Die lutherisch-reformierten Abendmahlsgespräche nach dem Zweiten Weltkrieg - Bestätigung, Aufgabe und Neuinterpretation der lutherischen Abendmahlslehre?


Examensarbeit, 1997
82 Seiten, Note: 1

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INHALTSVERZEICHNIS

0. Einleitung

I. Die evangelische Lehre vom Abendmahl
1. Die lutherische Lehre vom Abendmahl
1.1. Luthers Abendmahlslehre in den Katechismen und in den Schmalkaldischen Artikeln
1.1.1. Vom Wesen des Abendmahls
1.1.2. Der Nutzen bzw. die Gabe des Abendmahls
1.1.3. Der rechte Empfang des Abendmahls
1.2. Melanchthons Abendmahlsaussagen in der Confessio Augustana und in der Apologie
2. Die reformierte Lehre vom Abendmahl
2.1. Zwinglis Abendmahlslehre
2.2. Calvins Abendmahlslehre
2.3. Die Abendmahlsaussagen im Heidelberger Katechismus

II. Die Geschichte der lutherisch-reformierten Abendmahlsgespräche von 1529 bis 1945
1. Die Gespräche im 16.Jahrhundert
1.1. Das Marburger Religionsgespräch (1529)
1.2. Die Wittenberger Konkordie (1536)
1.3. Die Abendmahlslehre in der Formula concordiae (1577)
1.4. Fazit
2. Das 17. und 18.Jahrhundert: Pietismus und Aufklärung
3. Die Unionsbemühungen in Preußen im 19.Jahrhundert. Ein Abriß
4. Das Problem von Kirchen- und Abendmahlsgemeinschaft in der ersten Hälfte des 20.Jahrhunderts
5. Tabellarische Zusammenfassung der bisherigen Ergebnisse

III. Die Arnoldshainer Abendmahlsthesen und die Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa
1. Vorgeschichte der Arnoldshainer Abendmahlsthesen (1945-1957)
2. Die Arnoldshainer Abendmahlsthesen (1957) und deren Erklärungen (1962)
2.1. Inhaltliche Erfassung und kritischer Kommentar aus lutherischer Sicht
2.1.1. Exkurs: Exegetische Ergebnisse zum Abendmahl
2.1.1.1. Die Einsetzungsberichte
2.1.1.2. Die Stiftung
2.1.1.3. Die Interpretation der Deuteworte: Präsenz Jesu im Abendmahl
2.1.1.4. Fazit
2.1.2. Vom Wesen des Abendmahls
2.1.3. Vom Nutzen bzw. der Gabe des Abendmahls
2.1.4. Der rechte Empfang des Abendmahls
3. Die Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa (1973)
3.1. Vorgeschichte der Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa
3.2. Der allgemeine Inhalt: Ziel und Intention
3.3. Die Thesen zum Abendmahl
3.4. Die lutherische Kritik an den Abendmahlsthesen
4. Schlußbetrachtung

IV. Wirkungsgeschichte der Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa

V. Thesenhafte Zusammenfassung: Die lutherisch-reformierten Abendmahlsgespräche nach dem Zweiten Weltkrieg - Bestätigung, Aufgabe und Neuinterpretation der lutherischen Abendmahlslehre?

VI. Literaturverzeichnis
1. Quellen
2. Sekundärliteratur

0. Einleitung

Das Hausarbeitsthema stellt die Frage, inwieweit die lutherische Abendmahlslehre durch die lutherisch-reformierten Abendmahlsgespräche nach dem Zweiten Weltkrieg eine Veränderung (Aufgabe/Neuinterpretation) und/oder eine Bestätigung erfahren hat.

Um die Problematik dieser lutherisch-reformierten Abendmahlsgespräche und die Positionen, die in den Gesprächen aufeinandertrafen, zu verstehen, ist es notwendig, sowohl die lutherische als auch die reformierte Abendmahlslehre, wie sie sich in der Reformation im Gegeneinander ausgebildet haben, zu skizzieren und deren Unterschiede festzuhalten. Dies geschieht im ersten Kapitel der Arbeit.

Das zweite Kapitel führt in die Geschichte der lutherisch-reformierten Abendmahlsgespräche ein. Es soll kurz dargelegt werden, daß die Gespräche in einer Tradition stehen, die bis ins 16. Jahrhundert zurückreicht.

