Das Leiden in Nietzsches "Zur Genealogie der Moral"

Inhaltsverzeichniss:

I. Einleitung
1. Die Genealogie als Streitschrift
2. Der Moralbegriff
3. Analytische Gliederung

II. Der Begriff des Leidens in den drei Abhandlungen
1. Die Erste Abhandlung
2. Die Zweite Abhandlung
3. Die Dritte Abhandlung
a) Das Verderbnis der seelischen Gesundheit
b) Das asketische Ideal in der Wissenschaft
c) Die Bedeutung der „positiven“ Askese für die Menschwerdung
d) Wesenswandlung des Menschen durch Krankheit
e) Das asketische Ideal als „Wille zum Nichts“

III. Schlusswort

IV. Literaturverzeichnis

I. Einleitung

Die Genealogie der Moral wirkte sehr stark auf das Denken des 20. Jahrhunderts, mit ihren Inhalten ebenso wie mit der Art ihres Philosophierens. Mit ihren Inhalten hat sie vor allem die Soziologie, Psychologie und Anthropologie stark angeregt und ihre Fragestellungen von Grund auf verändert. In der Art ihres Philosophierens wurde die Genealogie der Moral zum Urtext für die neue Französische Philosophie, die unter dem Namen „Postmoderne“ geführt wird.

Ihr Autor, Friedrich Nietzsche, galt für viele seiner Kritiker als schriller Aussenseiter; ein aus dem Amt geschiedener Professor, der seine Bücher auf eigene Kosten drucken lassen musste, immer neue Bücher, die immer weniger lesen wollten, der ruhelos umherreiste und schliesslich wahnsinnig wurde.

Was die Sichtweise auf Nietzsches Bild und Werk angeht, so herrscht heute nahezu die gleiche Zerrissenheit und Uneinigkeit der Urteile und Ansichten wie zu Beginn des Jahrhunderts. Um es mit den Worten eines seiner Biographen, Curt Paul Janz, zu sagen:

„Mehr oder weniger einleuchtende philosophische Interpretationen zu Nietzsches Werk gibt es zu Tausenden. Je nachdem, welcher philosophischen Häresie sie entsprungen sind, ergänzen oder bekämpfen sie sich, kommen zeitweise zur Geltung oder schwinden dahin“.

Es stellen sich Fragen wie: Ist Nietzsche ein grosser Denker? Worin besteht die Eigentümlichkeit dieser Grösse? Kann man sich heutzutage in ihm wiedererkennen, und worin ist er uns fremd? Ist er überhaupt in ein bestimmbares Verhältnis zu überlieferten Formen des philosophischen Denkens zu setzen, und wenn nicht, worin besteht dann die „neue“ Art seines Denkens gegenüber der überlieferten Philosophie?

Dass alle diese Fragen in die Verlegenheit nicht eindeutiger Antworten führen, darüber belehrt nicht nur eine immer noch anwachsende Flut von Nietzsche-Interpretationen, sondern vor allem die innere Vieldeutigkeit von Nietzsches Schriften selbst.

In „Nietzsche zur Einführung“ schlüsseln die Autoren Wiebrecht & Ries die Philosophie Nietzsches an Hand von Beschreibungen seines Lebensweges auf; Franz-Friedrich Schart jedoch ist der Meinung, dass man Nietzsches Lebensweg nicht in Zusammenhang mit seiner Philosophie setzen dürfe:

„Alle Interpretationen der Philosophie Nietzsches, die allzusehr biographische Begebenheiten in den Vordergrund der Analyse stellen, versperren den Zugang zu ihr. Zwischen Nietzsches Werk und seiner Biographie muss stets differenziert werden -was Zusammenhänge selbstverständlich keineswegs ausschliesst-, so dass seine Philosophie nicht mit dem Hinweis auf seinen Lebensweg oder seine Krankheit abgehandelt werden kann.“ [Franz-Friedrich Schart, Friedrich Nietzsche. Das Subversive als Denkansatz in seiner Philosophie, S. 101]

Man bemerkt, dass die Herangehensweisen an Nietzsches Werk schon von so unterschiedlicher Art sind, dass man sich nicht über die Vielfältigkeit der Interpretationen seiner Werke wundern muss.

Nietzsche hat für seine Moralgenealogie eine Vielzahl wissenschaftlicher Studien herangezogen, jedoch stets „den unbefangensten Gebrauch“ von ihnen gemacht. Er stutzt sich seine Quellen nicht nur für seine Zusammen-hänge zurecht, er gibt sie als solche in der Regel gar nicht an. Autoren nennt er zumeist nur dort, wo er sie angreift, nicht, wo er sie nur zitiert. Man kann darin Plagiate sehen, kann es aber auch Nietzsches Willen zuschreiben, was er sagt, auf eigene Verantwortung zu sagen. In jedem Fall benutzt er seine Quellen so eigenständig, dass stets nicht so sehr interessant ist, was sie selbst sagen, sondern was Nietzsche aus ihnen macht.

1. Die Genealogie als Streitschrift

Nietzsche weist ausdrücklich im Untertitel der Genealogie der Moral auf eine Streitschrift hin; nicht aus Lust am Streit, sondern weil man in der Kritik der Moral selbst nicht frei von Moral sein kann; es wird offen Moral gegen Moral gesetzt. Nietzsche verzichtet von vornherein auf einen absoluten Standpunkt gegenüber der Moral, bekennt sich zu seiner Moral und zum Streitbaren, Kämpferischen auch dieser Moral. Wogegen er kämpft, ist gerade die Anmassung eines absoluten Standpunkts in der Moral.

„Nietzsche selbst jedoch, als Person, war alles andere als streitbar; er wird von seinen Zeitgenossen stets als sehr sanft, voll feiner und tiefer Menschlichkeit geschildert.“ [Werner Stegmaier, Nietzsches Genealogie der Moral, S.57]

Die „streitbaren Abhandlungen“ der Genealogie der Moral sind, als Abhandlungen, dennoch um wissenschaftliche Objektivität bemüht. Dies ist dann, worauf Nietzsche selbst in der III. Abhandlung zu sprechen kommt, eine Objektivität neuer Art, eine Objektivität, von der man weiss, dass sie nie frei von persönlichen Interessen sein kann und diese Freiheit dennoch so weit wie möglich anstrebt.

2. Der Moralbegriff

„Wenn ich nur den Muth hätte“, schreibt er an seinen vertrautesten Freund, Franz Overbeck, am 12. Februar 1887, wenige Monate vor der Niederschrift der Genealogie der Moral, „Alles zu denken, was ich weiss...“ Unmittelbar nach Abschluss der Genealogie der Moral, am 5. Oktober 1887, schickt Nietzsche noch einen Zusatz zu deren Vorrede an seinen Verleger, zieht ihn aber am selben Tag wieder zurück. Er hatte dort geschrieben:

„Zuletzt, dass ich wenigstens mit Einem Worte auf einen ungeheuren und noch gänzlich unentdeckten Thatbestand hinweise, der sich mir langsam, langsam festgestellt hat: es gab bisher keine grundsätzlicheren Probleme als die moralischen, ihre treibende Kraft war es, aus der alle grossen Conceptionen im Reiche der bisherigen Werthe ihren Ursprung genommen haben (Alles somit, was gemeinhin Philosophie genannt wird; und dies bis hinab in deren letzte erkenntnisstheoretische Voraussetzungen). Aber es giebt noch grundsätzlichere Probleme als die moralischen: diese kommen einem erst in Sicht, wenn man das moralische Vorurtheil hinter sich hat, wenn man als Immoralist in die Welt, in das Leben, in sich zu blicken weiss ...“

Nietzsche war der bisher mutigste Kritiker der Moral und des Denkens. Was auch ihn zuletzt einhalten liess und ihm den Mut zu denken nahm, war seine eigene Moral. Nietzsche wusste, dass die Moral zuletzt auch seinem Denken Grenzen setzte. Wir brauchen nach ihm eine Moral, wenn wir handeln - Moral schränkt die Willkür ein, restringiert, kontrolliert, zivilisiert das Handeln. Sie gibt dafür die Gewissheit, legitim zu handeln, sie legitimiert das Handeln. Dies, Einschränkung der Willkür und Rechtfertigung des Handelns, ist ihr Gewinn. Wenn aber Moralen das Handeln rechtfertigen, können sie selbst zuletzt nicht mehr gerechtfertigt sein; versucht man sie zu rechtfertigen, kommt man wieder bei einer Moral an - So handelt man zuletzt ungerechtfertigt, blind - Dies ist die Gefahr der Moral. Sie ist um so grösser, je mehr man sein Handeln dennoch für gerechtfertigt hält. Sie wird dann selbstgerecht und macht, nun mit gutem Gewissen, wieder zum Schlimmsten fähig. Nietzsche hat in der Moral auch die Gefahr erkannt, die grösste Gefahr des Menschen. Sie ist seine grösste Gefahr, weil sie auch schon sein Denken leitet. Wir glauben uns unserer Moral sicher, aber wir sind durch unsere Moral sicher. Wir verfügen nicht über unsere Moral, wie wir glauben wollen, sondern sie sitzt am Grunde unseres Denkens, gibt ihm seine Gedanken vor und zieht ihm seine Grenzen. Wir denken immer schon moralisch, wenn wir denken.

