird. Das Trinken des Weines, was als tiefere Erkenntnisweise angesehen wird, entspricht wieder der Tradition, sowie dem Kommentar Alcuins und soll, so Otfrid, auf Christus bezogen werden. Neben den Parallelen der beiden Vorgänge wird auch auf die Lektüre der Bibel verwiesen. Mit den Zeilen 91-92 stellt der Autor die beiden Verständnisweisen noch einmal nebeneinander.

Die Reaktion auf den neuen Wein wird bei Johannes kurz berichtet:

Da ließ er den Bräutigam rufen und sagte zu ihm:

Jeder setzt zuerst den guten Wein vor und erst, wenn die Gäste zuviel getrunken haben, den weniger guten. Du jedoch hast den guten Wein bis jetzt zurückgehalten.“[103]

Otfrid nutzt diese Stelle noch einmal, um die Besonderheit dieses „Wunders“ darzustellen. Einen Großteil nimmt aber auch die Verwunderung über die Zurückhaltung dieses Weins ein. Durch diese Gegenüberstellung konnte aber die viel bessere Qualität des „Wunderweins“ betont werden:

„Da ließ er den Hausherrn herbitten und veranlasste ihn, zu ihm zu kommen,

weil er sich sehr wunderte über den herrlichen Wein.

„Nun sage mir, mein Freund, warum bist du so verfahren mit dem Wein,

dass du ihn bis jetzt zurückgehalten, ihn so lange aufgespart hast?

Jeder, der seinen Freunden gern eine Freude macht

- ich weiß, dass dir das klar ist-, setzt den besten Wein immer zuerst vor.

Wenn die Leute dann angeheitert sind und langsam betrunken werden,

dann schenkt er für den Rest des Tages nur noch beliebigen aus.

Du aber hast diesen hervorragenden Wein bis jetzt aufgespart!

Ich muss dir auch sagen, dass ich noch nie einen gleich guten getrunken habe.“[104]

Besonders der letzte Satz dieses Abschnittes hebt noch mal die Bedeutung dieser Tat hervor. Dabei ist auffällig, dass nicht die gehobene Gesellschaft, sondern nur die Bediensteten über die Geschehnisse bescheid wussten. Mit dieser Bemerkung geht Otfrid eindeutig über den Johannestext hinaus.

Für Hellgardt kommen in dieser Szene die Spontaneität und der persönliche Ton durch die lebhafte Anrede: „Sage mir nu, friunt min,...“ zum Ausdruck. Außerdem bemerkt er, dass bei Ercanbert, im Gegensatz zu Otfrid, noch die spirituelle Auslegung besteht, in der die christliche Heilsgeschichte einen Fortschrittsprozess von der Unvollkommenheit zur Vollkommenheit vollzieht. Deshalb würde der Wein erst so spät ausgeschenkt werden, was für den Juden unverständlich ist.[105]

Das Ende dieses Berichtes bildet die Feststellung, dass dies das erste Wunder bzw. Zeichen von Jesus war, durch welches er seine Herrlichkeit offenbarte. Für Hellgardt ist dieser Zusatz für die Quellenfrage sehr wichtig. Sie würde ein Beispiel dafür liefern, dass auch durch scheinbar unbedeutende Details, der exegetische Einfluss von Otfrid nicht zu unterschätzen ist.[106] Während Johannes noch einmal auf den Ort (Kana in Galiläa) verweist, verzichtet Otfrid darauf und erwähnt die Menschwerdung Gottes, durch einen menschlichen Leib. Bei Johannes steht, dass seine Jünger an ihn glaubten, indessen Otfrid darauf aufmerksam macht: „seine Jünger waren die einzigen, die an ihn glaubten.“[107] Die Bediensteten der Hochzeit konnten das Geschehen also wahrnehmen, konnten es aber nicht als „Wunder Gottes“ einordnen.

Ertzdorff schreibt am Ende ihres Aufsatzes, dass Otfrids Auslegung zum Wunder von Kana durch die Betonung des geistigen Verstehens aus der meditatio (Versenkung) und die ihr mögliche elevatio caelestium bestimmt ist.[108]

[...]


[1] Vgl. Hartmann Reinhild, Allegorisches Wörterbuch zu Otfrieds von Weissenburg Evangeliendichtung, München 1975, S. 13.