Nachdem diese systematisch-theologischen und kirchengeschichtlichen Grundlagen beschrieben worden sind, werde ich im dritten Kapitel auf die lutherisch-reformierten Abendmahlsgespräche nach 1945 eingehen. Das Neue und Entscheidende der Gespräche wird besonders angesprochen, um so die Bedeutsamkeit dieser Gespräche im Rahmen der Kirchengeschichte aufzuzeigen. Hierzu muß zunächst auf den jeweiligen unmittelbaren historischen Kontext der Arnoldshainer Abendmahlsthesen und der Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa (Leuenberger Konkordie = LK) die eingegangen werden, bevor ich den Inhalt der beiden Papiere analysieren, interpretieren und abschließend bewerten werde. Bei der Bewertung werden zwei Fragen im Hintergrund stehen:

Erstens: Bringen die neuen Abendmahlsthesen eine an der Schrift orientierte Korrektur? und zweitens: An welchen Stellen verlassen die Abendmahls-thesen den Boden der Heiligen Schrift und des lutherischen Bekenntnisses?

Bevor ich die Ergebnisse der Arbeit im fünften Kapitel in Thesen zusammenfasse, werde ich im vierten Kapitel einen Blick auf die Wirkungsgeschichte der Leuenberger Konkordie werfen, indem ich die Gespräche (und deren Ergebnisse), die zwischen Lutheranern und Reformierten nach Leuenberg geführt worden sind, beleuchte.

Es muß aber von meiner Seite noch vorab auf ein bewußt gewähltes Defizit der Arbeit eingegangen werden.

Da das Thema der Hausarbeit mehrere Teilprobleme beinhaltet, die für sich genommen eine eigenständige Bearbeitung erfordern, dies aber nicht geleistet werden kann, will ich diese hier kurz nennen. Manche werden gleichwohl in der Arbeit angeschnitten, konnten von mir aber nicht mit der ihnen gebührenden Intensität ausdiskutiert werden.

Es sind dies folgende Teilprobleme:

1. Wie definieren die EKD und die ihr angehörigen Gliedkirchen ihr Kirchenverständnis? Stimmt dies mit den in CA VII gemachten Aussage überein: "Et ad veram unitatem ecclesiae satis est consentire de doctrina evangelii et administratione sacramentorum."[1] Wie müssen die reine Predigt des Evangeliums und die rechte Sakramentsverwaltung inhaltlich gefüllt werden?[2]
2. Wie verhalten sich Kirchen- und Abendmahlsgemeinschaft zueinander?
Kann eine solche Gemeinschaft erklärt werden, obwohl die jeweiligen Kirchen unterschiedlichen Bekenntnissen und damit unterschiedlichen Abendmahlslehren verpflichtet sind? Eng zusammen damit hängt
3. die Frage nach der Bedeutung der reformatorischen Bekenntnisse für die heutige Zeit.
4. Verhältnis von Dogmatik und neuerer Exegese.

I. Die evangelische Lehre vom Abendmahl

Für die lutherische Seite maßgeblich ist Martin Luthers Abendmahls-verständnis. Es muß aber auch auf Melanchthon, den Verfasser der Confessio Augustana und der Apologie, sowie auf die Formula Concordiae, eingegangen werden.

Für das Abendmahlsverständnis der reformierten Seite stehen Zwingli, Calvin und die Aussagen des Heidelberger Katechismus.

Bevor nun die Unterschiede reformatorischer Abendmahlstheologie zur Sprache kommen, kann darauf hingewiesen werden, daß die Lutheraner und die Reformierten sich einig waren "in der Verwerfung der römischen Meßopferlehre, der Transsubstantiationslehre und der Spendung des Sakraments in einerlei Gestalt"[3].

Deshalb gehe ich auf die abendmahlstheologischen Aussagen der Reformatoren zu diesen Punkten nicht ein.

1. Die lutherische Lehre vom Abendmahl

1.1. Luthers Abendmahlslehre in den Katechismen und in den "Schmalkaldischen Artikeln"

Einleitung

Da es zur Abendmahlslehre Luthers heute eine unüberschaubare Menge an Literatur gibt, habe ich mich entschlossen, primär Luther selbst zu Wort kommen zu lassen[4].

Aber auch Luther hat uns eine Vielzahl von Texten zu seinem Abendmahls-verständnis hinterlassen[5], so daß ich mich auch hier beschränken mußte.