Seit Sokrates lag der Philosophie daran, die Gründe und Grenzen unseres Denkens zu untersuchen. Bei Kant hiess diese Untersuchung „Kritik der reinen Vernunft“. Sie sollte eine Grenzziehung des Denkens durch das Denken selber sein. Das Denken sollte gerade in seiner Selbstbegrenzung als seiner selbst mächtig, als frei erwiesen werden. Sokrates und Kant setzten das Denken noch als das voraus, worin wir unumschränkt frei sind, als letzte Instanz, die das Handeln übersehen, überprüfen und rechtfertigen kann. Der Unterschied des Guten und Bösen war der auf das Handeln angewendete Unterschied des Wahren und Falschen; wir tun nach Sokrates etwas nur dann, wenn wir wissen, dass es gut ist, und nach Kant sollen wir zumindest etwas nur dann tun, wenn wir wissen, dass es gut ist. Mit Nietzsches Kritik der Moral verlieren auch die Grundbegriffe des Denkens ihre Sicherheit. Das Denken verliert seine Freiheit an eine Moral, die es nicht beherrscht.

Nietzsche wollte die Moral nicht abschaffen, das wäre gerade nach ihm gar nicht möglich, sondern ihren bisher fraglosen Sinn für das Leben neu überdenken. Er versucht, das immer schon in moralische Grenzen eingeschlossene Denken nun von diesen Grenzen her zu denken. Dazu aber muss er zunächst mit der Selbstsicherheit brechen, in der Moral und Denken bisher lebten. Er rührt damit an die Grundlagen unseres bisherigen Lebens, und dies macht ihn dann selbst für viele zur Gefahr.

3. Analytische Giederung

Man kann Nietzsches Philosophie in mehrere Teile gliedern:

- In einen analytischen Teil, in dem die Kritik der bisherigen, von der Tradition sanktionierten Wertschätzungen durchgeführt wird, so dass diese in sich zusammenbrechen, da ihnen die Basis entzogen wird.
- In einen synthetischen Teil, dessen Aufgabe darin besteht, neue, lebensbejahende und die schöpferischen Kräfte des Menschen stärkende Wertschätzungen aufzubauen. Der analytische Teil bezeichnet die destruktive (neinsagende) Seite der Philosophie Nietzsches, während der synthetische Teil konstruktiv (beja- hend) ist.

- Der lyrisch-mythische Teil der Philosophie Nietzsches teilt eine neue ästhetische und existentielle Erfahrung jenseits des europäisch- abendländischen Begriffsdenkens in der Form einer konkreten Ahnung mit und markiert somit gleichzeitig die Grenze einer rational nachvoll ziehbaren und begründbaren Rezeption der Werke Nietzsches.

Alle Teile gehören einer grossen philosophischen Aufgabe Nietzsches an. Es geht um die Möglichkeit einer Sinngebung im Zeitalter des Nihilismus, weil der Mensch in einer völligen Sinnlosigkeit nicht zu leben vermag. Daher ist eine völlig „objektive“ und „wertneutrale“ Wissenschaft nicht möglich, weil Wissenschaft immer schon von „Vorentscheidungen“ abhängt, beispielsweise was die blosse Auswahl des zu erforschenden Gebietes betrifft. Nietzsche gibt nicht vor, „reine Wissenschaft“ im Sinne einer ausschliesslich auf Fakten fussenden Bewertung zu betreiben, die schlechterdings unmöglich ist, weil Fakten nicht durch Fakten begründet werden können und folglich Interpretation sein müssen. Das Leben selbst aber bildet den obersten Wert, es ist der Massstab und die Grundlage aller Wertsetzungen, weil es nicht hintergangen werden kann: Es ist nicht möglich, sich auf einen imaginären Punkt ausserhalb des Lebens zu stellen und von hier aus Wertschätzungen vornehmen zu wollen.

II. Der Begriff des Leidens in den drei Abhandlungen

Nietzsches philosophisch geschlossenste Publikation, seine Schrift „Zur Genealogie der Moral“ - innerhalb von zwanzig Tagen (vom 10. bis 30. Juli 1887) geschrieben -, versucht, wie Nietzsche an Jacob Burckhardt schreibt, ein paar „Hauptvoraussetzungen“ der vorausgegangenen Schrift „Jenseits von Gut und Böse“ deutlicher zu machen. Die Schrift selbst gliedert sich in drei Abhandlungen.

1. Die Erste Abhandlung

„Gut und Böse“, „Gut und Schlecht“, gibt eine am Begriff des Ressentiments entwickelte Psychologie des Christentums. Das Christentum erscheint als das Resultat einer dekadenten Interpretation der Welt und des Lebens, die ihrerseits von Nietzsche auf spezifische Wert- und Bewusstseinshaltungen des Menschen zur Realität zurückgeführt wird. Der Begriff des Ressentiments hat in diesem Zusammenhang die Funktion, zu erklären, wie die durch die Natur vorgegebene Hierarchie der Macht sich zur Herrschaft der Ohnmächtigen über die ursprünglich Mächtigen verkehren konnte. Die ganze christliche Moral ist für Nietzsche ein Instrument der Verfälschung und Unterwerfung ursprünglicher Natur durch das, was nicht Natur ist „Gott, Vernunft, Gewissen“, und ihre gleichzeitige Verinnerlichung, Vergeistigung und Verdrängung. Auch hinter dem Willen der Verneinung der Macht steht ein Bedürfnis nach Macht. Auch hinter dem Willen zur Aufhebung der Herrschaft verbirgt sich ein Wille zur Herrschaft.

Mit Heraufkommen der christlichen Moral vollzieht sich ein kultureller Wertewandel, der das vormals Schlechte ins Gute umwertet und das ehemals Gute ins Böse verwandelt. In der Unterscheidung gut - schlecht ortet Nietzsche eine soziologische Differenz, die gut mit vornehm, edel, seelisch-vornehm, seelisch-hochgeartet, seelisch-privilegiert konnotiert und schlecht mit gemein, pöbelhaft, niedrig und schlicht verbindet (5,261,18). In einem etymologischen Gratgang führt Nietzsche das lateinische bonus als Bezeichnung des Krieges, der Entzweiung, des Zwistes und schliesslich auf den Kriegsmann zurück (5,264,9). Der Gute war ehemals ein Vertreter der „Eroberer- und Herren-Rasse“ (5,264,7). Im Begiff des Guten finden sich Menschen wieder, die als Vornehme „sich eben als Menschen höheren Ranges fühlten“ (5,262,24). Sie benannten sich „in den häufigsten Fällen einfach nach ihrer Überlegenheit an Macht (als die Mächtigen, die Herren, die Gebietenden) oder nach dem sichtbarsten Abzeichen dieser Überlegenheit, zum Beispiel als die Reichen, die Besitzenden Aber auch nach einem typischen Charakterzug: ... Sie heissen sich zum Beispiel die Wahrhaftigen..“ (5,262,15).

Hauptkriterium sozialer Art des Guten ist seine ökonomische, politische und geistige Macht, die sich auf eine seelisch-privilegierte Natur gründet.

Die solcherart gegründete soziale Rangordnung erfährt eine Kampfansage durch die sozialund naturminderprivilegierten Individuen. Damit tritt jedoch - im Sinne Nietzsches - ein schwächerer Typus des Lebens gegen das vorrangige Leben.

Die ritterlich-aristokratischen Werthurtheile haben zu ihrer Voraussetzung eine mächtige Leiblichkeit, eine blühende, reiche, selbst überschäumende Gesundheit, sammt dem, was deren Erhaltung bedingt, Krieg, Abenteuer, Jagd, Tanz, Kampfspiele und Alles überhaupt, was starkes, freies, frohgemuthes Handeln in sich schliesst. (5,266,23)

Die Macht des aristokratischen Menschen beruhe auf seiner mächtigen leiblichen Gesundheit. Die übrigen Bezeichnungen verweisen auf eine Direktheit und ungestümes unsublimes Handeln, welches dem christlichen Priester zu seiner Strategie abkommt.