[2] Vgl. Hartmann Reinhild,1975, S. 22 f.

[3] Evangelium = die Heilsbotschaft Jesu Christi, einer der vier Berichte des Neuen Testaments über das Leben und Wirken Jesu

[4] Vgl. Höfer Josef; Rahner Karl(Hg.), Lexikon für Theologie und Kirche, Bd.3, Freiburg 1959, S. 1234.

[5] Vgl. Adam Gottfried; Kaiser Otto; Kümmel Werner Georg; Merk Otto, Einführung in die exegetischen Methoden, Gütersloh 2000, S. 14.

[6] Vgl. Strecker Georg; Schnelle Udo, Einführung in die neutestamentliche Exegese, 2.Aufl., Göttingen 1985, S. 11.

[7] Vgl. Höfer Josef; Rahner Karl (Hg.), Freiburg 1959, S.1274.

[8] Vgl. Höfer Josef; Rahner Karl (Hg.), Freiburg 1959, S.1274.

[9] Gnosis = (griech.): Strömung der religiösen Philosophie in der Spätantike.

[10] atl. Geschichtsdeutung = die Urzeit erfüllt sich in der Endzeit und Gott wirkt zu allen Zeiten und in gleicher Weise in Offenbarung und Heil.

[11] Vgl. Höfer Josef; Rahner Karl(Hg.), Freiburg 1959, S. 1278.

[12] Vgl. Höfer Josef; Rahner Karl(Hg.), Freiburg 1959, S. 1279 f.

[13] Scholastik = (griech.-lat.): auf christlichem Glauben gegründete engstirnige und verbindlich religiöse Schulweisheiten.

[14] Vgl. Höfer Josef; Rahner Karl(Hg.), Freiburg 1959, S. 1283 f.

[15] Vgl. Höfer Josef; Rahner Karl(Hg.), Freiburg 1959, S. 1284 f.

[16] Vgl. Höfer Josef; Rahner Karl(Hg.), Freiburg 1959, S. 1285 f.

[17] Adam Gottfried; Kaiser Otto; Kümmel Werner Georg; Merk Otto, Gütersloh 2000, S. 26.

[18]. Strecker Georg; Schnelle Udo, Göttingen 1985, S.154.

[19] Vgl. Schmidt Margot, Zu Otfrids Verkündigungsszene, In: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, Tübingen, 94. 1972, S.27.

[20] Vollmann-Profe, Stuttgart 2001, S.59.

[21] in seinen Hymnen ‚De Nativitate’ und ‚De Ecclesia’

[22] Vgl. Schmidt Margot, 1972, S.38.

[23] Vgl. Schmidt Margot, 1972, S.43.

[24] Vgl. Schmidt Margot, 1972, S.36 f.

[25] Schmidt Margot, 1972, S.44 f.

[26] Schmidt Margot, 1972, S.49.

[27] Vgl. Schmidt Margot, 1972, S.50 f.

[28] Vgl. Strecker Georg; Schnelle Udo, Göttingen 1985, S.24.

[29] Vgl. Strecker Georg; Schnelle Udo, Göttingen 1985, S.41 ff.

[30] Vgl. Strecker Georg; Schnelle Udo, Göttingen 1985, S.14 f.

[31] Eschatologie= (griech.), christliche Lehre vom Ende der Menschheit und der Welt.

[32] Vgl. Lexikon des Mittelalters, Bd.I, München; Zürich 1980, S.420 f.

[33] Perikope= (griech. –lat.), zum Lesen für den Gottesdienst vorgeschriebene Bibelabschnitte.

[34] Lexikon des Mittelalters, Bd.I, München; Zürich 1980, S.422.

[35] Vgl. Lexikon des Mittelalters, Bd.I, München; Zürich 1980, S.430 ff.

[36] Vgl. Killy Walther (Hg.), Literatur Lexikon. Autoren und Werke deutscher Sprache, Bd.9, München 1991, S. 31.

[37] Vgl. Ruh Kurt; Keil Gundolf; Schröder Werner; Wachinger Burghart; Worstbrock Franz Josef (Hg.), Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, 2. Aufl., Bd.7, Berlin; New York 1989, S. 177.