Die Priester sind, wie bekannt, die bösesten Feinde -weshalb doch? Weil sie die ohnmächtigsten sind. Aus der Ohnmacht wächst bei ihnen der Hass in’s Ungeheure und Unheimliche, in’s Geistigste und Giftigste. Die ganz grossen Hasser in der Weltgeschichte sind immer Priester gewesen, auch die geistreichsten Hasser: gegen den Geist der priesterlichen Rache kommt überhaupt aller übrige Geist kaum in Betracht. Die menschliche Geschichte wäre eine gar zu dumme Sache ohne den Geist, der von den Ohnmächtigen her in sie gekommen ist ... (5,266,30)

Die Rache des Priesters sei giftig und geistreich zugleich. Selbst da, wo die „priesterliche Kaste“ (5,264,24) zur Aristokratie gehört, „ist von Anfang an etwas Ungesundes“ in ihrem Umfeld. Eine „intestinale Krankhaftigkeit und Neurasthenie“ (5,265,15) besteht in der priesterlichen Machtstrategie mit dem Namen Askese. Während das „Ressentiment des vornehmen Menschen selbst, wenn es an ihm auftritt“, sich in „einer sofortigen Reaktion“ entlädt und nicht „vergiftet“ (5,273,12), wie im Falle der Rachestauung des Priesters. In der Askese bildete sich in diesem eine boshafte Rachsucht gegen die Bedingungen des Lebens, die ihn zur Ohnmacht nötigten. Der Asket verbietet sich zu dem, was sich ihm aus seiner Ohnmacht ohnehin verbietet, noch einen bleibenden Rest seiner Eigenmacht, seiner Sinnlichkeit. Der innersoziale starke und gesunde „Raubmensch“ wird ins Individuum scheinbar verlegt, so „dass alle jene Instinkte des wilden freien schweifenden Menschen sich rückwärts, sich gegen den Menschen selbst wandten“ (5,322,33). Hier in der ersten Abhandlung wird erstmals die Grundlage, die Nietzsche für das Leiden der Menschheit sieht, beschrieben.

Die Feindschaft, die Grausamkeit, die Lust an der Verfolgung, am Überfall, am Wechsel, an der Zerstörung - Alles das gegen die Inhaber solcher Instinkte sich wendend. (5,323,1)

Die geistige „Rache“ (5,267,14) des Priesters und Asketen wendet die eigene Ohnmacht zu einer Macht der eigenen Selbstkränkung. Die ihm zufallende höhere Geistigkeit macht ihn klüger und fähig, die Umwertung der sozialen Rangordnung aus der Umwertung und Umgestaltung seiner eigenen negierten Sinnlichkeit zu deduzieren. Über die Affektivität der Machtäusserung des vornehmen Menschen stülpt er die Nomenklatur des „Bösen“. Er schafft zu dessen Konstituierung das vital Widersinnige:

Von der Stärke verlangen, dass sie sich nicht als Stärke äussere, dass sie nicht ein Überwältigen wollen, ein Niederwerfen-Wollen, ein Herrwerden-Wollen, ein Durst nach Feinden und Widerständen und Triumphen sei, ist gerade so widersinnig als von der Schwäche verlangen, dass sie sich als Stärke äussere. (5,279,9)

Die Ressentiment-Moral, das Ethos der christlichen Moral, verlangt eine Selbstbeschränkung der vitalen Kräfte. Das „Giftauge des Ressentiments“ (5,274,21) intendiert eine innere Kränkung des aufrichtigen und naiven Willens, so dass dieser sich nur noch durch sich selbst geschwächt, äussern kann. Die asketische Methode der Selbstermächtigung der Ressentiment-Moral wird, unter den christlichen Tugendbegriffen betrachtet, als unmoralisch erkannt, da sich hinter ihrem Raffinement erstens der gleiche Machtanspruch des unsublimierten Willens zur Macht versteckt und zudem noch die Strategie an Grausamkeit und leidvoller Konsequenz zunimmt.

So ist der Mensch des Ressentiments weder aufrichtig noch naiv, noch mit sich selber ehrlich und geradezu. Seine Seele schielt, sein Geist liebt Schlupfwinkel, Schleichwege und Hintertüren, alles Versteckte muthet ihn an als seine Welt , seine Sicherheit, sein Labsal; er versteht sich auf das Schweigen, das Nicht-Vergessen, das Warten, das vorläufige Sichverkleinern, Sich-demüthigen. (5,272,28)

Er vergiftet, der Mensch des Ressentiments, er vergisst das Erlittene nicht, konserviert es, hält es zur grossen Rache bereit und steigert seine seelische Selbstkränkung. Das Auge des Ressentiments „schielt“. Das „Zeichen starker voller Naturen“ ist hingegen deren Reichtum an „plastischer, nachbildender, ausheilender, auch vergessen machen der Kraft“ (5,275,19). Das Ressentiment kränkt, erzeugt Krankheit, aber kann sich in seiner christlichen Variante machtstrategisch durchsetzen und hat sich durchgesetzt. Die Umwertung des Ethos, seine Umgestaltung des Tugendkatalogs, hat sich gegen die „Vernunft“ des Lebens durchgesetzt. Die Schwäche soll zum Verdienste umgelogen werden, es ist kein Zweifel (5,281,19)

Die Ohnmacht wird in Güte umgetauft, die ängstliche Niedrigkeit zur Demut, die Feigheit und das Unvermeindliche Warten-müssen als Geduld gepriesen, „das Sich-nicht-rächen-Können heisst, Sich-nicht-rächen-Wollen“ (5,281,25). Die „Menschen des Ressentiments“ (5,282,50) seien „Munkler und Winkel-Falschmünzer“, die die Werkstätten unterhalten, „wo man Ideale fabrizirt“, deren Wesen aus „lauter Lügen“ bestehe (5,282,4). Die Unredlichkeit dieser raffinierten Strategie ziehe sich durch die gesamte Geistesgeschichte des Christentums. Nietzsche erwähnt dazu oft die Idee vom freien Willen und vom Subjekt.

... die Seele ... ist vielleicht deshalb bis jetzt auf Erden der beste Glaubenssatz gewesen, weil er der Überzahl der Sterblichen, den Schwachen und Niedergedrückten jeder Art, jene sublime Selbstbetrügerei ermöglichte, die Schwäche selbst als Freiheit, ihr So- und So-sein als Verdienst auszulegen. (5,280,34)

Die Ohnmacht hat sich selbst als „eine freiwillige Leistung, etwas Gewolltes, Gewähltes, eine Tath, ein Verdienst“ sittlich aufgewertet (5,280,29). Die Gefahr der Umwertung liegt aber in ihrer Methode und Strategie. Ihre Konsequenz ist eine „Überfülle des Missrathenen, Kränklichen, Müden, Verlebten“ (5,277,19).

... mit einiger Billigkeit liesse sich allerdings auch hinzufügen, dass erst auf dem Boden dieser wesentlichen gefährlichen Daseinsform des Menschen, der priesterlichen, der Mensch überhaupt ein interessantes Thier geworden ist, dass erst hier die menschliche Seele in einem höheren Sinn Tiefe bekommen hat und böse geworden ist - und das sind ja die beiden Grundformen der bisherigen Überlegenheit des Menschen über sonstiges Gethier! ... (5,266,10)

Vertiefung und Bosheit sind die beiden ambivalent zu betrachtenden Errungenschaften, die sich auf dem Weg der Vermenschlichung und Veredelung des Menschen einstellen. Die „überschäumende Gesundheit der mächtigen Leiblichkeit“ (5,266,24) des „Raubthiers Mensch“ (5,276,21) wird im Zivilisationsprozess der Kultur gefährdet. Nietzsche sieht sich hier nur noch vor die Alternative gestellt, die „Bestie“ (5,275,11) zu rehabilitieren oder den „Anblick des Missrathenen, Verkleinerten, Verkümmerten, Vergifteten nicht mehr los- werden“ zu können, d.h die Dekadenz des zivilisierten Menschen zu rechtfertigen (5,277,7). Entweder demnach zur „Unschuld des Raubthier-Gewissens zurück“ (5,275,2) oder ein „zahmes und civilisirtes Thier, ein Hausthier herauszuzüchten“, welches „augenscheinlich den Rückgang der Menschheit“ (5,276,21) im Sinne einer Degenereszenz einleitet. „Jene Reaktions- und Ressentiments-Instinkte“, entscheidet sich schliesslich Nietzsche, könnten nicht die „eigentlichen Werkzeuge der Cultur“ gewesen sein und in Zukunft bleiben (5,276,3). Die alternative Dekadenz oder Entmenschlichung des vermenschlichten Menschen muss Nietzsche unzufrieden lassen.

Die erste Abhandlung der „Genealogie der Moral“ endet, bezogen auf eine Alternative zur Ressentiment-Moral zur Vertiefung des Menschen, deshalb aporetisch. Dass aber das Projekt eines neuen Menschen im Sinne der Ideen aus der Frühzeit nicht aufgegeben worden ist, zeigt der Eingang der zweiten Abhandlung, in dem die Aufgabe zur Züchtung der Natur unterstellt wird.

2. Die Zweite Abhandlung

„Schuld“, „Schlechtes Gewissen“ und „Verwandtes“, thematisiert im Rahmen jener von Nietzsche durchgeführten „Kritik der Moderne“ die Mechanismen der Selbstunterdrückung am Modell der institutionalisierten Moral. In diesem sozialphilosophischen Exkurs widersetzt sich Nietzsche der weitverbreiteten optimistischen Vorstellung von der sozialen Natur des Menschen. Als Naturwesen ist der Mensch für Nietzsche ein soziales „Tier“, das erst im Verlauf der grausamen Geschichte der menschlichen Kultur zu einem gesellschaftlichen Wesen wird.

„Ein Thier heranzüchten, das versprechen darf - ist das nicht gerade jene paradoxe Aufgabe selbst, welche sich die Natur in Hinsicht auf den Menschen gestellt hat.“ (5,291,5)

Das Paradoxe dieser Aufgabe interessiert insbesondere, weil die scheinbar aporetische Alternative im Gang der Menschheitsentwicklung sich schon zeigte: Kränkung oder Verrohung, Rückgang des Evolutionsstandes des Menschen, Enthumanisierung. Die Entwicklung zum Menschen, der versprechen kann, ist gleich der Heraufkunft der „Verantwortlichkeit“ (5,295,5), welche selbst das „souveraine Individuum“ heranzüchtet (5,293,21).

- die eigentliche Arbeit des Menschen an sich selber in der längsten Zeitdauer des Menschengeschlechts, seine ganze vorhistorische Arbeit hat hierin ihren Sinn, ihre grosse Rechtfertigung, wie viel ihr auch von Härte, Tyrannei, Stumpfsinn und Idiotismus Innewohnt:

der Mensch wurde mit Hülfe der Sittlichkeit der Sitte und der socialen Zwangsjacke wirklich berechenbar gemacht. (5,293,10)

Der Mensch, der Versprechen gelernt hat und zu Verantwortung befähigt wird, hat sich ein „Gedächtniss des Willens“ angezüchtet. Die Entstehung des Gewissens bringt Nietzsche nun in unmittelbaren Zusammenhang mit der Asketik, des Leidens und der „Vermenschlichung“ (5,297,29).

Die Entstehung des Menschen, sein Werden ist primär auch unter dem Aspekt des Gewissens und der Bewusstwerdung seines Tuns und seines Willens an Leiden gebunden.

„Wie macht, man dem Mensch-Thiere ein Gedächtniss? Wie prägt man diesem theils stumpfen, theils faseligen Augenblicks-Verstande, dieser leibhaftigen vergesslichkeit Etwas so ein, dass es ihm gegenwärtig bleibt?“ ... Dieses uralte Problem ist, wie man denken kann, nicht gerade mit zarten Antworten und Mitteln gelöst worden; vielleicht ist sogar nichts furchtbarer und unheimlicher an der ganzen Vorgeschichte des Menschen, als seine Mnemotechnik. (5,295,6)

Es wird hierbei ausführlich auf das Wesen der Strafe rekurriert, das in der Erfahrung des Individuums der Schmerz ist.

„Man brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht aufhört, weh zu thun, bleibt im Gedächtniss“ - das ist der Hauptsatz aus der allerältesten (leider auch allerlängsten) Psychologie auf Erden. (5 295,14)

Der „Schmerz ist das mächtigste Hülfsmittel der Mnemonik“ (5,295,31). Die Wirkung der Strafe, an deren Grausamkeiten Nietzsche erinnert, bewirkt beim Bestraften eine „Verschärfung der Klugheit, eine Verlängerung des Gedächtnisses, eine Verbesserung der Selbstbeurtheilung, Vermehrung der Furcht, Bemeisterung der Begierden: damit zähmt die Strafe den Menschen, aber sie macht ihn nicht besser - man dürfte mit mehr Recht noch das Gegentheil behaupten“ (5,321,11). Das ironische „besser“ meint die Zunahme der christlichen Humanität.

Gewöhnlich mache demnach die erlittene Strafe im positiven Sinne den Menschen „böse“ und tiefer. Die Physiologisierung des Schmerzes wandelt das Gedächtnis und die Befähigung zum Gedächtnis, allgemein aber, die zerebralen Leistungen des Menschen. Das Gewissen dieser Art verbessert die Durchsetzungskompetenz gegenüber dem Gläubiger. Es raffiniert den Menschen zu strategisch subtilerem Handeln gegenüber opponierenden Mächten - Es bildet sich das gute Gewissen - und nicht das sich in der Schuld ertränkende schlechte Gewissen. Der Bestrafte sagt sich nicht schuldbewusst, „das hätte ich nicht thun sollen“, sondern „hier ist Etwas unvermutet schief gegangen“ (5,321,2).

Nietzsche durchforstet die Bedeutung des durch die Strafe entstandenen Leidens und des Schmerzes deshalb so gründlich, um die christliche „Ideen-Verhäkelung Schuld und Leid“ (5,300,24) aufzuspüren, die sich im schlechten Gewissen zu einer gefährlichen Leidensqualität vermengen. Die Lust an der Grausamkeit entsprach ehemals einer „Ausgleichung von Schulden“, die der Bestrafte im Schmerz vollzog. Die Grausamkeiten der Strafen waren extrovertiert gegen die Bestraften gerichtet, „Leiden-machen war eine Genugthuung“ (5,300,26), „ein Fest“ (5,302,9).

Nietzsche zählt nun die Entstehung des schlechten Gewissens und des Gefühls der Schuld in den Bereich der „Krankheit“ (5,327,4). Im „Gewissensbiss“ (5,318,31) wird „das Gefühl der Schuld im Schuldigen“ erzeugt als einer bestimmten Art von „seelischer Reaktion“ (5,318,28). Die Selbstkränkung des Gewissensbisses wird für eine späte Innovation in der Geschichte der Menschheit gehalten. Sie bringt eine „Prostration und Selbsterniedrigung“

zustande (5,319,12), mit der die „unheimlichste Erkrankung eingeleitet“ wird (5,323,14). Die Entstehungsgeschichte der christlichen Moral wird analogisiert mit dieser Gesamterkrankung des Menschen im christlichen Ethos. Nietzsche ist sich über die Wirkungsweise dieser Moral bewusster als über die Entstehungsgeschichte. Über den Begriff der Strafe versucht er, das Erlittene in der Strafe in seinem Qualitätswandel als Schuld zu begreifen. Die anthropologische Grundaussage über den pathologischen Leidenswandel, der sich mit dem Heraufkommen des christlichen Gleichheitsethos und auch der Schuld einstellt, kann im folgenden Zitat zusammengefasst sein:

Alle Instinkte, welche sich nicht nach Aussen entladen, wenden sich nach Innen - dies ist das, was ich die Verinnerlichung des Menschen nenne: damit wächst erst das an den Menschen heran, was man später seine „Seele“ nennt. (5,322,22)

Es verwundert nicht, dass in diesem Grundsatz zugleich das Prinzip der positiven Vermenschlichung mitangesprochen ist, wie eben auch der Entstehungsmodus der pathologischen Entwicklung zum schlechten Gewissen.

Die ganze innere Welt, ursprünglich dünn wie zwischen zwei Häute eingespannt, ist in dem Maasse aus einander- und aufgegangen, hat Tiefe, Breite, Höhe bekommen, als die Entladung des Menschen nach Aussen gehemmt worden ist - Jene furchtbaren Bollwerke, mit denen sich die staatliche Organisation gegen die alten Instinkte der Freiheit schützte - die Strafen gehören vor Allem zu diesen Bollwerken -, brachten zu Wege, dass alle jene Instinkte des wilden freien schweifenden Menschen sich rückwärts, sich gegen den Menschen selbst wandten. (5,322,26)

Während oben das Strafen beim Bestraften zu einer positiven Raffinierung und Verbesserung der mentalen Erinnerungstätigkeiten führte, zeigt sich nun - am Beispiel staatlich institutionalisierter Strafmodi und der damit verbunden notwendigen Instinktrepression - wie sich ein Ethos der Gleichheit und generellen Leidablehnung zu einer gefährlichen Affektstauung verwandeln kann. Denn, in der Lust am Leidenmachen liegt ein kathartisches Moment. Das Strafen des Strafenden entspricht in Nietzsches Denken dem korrespondierenden Lebensprinzip des ausgreifenden Willens zur Macht: Die sogenannte Grausamkeit dieses Willens wendet sich nach innen, wenn „der natürlichere Ausweg dieses Weh-thun-wollens verstopft“, gehemmt wird (5,332,5).

Der Wille im christlichen Ethos greift nicht länger auf den „anderen Menschen“ über, sondern wendet sich gegen den Menschen selbst.

Diese heimliche Selbst-Vergewaltigung, diese Künstler-Grausamkeit, diese Lust, sich selbst als einem schweren widerstrebenden leidenden Stoffe eine Form zu geben, einen Willen, eine Kritik, einen Widerspruch, eine Verachtung, ein Nein einzubrennen, diese unheimliche und entsetzlich lustvolle Arbeit einer mit sich selbst willig-zwiespältigen Seele, welche sich leiden macht, aus Lust am Leidenmachen, dieses ganze aktivische „schlechte Gewissen“ hat zuletzt - man erräth es schon - als der eigentliche Mutterschooss idealer und imaginativer Ereignisse auch eine Fülle von neuer befremdlicher Schönheit und Bejahung an’s Licht gebracht und vielleicht überhaupt erst die Schönheit ... (5,326,8)

Unzweifelhaft intoniert hier Nietzsche seine Hoffnung auf die Wiedergeburt der tragischen Schönheit aus der Wurzel eines tragischen Leidens. Seine weiteren Analysen der Arbeitsweise der Moral bringen ihn jedoch in eine kritische theoretische Situation. Die „Schönheit“ entsteht nicht nur aus einem tragischen Lebensgefühl, sondern aus einer gerade erst als pathologisch erkannten „Gewissens-Vivisektion und Selbst-Thierquälerei“. Die Lust des Ideals der Selbstopferung, des Unegoistischen, bringt als Martyrium zugleich das Ideal der Schönheit hervor (5,326,30). Der „Sich-selber-Opfernde empfindet: diese Lust gehört zur Grausamkeit“ (5,326,29).