[38] Vgl. Ruh Kurt; Keil Gundolf; Schröder Werner; Wachinger Burghart; Worstbrock Franz Josef (Hg.), Berlin; New York 1989, S. 175.

[39] Vgl. Vollmann-Profe, Stuttgart 2001, S.250 f.

[40] Killy Walther (Hg.), München 1991, S. 32.

[41] Vollmann-Profe, Gisela, Otfrid von Weißenburg. Evangelienbuch. Althochdeutsch/ Neuhochdeutsch, Stuttgart 2001, S.251f.

[42] Killy Walther (Hg.), München 1991, S. 32.

[43] Vgl. Killy Walther (Hg.), München 1991, S. 41.

[44] Vgl. Vollmann-Profe, Stuttgart 2001, S.254 f.

[45] Approbation = katholisches Kirchenrecht: Die Genehmigung, durch die zuständige kirchliche Autorität.

[46] Dedikation = Widmung, Zueignung, Schenkung an jemanden

[47] Hartmut = Dekan und Proabbas, seit 872 Abt in St. Gallen

[48] Vgl. Lexikon des Mittelalters, S. 1558.

[49] Passion = der Leidensweg, die Geschichte Jesu Christi

[50] Die Fünfzahl wird damit begründet, dass die heilige Vierzahl der Evangelien ein heilendes Werk an der erbsündigen Verstricktheit unserer fünf Sinne zu tun bestimmt sei.

[51] Ruh Kurt; Keil Gundolf; Schröder Werner; Wachinger Burghart; Worstbrock Franz Josef (Hg.), Berlin; New York 1989, S. 187.

[52] De Boor Helmut (Hg.), Mittelalter. Texte und Zeugnisse, Bd.2, München 1965, S. 920.

[53] De Boor Helmut (Hg.), Mittelalter. Texte und Zeugnisse, Bd.2, München 1965, S. 925.

[54] De Boor Helmut (Hg.), Mittelalter. Texte und Zeugnisse, Bd.2, München 1965, S. 925.

[55] Vgl. Vollmann-Profe, Stuttgart 2001, S.255 ff.

[56] Vgl. Killy Walther (Hg.), München 1991, S.32.

[57] Ruh Kurt; Keil Gundolf; Schröder Werner; Wachinger Burghart; Worstbrock Franz Josef (Hg.), Berlin; New York 1989, S. 190.

[58] Xenja von Ertzdorff, Die Hochzeit zu Kana. Zur Bibelauslegung Otfrids von Weißenburg, In: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, Tübingen, 86.1964, S.70.

[59] Vgl. Xenja von Ertzdorff, 1964, S.70.

[60] Vgl. Vollmann-Profe, Stuttgart 2001, S.268 f.

[61] Vgl. Vollmann-Profe, Stuttgart 2001, S.265 f.

[62] Ruh Kurt; Keil Gundolf; Schröder Werner; Wachinger Burghart; Worstbrock Franz Josef (Hg.), Berlin; New York 1989, S. 183.

[63] Vgl. Helgardt Ernst, Die exegetischen Quellen von Otfrids Evangelienbuch. Beiträge zu ihrer Ermittlung. Mit einem Kapitel über die Weißenburger Bibliothek des Mittelalters und der Otfridzeit, Tübingen 1981, S. 9.

[64] Vgl. Helgardt Ernst, 1981, S.12 f.

[65] = I, 1-8; II, 9-10; III, 11-14; IV, 15-26; V, 27-54; VI, 55-66; VII; 67-72

[66] Textstellen= V,7,7-12; V, 7,35-38; V, 7,53-54; V,7,55; V,7,56; V, 8,15-20; V,8,45-58 etc.

[67] Textstellen= V,11,1-18; V,11,19-50; V, 12,1-30; V,12,31-50; V,12,51-74; V,12,75-100. etc.

[68] Textstellen= V,13,23; V, 13, 25-28; V,14,3-6,30 etc.

[69] Textstellen= V,15,9.21; V,15,15b; V,15,23-26; V,15,28; V,15,10.22; V,15,36; V,15,22 ; V,15,45-46 etc.

[70] Vgl. Helgardt Ernst, 1981, S.22-62.