Die Seele wird mit sich selbst willig-zwiespältig, jene Lust an der Grausamkeit ist eigentlich nicht ausgestorben in der Moral der Selbstlosigkeit und Gleichheit, sondern ins Imaginative und Seelische übersetzt worden (5,303,29).

Der Begriff des Sinns taucht zur Rechtfertigung des Leidens überhaupt auf (5,304,5). Er kollidiert oder konkurriert aber scheinbar mit dem der Macht.

Was eigentlich gegen das Leiden empört, ist nicht das Leiden an sich, sondern das Sinnlose des Leidens. (5,304,3)

Sinnabwesenheit wird zum Intregrationsverlust des Systems. Die „sozialen“ Lebensprozesse bleiben nur dann integrativ aneinandergekettet, wenn ihnen ein dominierender Sinn innewohnt, der das anteilige Leiden überhöhend rechtfertigt.

Die „Hemmung der Affektwelt“ im asketischen Modus des christlichen Ethos, der Verinnerlichungsprozess also, wendet sich „gegen den Menschen selbst“ (5,322,34). In die „Gitterstangen seines Käfigs“ gezwungen (5,323,8), vollzieht sich an ihm ein Qualitätswandel der Grausamkeit des zivilisatorischen Prozesses. In der christlichen Ideologieproduktion wirft der Mensch „alles Nein, das er zu sich selbst, zur Natur, Natürlichkeit, Thatsächlichkeit seines Wesens sagt, aus sich heraus als ein Ja, als seiend, leibhaft, wirklich, als Gott, als Heiligkeit Gottes ...“ (5,332,16). Er hält sich für schuldig und verwerflich und projiziert die Akzeptanz seines Wesens in ein anderes Wesen hinein; Gott wird das Richtertum zugesprochen.

Indem derart die Eigenkompetenz aus der Selbstverantwortung ausgelöscht wird, beraubt sich der Mensch, nach Nietzsche, aller selbstheilenden Kräfte.

3. In der Dritten Abhandlung

fragt Nietzsche nach der Bedeutung des asketischen Ideals. Er sieht es vor allem darin begründet, dass es die Voraussetzungen dafür schafft, das Leiden der Menschen an der Sinnlosigkeit ihres Lebens aufzuheben - Die Funktion des asketischen Ideals besteht in einer Sinngebung des Sinnlosen.

Das eben bedeutet das asketische Ideal: dass etwas fehlt, dass eine ungeheure Lücke den Menschen umstand, - er wusste sich selbst nicht zu rechtfertigen, zu erklären, zu bejahen, er litt am Problem seines Sinns. Er litt auch sonst, er war in der Hauptsache ein krankhaftes Tier: aber nicht das Leiden selbst war sein Problem, sondern dass die Antwort fehlte für den Schrei der Frage „wozu leiden?“ ... Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag, - und das asketische ldeal bot ihr einen Sinn! Es war bisher der einzige Sinn; irgendein Sinn ist besser als gar kein Sinn; das asketische Ideal war in jedem Betracht das „faute de mieux“ par excellence, das es bisher gab. In ihm war das Leiden ausgelegt; die ungeheure Leere schien ausgefüllt; die Tür schloss sich vor allem selbstmörderischen Nihilismus zu ... Der Mensch war damit gerettet, er hatte einen Sinn, er war fürderhin nicht mehr wie ein Blatt im Winde, ein Spielball des Unsinns, des „Ohne Sinns“. (5,411,9)

Nietzsche verbindet den Grundsatz seiner naturalistischen Anthropologie - der Mensch ist ein „krankhaftes Tier“ -mit dem Problem des Leidens, das sich an der Härte des Schmerzes und der „ungeheuren Lücke“, die das Rätsel des Lebens ist, als jene quälende Frage des „Wozu“ erweist, die durch keine wie immer geartete Organisation des gesellschaftlichen Lebens behoben werden kann.

Ideale können einem Leben Sinn geben, ohne dem Verhalten dabei eine bestimmte Richtung zu geben. Sie sind dann Gegenbilder zum jeweils gelebten Leben mit dem Zweck, dieses Leben und sein Leiden, solange es dauert, lediglich aushalten zu lassen. Das können -mehr oder weniger individuell oder sozial definierte - Hoffnungen, Tröstungen oder auch nur Schwärmereien sein. Nietzsche spricht hier von „phantastischen Idealen“. „Asketische Ideale“ dagegen sind solche, die Anstrengung verlangen, unermüdliche Anstrengung ein Leben hindurch, und die doch, als Ideale, nie erfüllt werden können. „Askese“ bedeutet im Wortsinn Übung, strenge Zucht, Disziplinierung des Lebens. Sie gibt dem Leben einen Sinn, sofern sie ihm eine Richtung auf ein Ziel gibt; das Ziel aber ist das Ideal. Doch eben dies ist für Nietzsche das Erschreckende, das, worauf er die III. Abhandlung hinausführt und womit er sie abbricht. Denn das Ideal hat nach diesem Schema der Sinngebung seinerseits nur den Sinn, der Askese einen Sinn zu geben. Wenn aber Askese und Ideal nur einander Sinn geben, sich nur gegenseitig rechtfertigen, dann bleiben sie beide leer. Das asketische Ideal verlangte so eine dauernde Vergewaltigung des Lebens und wäre doch selbst nur der Reflex dieser Vergewaltigung, es wäre letztlich also Widerschein eines blossen Willens zur Selbstvergewaltigung - für Nichts. Der Wille zur Macht, der im asketischen Ideal zur Herrschaft kam, wäre danach „ein Wille zum Nichts“ und das Leben, das er beherrscht, nihilistisch.

Es ist schwer, sich dies plausibel zu machen, denn es betrifft unsere Plausibilitätsstandards selbst, aus denen heraus wir immer schon denken, nach denen für uns erst etwas Sinn hat oder nicht. Wir können auch die Kritik des asketischen Ideals nur aus dem asketischen Ideal heraus denken, und so läuft die Kritik stets Gefahr, sich selbst in den Rücken zu fallen, sich selbst unplausibel zu werden.

a) Das Verderbnis der seelischen Gesundheit

„Der asketische Priester hat die seelische Gesundheit verdorben:“ (5,392,31)

Wie gelingt ihm das? Statt dem Leiden, dem wesentIichen Leiden, einen transzendierenden Sinn zu verschaffen, sucht er im Sinne eines Ressentiments gegen das Leben selbst nach einem Urheber seines Leidens. Er setzt die Schud ins Leben, damit die Sünde. Das oben schon angerissene „Helfersyndrom“ des asketischen Priesters und Wertebildners stimuliert dessen relative soziale Ohnmacht, sich zum Fürsprecher der Kranken und Schwachen zu erheben. Seine „Priester- Klugheit“ nutzt das „Glück der kleinsten Überlegenheit“ und organisiert eine Glaubensgemeinschaft von Schwachen, die sich natürlicherweise zusammenfinden, so wie die Starken „naturnothwendig aus einander“ streben (5,384,87). Der Effekt ist ein doppelter: Der Versuch, sich zum Tröster, Heiland und Medizinmann der Schwachen zu machen, ist verknüpft mit der Strategie der Eskalation des Leidens jener Schwachen und sozial in Ohnmacht Gedrängten.

„Ist er aber eigentlich ein Arzt, dieser asketische Priester?“ ... Nur das Leiden selbst, die Unlust des Leidenden wird von ihm bekämpft, nicht deren Ursache, nicht das eigentliche Kranksein - ... Die Milderung des Leidens, das „Trösten“ jeder Art - das erweist sich als sein Genie selbst; (5,377,11)

Die „Müdigkeit und Schwere“, die „schwarze Traurigkeit der Physiologisch-Gehemmten“, das „physiologische Hemmungsgefühl“ vermag er nicht zu heilen, sondern nur palliativ zu behandeln. Darin liegt die Erfahrung der Milderung und Narkotisierung des Leidens für das Individuum. Der christliche Priester bietet den Leidenden und Schwachen eine Deutung und Sinnkomposition an. Er gibt dem ohnmächtig Leidenden den ersten Wink über die Ursache seines Leidens:

... er soll sie in sich suchen, in einer Schuld, in einem Stück Vergangenheit, er soll sein Leiden selbst als einen Strafzustand verstehn ... (5,389,24)

„Aus dem Kranken ist der Sünder gemacht...“ (5,389,30). Der Priester treibt den Leidenden und Kranken mit dem Prinzip Schuld, „als der einzigen Leidens- Causalität“ in den Zirkel eskalierender Selbstbestrafung, in die Greuel der Askese selbst (5,390,1).

Überall das zum Lebensinhalt gemachte Missverstehen Wollen des Leidens, dessen Umdeutung in Schuld-, Furcht- und Strafgefühle; ... überall das Sich-selbst- Rädern des Sünders in dem grausamen Räderwerk eines unruhigen, krankhaft-lüsternen Gewissens; überall die stumme Qual, die äusserste Furcht, die Agonie des gemarterten Herzens, die Krämpfe eines unbekannten Glücks, der Schrei nach „Erlösung“. (5,390,5)

Leiden mit Schuld zu erklären und Schuld mit leidvoller Sühnung aufzuheben - darin liegt das „System“ zur Eskalation und epidemischen Verbreitung des Leidens. (5,390,18 + 5,391,17)

Schon klagte man nicht mehr gegen den Schmerz, man lechzte nach dem Schmerz; mehr Schmerz! mehr Schmerz! (5,390,20)

Leiden wird zur Erlösung zum Leiden instrumentalisiert. Leiden entsühnt das Leiden, das ist die Formel für das Verderbnis der seelischen Gesundheit. „Wo der asketische Priester diese Krankenbehandlung durchgesetzt hat, ist jedes Mal die Krankhaftigkeit unheimlich schnell in die Tiefe und Breite gewachsen.“ (5,391,22) Es entsteht eine „religiöse Neurose“ (5,392,10), „ein zerrüttetes Nervensystem“ (5,391,25) im „Gefolge des Buss- und Erlösungstrainings“ (5,391,27).

Nietzsche sieht im christlichen Ethos „das eigentliche Verhängniss in der Gesundheitsgeschichte des europäischen Menschen“. (5,392,21)

Der beschriebene Effekt bezog sich zunächst auf die Strategie des Priesters, Herrschaft über die Kranken und sozial ohnehin Schwächeren zu verlangen. Indem er deren Gesundung und soziaIe Ermächtigung verhindert, bewahrt er sich ein Herrschaftsgebiet seiner Macht.

Der Wille der Kranken, irgend eine Form der Überlegenheit darzustellen, ihr Instinkt für Schleichwege, die zu einer Tyrannei über die Gesunden führen - wo fände er sich nicht, dieser Wille gerade der Schwächsten zur Macht ... überall der Kampf der Kranken gegen die Gesunden, - ein stiller Kampf zumeist, mit kleinen Giftpulvern, mit Nadelstichen, mit tückischem Dulder-Mienenspiele, mitunter aber auch mit jenem Kranken-Pharisäismus der lauten Gebärde, der am liebsten „die edle Entrüstung spielt ... wann würden sie eigentlich zu ihrem letzten, feinsten, sublimsten Triumph der Rache kommen?

Dann unzweifelhaft, wenn es ihnen gelänge, ihr eigenes Elend, alles Elend überhaupt den Glücklichen in’s Gewissen zu schieben: so dass diese sich eines Tags ihres Glücks zu schämen begönnen und vielleicht unter einander sich sagten: „es ist eine Schande, glücklich zu sein! es giebt zu viel Elend!“. (5,370,2)

Darin liegt das Kernstück des Moralismus und ebenso auch das schwierigste theoretische Problem. Nietzsche versucht, die Effektivität und das Wesen der „vermoralisirten Sprechweise“ (5,385,20) der „moralistischen Verlogenheit“ (51,385,25) gerade auf ihre gewissensbildende Wirkung hin zu untersuchen. Denn wenn sich der Glückliche seines Zustandes zu schämen beginnt, installiert sich in ihm eine Willensbarriere und Hemmung, die endogen den Willen schwächt und fesselt.

Weiterhin macht die III. Abhandlung den „Ernst“ zu einem leitenden Begriff. Askese ist ohne Ernst nicht zu denken; sie ist Ernst, sie ist der Ausdruck des Ernstes im Verhalten.

Die Frage, wie ernst das asketische Ideal genommen wird, macht Nietzsche darum zur Leitfrage der III. Abhandlung. Sie ermöglicht ihm trotz des „Anfangs, der irreführen soll“ einen ungewöhnlich klaren, linearen Aufbau, Nietzsche befragt nacheinander Künstler, Philosophen, Priester und Wissenschaftler.

b) Das asketische Ideal in der Wissenschaft

Die Wissenschaft hatte in der Aufklärung mehr und mehr die Organisation der Kultur durch Religion und Moral zu durchschauen und ihr zu misstrauen begonnen. Im 19. Jahrhundert sollte sie nun selbst den Platz der Religion und Moral übernehmen, der Wissenschaftler sollte den „Priester“ ersetzen. Modelle der abendländischen Geistesgeschichte wurden entworfen mit dem Ziel, die Wissenschaft zu deren letztem und höchstem Stadium zu erheben, die Wissenschaft wurde auf breiter Front zum neuen und nunmehr einzigen Massstab für den Sinn von „Sinn“ ausgerufen, der Glaube an die Wissenschaft und ihren Fortschritt sollte der „neue Glaube“ sein.

Nietzsche widerspricht dem einerseits und folgt ihm andererseits. Er widerspricht, sofern er die Wissenschaft nicht als „Gegensatz jenes asketischen Ideals“, sondern nur als „dessen jüngste und vornehmste Form“ (5,397,14) zu sehen bereit ist; er folgt aber seinem Jahrhundert, sofern auch er der Wissenschaft, als der jüngsten und vornehmsten Form des asketischen Ideals, die geschichtliche Rolle zuweist, dessen Selbstaufhebung herbeizuführen. Er positioniert auch die Wissenschaft wie zuvor die Philosophie an der Grenze des asketischen Ideals: auch sie soll ihm einerseits noch angehören und andererseits schon über es hinausführen. Was über es hinausführt, ist dann freilich keine bestimmte wissenschaftliche Disziplin, sondern das „wissenschaft-liche Gewissen“ überhaupt, die wissenschaftliche Haltung strengster Selbstprüfung, die das System der wechselseitigen Prüfung öffentlich geäusserter Meinungen herangezüchtet hat. Diesem System aber gehören Philosophie und Wissenschaft gleichermassen zu, und so kommen sie am Ende der Ab-handlung wieder zusammen.

Nietzsche beobachtet also nun auch die Wissenschaft, wie diese das asketische Ideal beobachtet, und das Ergebnis ist dasselbe wie bei der Philosophie: Nietzsche gesteht der Wissenschaft zu, dass sie inzwischen „ohne Gott, Jenseits und verneinende Tugenden“ auskomme (5,396,21).

Dann aber, folgert Nietzsche weiter, müsste auch die Wissenschaft eine Form des „Leidens“ sein. Er begnügt sich nicht damit, wie es üblich war, die Wissenschaft auf ihre Ergebnisse, ihre Erfolge hin zu betrachten, sondern geht auch an sie mit seiner Psychologie heran. Nietzsches psychologische Vermutung ist, dass Wissenschaft nur dann „revolutionär“ grundstürzend, schöpferisch wird, wenn sie ein tiefes Leiden antreibt. Nur ein tiefes Leiden, nicht ein abstraktes Interesse an Tatsachen und Gesetzen, kann wahrscheinlich machen, dass sich „heroische“ Wissen-schaftler zu der „Verarmung des Lebens“ bereitfinden. Ihre Askese bleibt nach Nietzsche ein Leiden. Wissenschaft kann selbst nicht Sinn schaffen, sie ist, wie er hier in der Genealogie der Moral sagt, „niemals wertheschaffend“. Dies ist schon in ihrem blossen Zwang zur Spezialisierung begründet. Sie muss sich wie jeder Beobachter auf eine Perspektive begrenzen und muss diese Perspektive im Fortgang der Forschung notwendig immer enger begrenzen. Auf diese Weise verliert sie das Ganze aus dem Blick, je mehr sie an Ergebnissen im einzelnen gewinnt. So kann sie zwar immer mehr Anhaltspunkte ermitteln und methodisch sichern, an die sich die Lebensorientierung halten kann, eine Lebensorientierung selbst aber kann sie nicht schaffen; sie wird eher noch eingelebte Orientierungen verunsichern und auflösen. Der Prozess der fortschreitenden Verwissenschaftlichung des Lebens wird so zum Prozess seiner fortschreitenden Entwertung. Die Wertungen treten aus dem Allgemeinen ins Individuelle zurück. Geprägt vom asketischen

Ideal, das ihn überhaupt erst zur Wissenschaft gebracht hat, stürzt er sich in einen „besinnungslosen Fleiss“. Auch dieser Fleiss ist paradox, kommt aus dem asketischen „Selbstwiderspruch“: Die Arbeit, durch die der Fleissige seinen Fleiss rechtfertigt, ist die Arbeit, die er selbst sich schafft und immer mehr schafft. Das ist für Nietzsche das Symptom. Oh was verbirgt heute nicht Alles Wissenschaft! ... Die Tüchtigkeit unserer besten Gelehrten, ihr besinnugsloser Fleiss, ihr Tag und Nacht rauchender Kopf, ihre Handwerks-Meiserschaft selbst - wie oft hat Alles seinen eigentlichen Sinn darin, sich selbst irgend etwas nicht mehr sichtbar werden zu lassen! Die Wissenschaft als Mittel der Selbstbetäubung: kennt ihr das? (5,397,21)

Der „normale“ Betrieb der Wissenschaft kann das Leiden an dessen Sinn hinreichend ruhigstellen. Er hat oft genug auch die, die leidenschaftlich in ihn hineingegangen sind, am Ende arbeitsam gemacht.