[71] Vgl. Killy Walther (Hg.), München 1991, S. 41.

[72] Vgl. Vollmann-Profe, Stuttgart 2001, S.266 f.

[73] Vgl. Ruh Kurt; Keil Gundolf; Schröder Werner; Wachinger Burghart; Worstbrock Franz Josef (Hg.), Berlin; New York 1989, S. 178 f.

[74] Vgl. Ruh Kurt; Keil Gundolf; Schröder Werner; Wachinger Burghart; Worstbrock Franz Josef (Hg.), Berlin; New York 1989, S. 189.

[75] Kleiber Wolfgang, Otfrid von Weissenburg. Untersuchungen zur handschriftlichen Überlieferung und Studien zum Aufbau des Evangelienbuches, München 1971, S. 309.

[76] Vgl. Kleiber Wolfgang, 1971, S. 308 f.

[77] Vgl. Xenja von Ertzdorff, Die Hochzeit zu Kana. Zur Bibelauslegung Otfrids von Weißenburg, In: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, Tübingen, 86.1964, S.64.

[78] Die Bibel. Altes und Neues Testament, Stuttgart 1980, S.1191.

[79] Vollmann-Profe, Gisela, 2001, S.75.

[80] Vgl. Helgardt Ernst, 1981, S.147.

[81] Vgl. Helgardt Ernst, 1981, S.151.

[82] Die Bibel. Altes und Neues Testament, Stuttgart 1980, S.1191, 2,1-2,2.

[83] Diese Zusätze bleiben für sich im Bereich des litteralen Kommentierens (Vgl. Hellgardt, 1981, S.152.)

[84] Vollmann-Profe, Gisela, 2001, S.75.

[85] Vgl. Helgardt Ernst, 1981, S. 150.

[86] Die Bibel. Altes und Neues Testament, Stuttgart 1980, S.1191, 2,3.

[87] Vollmann-Profe, Gisela, 2001, S.77.

[88] Vgl. Helgardt Ernst, 1981, S. 155.

[89] Vgl. Helgardt Ernst, 1981, S. 158.

[90] Die Bibel. Altes und Neues Testament, Stuttgart 1980, S.1191, 2,5.

[91] Vollmann-Profe, Gisela, 2001, S.77.

[92] Die Bibel. Altes und Neues Testament, Stuttgart 1980, S.1191, 2,6.

[93] Vollmann-Profe, Gisela, 2001, S.77.

[94] Helgardt Ernst, 1981, S. 170.

[95] Vollmann-Profe, Gisela, 2001, S.81.

[96] Vgl. Hartmann Reinhild,1975, S. 15.

[97] Vgl. Helgardt Ernst, 1981, S. 164.

[98] Die Bibel. Altes und Neues Testament, Stuttgart 1980, S.1191, 2,7-2,9.

[99] Vollmann-Profe, Gisela, 2001, S.79.

[100] Vgl. Helgardt Ernst, 1981, S. 175.

[101] Vgl. Xenja von Ertzdorff,1964, S.79 f.

[102] Vollmann-Profe, Gisela, 2001, S.85.

[103] Die Bibel. Altes und Neues Testament, Stuttgart 1980, S.1191, 2,9-2,11.

[104] Vollmann-Profe, Gisela, 2001, S.79.

[105] Vgl. Helgardt Ernst, 1981, S. 176.

[106] Vgl. Helgardt Ernst, 1981, S. 179.

[107] Vollmann-Profe, Gisela, 2001, S.79.

[108] Vgl. Xenja von Ertzdorff,1964, S.80 f.

Ende der Leseprobe aus 33 Seiten

Details

Titel
Die Exegese bei Otfrid von Weißenburg
Untertitel
Untersuchungen zum Kapitel:"Die Hochzeit zu Kana"
Hochschule
Ernst-Moritz-Arndt-Universität Greifswald
Note
1,3
Autor
Jahr
2008
Seiten
33
Katalognummer
V94631
ISBN (eBook)
9783640105373
ISBN (Buch)
9783640117659
Dateigröße
601 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Exegese, Otfrid, Weißenburg
Arbeit zitieren
Manuela Piel (Autor), 2008, Die Exegese bei Otfrid von Weißenburg, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/94631

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