Nietzsche zieht die berühmt gewordene Linie, die Linie einer schrittweisen „Selbstverkleinerung des Menschen“ von Kopernikus Kritik der „theologischen Astronomie“ zu Darwins Kritik der theologischen Anthropologie. Aber diese Kritik wird noch nicht zu einer Kritik des asketischen Ideals selbst, sie bleibt, so Nietzsche, mit ihrer Tendenz zur „Selbstverkleinerung des Menschen“, im Bann des asketischen Ideals:

„Seit Kopernikus scheint der Mensch auf eine schiefe Ebene gerathen, - er rollt immer schneller nunmehr aus dem Mittelpunkte weg - wohin? in’s Nichts? in’s durchbohrende Gefühl seines Nichts? Wohlan! dies eben wäre der gerade Weg - in’s alte Ideal?“ (5,404,18)

c) Die Bedeutung der „positiven“ Askese für die Menschwerdung

Die asketischen Kasteiungen und die als Ethos sich etablierende christliche Kultur sind das Gegenteil einer gesunden Sinnlichkeit (5,342,27). Es wird nicht länger Funktion, Wirkung oder Erscheinungsform der Askese untersucht, sondern nur nach seiner „Bedeutung“ hinsichtlich des „Lebens“ geforscht.

AIs gewiss gilt, dass sowohl der Künstler als auch der erkenntnisträchtige Philosoph für ihr Werk leiden müssen. „Für die Wahrheit zu leiden“ (5,355,7) -ein Schopenhauer-Zitat- bedeutet im Falle des Artisten ebenso den „vigor des animalen Lebens“ (5,355,30) zu höheren Zwecken zu benutzen und von sich selbst abzusehen.

Nietzsche spricht von einem mütterlichen Instinkt (5,354,27), der den PhiIosophen und KünstIer befähigt, die ihm als „vigor“ oder Wille zum Leben zur Verfügung stehende Kraft für sein Werk zu opfern. Die „Keuschheit“ entspricht einem asketischen Vermögen des Lebens, den Willen in seiner primärdimensionalen sinnlichen Erscheinungsform „auszuhängen“ und zu höheren Erkenntnis- oder ästhetischen Zwecken zu transzendieren. Bezogen auf die Leidensthematik konstatiert Nietzsche in der künstlerischen und philosophischen Kreativität eine Ambivalenz hinsichtlich der Askese. Sie schafft Leiden - in der Dimension der Sinnlichkeit - und transzendiert es zugleich zu höheren Zwecken.

Tanz, Sprung und Flug der Gedanken; eine gute Luft, dünn, klar, frei, trocken, wie die Luft auf Höhen ist, bei der alles animalische Sein geistiger wird und Flügel bekommt; Ruhe in allen Souterrains, alle Hunde hübsch an die Kette gelegt, kein Gebell von Feinschaft und zotteliger Rancune, keine Nagewürmer verletzten Ehrgeizes; bescheidene und unterthänige Eingeweide, fleissig wie Mühlwerke, aber fern; (5,352,2)

Dieser Asketismus des Lebens beinhaltet zugleich „eine harte und heitere Entsagsamkeit“ (5,356,16). Das Band zwischen asketischem Ideal und Philosophie, der Sinnlichkeit abgerungene Geistigkeit, bezeichnet Nietzsche als das „Gängelband“, an dem die Philosophie und die Kultur „ihre ersten Schritte und Schrittchen auf Erden“ gemacht hat und machen musste. (5,356,23)

Der Begriff „Asketismus“ soll von nun als der positive von Nietzsche befürwortete Spezialfall des asketischen Ideals gelten, welcher die eigentliche Menschwerdung ermöglichte und immer wieder ermöglicht.

Sein Nein, das er zum Leben spricht, bringt wie durch einen Zauber eine Fülle zarterer Ja’s an’s Licht; ja wenn er sich verwundet, dieser Meister der Zerstörung, Selbstzerstörung - hinterdrein ist es die Wunde selbst, die ihn zwingt, zu leben. (5,367,19)

Das Verneinende gehört zugleich „zu den ganz grossen conservirenden und Ja-schaffenden Gewalten des Lebens“ (5,366,32).

d) Wesenswandlung des Menschen durch Krankheit

Das kritische und problematische Moment jeder Askese ist sein kränkendes, pathologisches Potential.

Die Geschichte des Menschen, seine Werdensgeschichte gilt Nietzsche als Geschichte des Leidens, des Martyriums und der Tortur.

Jeder kleinste Schritt auf der Erde ist ehedem mit geistigen und körperlichen Martern erstritten worden: dieser ganze Gesichtspunkt, „dass nicht nur das Vorwärtsschreiten, nein! das Schreiten, die Bewegung, die Veränderung, ihre unzähligen Märtyrer nöthig gehabt hat“, klingt gerade heute uns so fremd - (5,358,27)

Das asketische Prinzip, als Sitte und Sittlichkeit, liege der „entscheidenden Hauptgeschichte, welche den Charakter der Menschheit festgestellt hat“, zugrunde:

Wo das Leiden als Tugend, die Grausamkeit als Tugend, die Verstellung als Tugend, die Rache als Tugend, die Verleugnung der Vernunft als Tugend, dagegen das Wohlbefinden als Gefahr, die Wissbegierde als Gefahr, der Friede als Gefahr, das Mitleiden als Gefahr, das Bemitleidetwerden als Schimpf ... (5,359,6)

An dem hierbei gezeichneten Ethos lässt sich der hohe Leidensanteil erkennen, der der Vermenschlichung zugrundeliegen soll.

Nietzsche bezeichnet die in der Natur des menschlichen Lebens sich selbst kränkende Potenz zur Menschwerdung aus der Selbsterfahrung des Individuums als „Hybris“ (5,357,20). In diesem Zusammenhang taucht erneut die seelische Dimension auf, deren Kränkbarkeit zu den „geistigen und körperlichen Martern“ hinzukommt. Der Mensch stehe zu sich in einem Experimentierverhältnis, bei dem er sich selbst vergewaltigt. Der konstitutive Bereich des Experimentierens stellt das Krank-Sein vor. In der Bewegung zwischen Gesundheit und Krankheit operiert das Experiment der Wandelbarkeit und Wandlungsintention des Menschen mit dem asketischen Instrumen- tarium. Askese selbst ist VergewaItigung und Kränkung der Natur des Lebens.

Hybris ist unsere Stellung zu uns - denn wir experimentiren mit uns, wie wir es uns mit keinem Thiere erlauben würden, und schlitzen uns vergnügt und neugierig die Seele bei lebendigem Leibe auf: was liegt uns noch am „Heil“ der Seele! ... Hinterdrein heilen wir uns selber: Kranksein ist lehrreich, wir zweifeln nicht daran, lehrreicher noch als Gesundsein - die Krankmacher scheinen uns heute nöthiger selbst als irgend welche Medizinmänner und

„Heilande“. Wir vergewaltigen uns jetzt selbst, es ist kein Zweifel, wir Nussknacker der Seele, wir Fragenden und Fragwürdigen, als ob das Leben nichts Anderes sei als Nüsseknacken. (5,357,30)

Krankmachen und Heilen werden als die zwei „Bewegungen“ und Veränderungsschübe genannt, die den Erkennungs- und Vertie- fungsprozess des Menschen ausmachen. Das ausschliessliche Verweilen in leidlosen Zuständen wird als gefährlich eingestuft und die Notwendigkeit zu Krankmachern, d.h. den Anteil an asketischer Selbstkränkung wieder zu erhöhen, zeigeschichtlich gesichtet.

Das asketische Instrumentarium der Entsinnlichung fördert eine Art der wesentlichen Krankheit, welche durch Heilung wieder überwunden werden kann, jedoch eine „Veränderung“ und im positiven Fall ein „Vorwärtsschreiten“ hinterlässt.

e) Das asketische Ideal als „Wille zum Nichts“

Mit dem Bewusstwerden des moralischen Ideals am Grunde seines Denkens hat das Abendland ein Sinnproblem bekommen. Der Sinn von „Sinn“ ist nun nicht mehr selbstverständlich, ist nicht mehr einfach der des asketischen Ideals. Am Ende stellt Nietzsche nun die Frage nach dem Sinn von „Sinn“ im asketischen Ideal als solchem. Gegen Schluss des 27. Abschnitts beantwortet er sie zunächst für sich selbst - aus dem asketischen Ideal. Sein „ganzes Sein“, heisst es dort, habe den „Sinn“, den Willen zur Wahrheit als Problem bewusstzumachen.

Im 28. Abschnitt stellt er eben diesen Sinn in Frage. Es hatte das asketische Ideal selbst erst möglich gemacht, dass man, um das Ganze des Leidens ertragen zu können, nach einem Sinn für das ganze Sein und für alle Zeit verlangte.

Nietzsches Schlusssatz „lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen“ übt eine eigentümliche Faszination aus, aber man kann ihn nicht deuten. Beides könnte daran liegen, dass er selbst paradox ist. Denn es ist offensichtlich selbstwidersprüchlich, das „nicht wollen“ seinerseits zu wollen. Aber auch der Gegensatz „das Nichts wollen - nicht wollen“ ist kein, zumindest kein eindeutiger Gegensatz. Bei Schopenhauer, mit dem Nietzsche den Willen zum Nichts verbindet, spricht er ebenso auch vom „Willen zum Nicht-mehr-wollen“. Wird sich das Denken dessen bewusst, dass es sich in einer Paradoxie verfangen hat, wird es versuchen, die Gründe dafür zu entdecken. Sie müssen in seinen eigenen Voraussetzungen liegen. Der Text des Schlussabschnitts bietet solche Voraussetzungen an. Nietzsche thematisiert unmittelbar zuvor den Begriff des Willens, und geht man auf diesen Begriff zurück, dann löst sich auch die Paradoxie. Nietzsche spricht dort von „dem Willen selbst“, der durch den einen Sinn gerettet wurde. Was aber so gerettet wurde, war ein bestimmter Begriff des Willens, der Begriff eines auf ein festes Ziel bezogegnen Willens.

III. Schlusswort

Das Leiden, so lässt es sich abschliessend grob zusammenfassen, wird nach Nietzsche also erzeugt durch:

- Die durch die Kirche oder die Gesellschaft verursachte Einschränkung aller wilden menschlichen Urinstikte, deren Überreste im Menschen sich dann gegen den Menschen selbst wenden.

Dadurch findet eine Selbstverkleinerung des zahmen und zivilisierten Haustieres Mensch im Sinne einer Degenereszenz statt; er ist dadurch nicht mehr zu Grossem fähig.

- Durch Strafe und Schuld, die den Menschen noch böser macht und durch diese Prostation und Selbsterniedrigung die im Menschen unheimlichste Erkrankung einleitet. Selbst die Glücklichen, Wohlgeratenen und Mächtigen, beginnen, verursacht durch den asketischen Priester, an ihrem Recht auf Glück zu zweifeln.

- Und schliesslich leidet der Mensch daran, dass die Antwort fehle, auf die Frage seines Sinns, auf die Frage des „wozu leiden?“

Das Motiv des Leidens, als eine Befindlichkeit des Menschen, ist in der Philosophie jedoch nichts Neues; sie hat einen festen Ort in der philosophischen Anthropologie. Schon bei Aristoteles ist „Leiden“ eine Kategorie und steht im Gegensatz zu „Tun“. Während bei Schopenhauer, der das Leiden als Läuterungsprozess gesehen hat und man deshalb das Leiden nicht meiden solle, so wandelt sich doch dieses Bild bei Nietzsche.

Mit Nietzsches Bild der Moral, kann jedoch immer noch nicht gelassen umgegangen werden. Dies könnte daran liegen, daß wir uns noch mitten in dem „Schauspiel’’ befinden, das er angekündigt hat. Das 20. Jahrhundert war ein moralisches Jahrhundert, wie er es erwartet hatte, ein Jahrhundert, das die Moral im Guten und Schlimmen erschreckend auf die Spitze getrieben hat. Europa hat sich, nachdem es sich nicht nur dem Verlust seiner angestammten Herrschaftsordnungen ausgesetzt, sondern schließlich durch atomare Vernichtung und globale Umweltzerstörung in seinem Bestand bedroht sah, immer fester an Moral geklammert. Es war beherrscht von großen moralischen Bewegungen, zunächst zur Verbesserung, dann zur Rettung der Welt. Auch der Nationalsozialismus war, was wir heute leicht vergessen, eine moralisch von sich überzeugte Bewegung, von der breiten Mehrheit der Deutschen als Befreiung von Not, Demütigung und Lebensangst erfahren und lange in gutem Glauben getragen. Heute erleben wir immer neue von einer radikalen Moral getragene kämpferische Bewegungen, Terrorismus, Fundamentalismus, neuen Nationalismus, die Menschen zu großen Opfern für sich selbst und schwersten Gewalttaten gegen andere fähig machen. Wir verurteilen solche Bewegungen mit Empörung und können nicht umhin, es zu tun. Doch wir tun dies dann unsererseits von einer Moral aus, die wir fraglos für die bessere halten und in der wir uns gerade durch die Erfahrung gewaltbereiter Moralen bestätigt sehen. Aber auch diese Moralen halten sich für die fraglos besseren. Jede Moral ist versucht, sich für die bessere zu halten, und eben das macht sie zu kämpfen fähig. Im Zusammenbruch der totalitären Ideologien wurden hierzulande viele von ihrer Moral enttäuscht: sie, die sie oben noch für die beste hieIten, stand plötzlich als die schlimmste da. Doch das scheint dem Verlangen nach moralischer Selbstvergewisserung keinen Abbruch getan zu haben; es wechseIte nur die Seiten. Wir haben an den überwundenen Totalitarismen nun so fraglose Beispiele des Bösen, daß wir um so sicherer zu wissen glauben, was das Gute ist. Von diesem Wissen leben auch die friedlichen moralischen Bewegungen, die in den vergangenen Jahrzehnten durch die USA und Europa und besonders durch Deutschland gegangen sind, zunächst die Reihe der emanzipatorischen Bewegungen, dann die große ökologische Bewegung. Auch sie treten, auch wenn sie nun Gewalt und Krieg verpönen, kämpferisch und unduldsam auf und diskriminieren die, die sich ihnen nicht vorbehaltIos einfügen. Wir können nicht ausschließen, daß auch sie blind für ihre Moral sind und das desto mehr, je stärker sie sich moralisch engagieren. Aber ihre Vielzahl und ihr rascher Wechsel machen sie auch füreinander beobachtbar und auf ihre Grenzen aufmerksam. Am Ende des 20. Jahrhunderts gibt es so Gelegenheit, die Grenzen gerade der eigenen Moral zu sehen. Und damit könnte auch die Bereitschaft wachsen, in der Moral, die dem 20. Jahrhundert zunehmend als Maßstab für die Lösung seiner Probleme galt, auch sein Problem, vielleicht sein schwerstes ProbIem zu sehen.

Die Genealogie der Moral tritt nicht als Werk der Ethik, sondern als Anti-Ethik auf. Ein Jahr nach dem Erscheinen der Genealogie der Moralt schrieb Nietzsche im Epilog zu Der Fall Wagner über sie:

„Dies Buch, mein Prüfstein für Das, was zu mir gehört, hat das Glück, nur den höchstgesinnten und strengsten Geistern zugänglich zu sein: dem Reste fehlen die Ohren dafür.“

Er lieferte im Text Stichworte wie „blonde Bestie“ und „arische Eroberer-Rasse“, und der Faschismus nahm sie, nach einer Reihe von Vorläufern, begierig auf. Nietzsche ist dadurch selbst in Proto-Faschismus-Verdacht geraten.

Es lag an den Faschisten, daß sie Faschisten waren, nicht an Nietzsche. Nietzsche erwartete extreme Entwicklungen, aber er nahm nicht an, daß sie auf seine Stichwörter angewiesen waren. Waren sie es aber, dann zeigten sie selbst, was sie waren. Man kann annehmen, daß nach dem Faschismus auch ein Nietzsche in seiner Sprache zurückhaltender gewesen wäre.

IV. Literaturverzeichniss

- Nietzsche, Friedrich; „Jenseits von Gut und Böse“ und „Zur Genealogie der Moral“; Kritische Studienausgabe (Colli/MoMontinari); Berlin, 3. Auflage Mai 1993
- Nietzsche, Friedrich; Kommentar zu den Bänden 1-13; KritischeStudienausgabe (Colli/MoMontinari)
- Schart, Franz-Friedrich; Friedrich Nietzsche. Das Subversive als Denkansatz inseiner Philosophie
- Bouda, Roland; Kulturkritik und Utopie beim frühen Nietzsche
- Stegmaier, Werner; Nietzsches Genealogie der Moral
- Veit, Thomas; Die Bedeutung des Leidens für den Menschen
- Soller, Alois K.; Friedrich Nietzsche und das Leiden am Nichts
- Leider, Kurt; Friedrich Nietzsche - Leben und Werk