Wie die Überschrift zu diesem Abschnitt schon angezeigt hat, gründe ich meine Darstellung der Abendmahlslehre Luthers auf die Bearbeitung seiner Katechismen und seiner Schmalkaldischen Artikel. Die Beschränkung habe ich aus folgendem Anlaß getroffen: Diese drei genannten Schriften sind Bestandteil des Konkordienbuches von 1580, das die Bekenntnisschriften der lutherischen Kirche bis heute zusammenfaßt. Die dort enthaltenen Bekenntnisschriften stehen zwar nicht über der Heiligen Schrift, die die alleinige "Regel und Richtschnur (ist), nach welcher ... alle Lehre und Lehrer gerichtet und geurteilt werden sollen"[6], aber sie sind "allein Zeugnis und Erklärung des Glaubens"[7], sowie "Summa und Fürbild der Lehre"[8].

Diese Bestimmungen zeigen an, daß die Bekenntnisschriften der lutherischen Kirche mehr sind als "nur unverbindliche historische Fingerzeige"[9]. Die Bekenntnisse verpflichten vielmehr die Pfarrer und Mitarbeiter der Kirche, die in ihnen festgehaltene christliche Heilsbotschaft der Schrift "unverfälscht" zu lehren und weiterzugeben[10]. Damit haben die Aussagen zum Abendmahl in den Katechismen und in den AS einen Bekenntnis- und Lehrstatus und müssen deshalb hier genannt werden[11], stand doch diese Lehre in den lutherisch-reformierten Abendmahlsgesprächen zur Diskussion.

Da die Katechismen nicht alle Aspekte der Abendmahlslehre Luthers deutlich machen[12], ergänze ich meine Darstellung an einigen Stellen durch Zitate aus weiteren Lutherschriften zum Abendmahl, so vor allem aus der Schrift "Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis", die Luthers "letzte große Äußerung im Abendmahlsstreit mit Zwingli"[13] war.

Zuvor werfe ich kurz einen Blick auf die Abendmahlsaussagen Luthers, die er vor diesen Schriften gemacht hat. Dabei sei darauf hinzuweisen, daß die Abendmahlslehre Luthers hat eine Entwicklung durchlaufen, auf die ich im Rahmen dieser Arbeit aufgrund des mir gestellten Themas nicht eingehen muß[14].

Interessant ist für das Arbeitsthema allerdings, daß Luther in den ersten beiden Entwicklungsphasen schon Aussagen vertritt, die er später in den Mittelpunkt seiner Überlegungen rückt.

Bevor Luther in der Schrift "Eyn Sermon von dem Hochwirdigen Sacrament des Heyligen Waren Leychnams Christi Und von den Bruderschafften"[15], die zu den 1519er Sermonen über Buße, Taufe und Abendmahl und zur ersten Phase gehört, auf das Abendmahl eingeht, sagt er etwas zu Sinn und Bedeutung eines Sakraments[16].

Im Abendmahl, schreibt Luther, sind in Brot und Wein Christi wahrhaftiges Fleisch und Blut gegenwärtig[17]. "(D)er Glaube (wird) als das Entscheidende"[18] am Abendmahl betont, denn diese Gegenwart müsse geglaubt und im Glauben empfangen werden[19].

In der zweiten Phase, nämlich in den Schriften aus dem Jahre 1520[20], treten die Einsetzungsworte in den Mittelpunkt der Aussagen Luthers[21].

So hebt Luther in dem "Sermon von dem newen Testament..." hervor, daß die Worte Christi das entscheidene Kriterium der Messe seien, denn "darynnen ligt die meß gantz mit all yhrem weßen, werck, nutz und frucht, on wilche nichts von der meß empfangen wirt"[22]. Die Einsetzungsworte tun dem Menschen kund, worin das Heil des Abendmahls liege, nämlich "vergebung aller...sund und das ewig leben"[23]. Wichtig ist Luther auch hier die Gegenwart von Leib und Blut Christi unter bzw. in Brot und Wein[24].

Erst in der dritten Phase ab 1523 legt Luther alles Gewicht darauf, zu behaupten, in den Einsetzungsworten liege die Zusage der Realpräsenz[25]. Diese dritte Phase der Abendmahlslehre Luthers hebt an mit der Auseinandersetzung um das Abendmahlsverständnis Karlstadts[26] und setzt sich dann fort in dem Streit zwischen Zwingli und Luther[27], in dem es vor allem um die Frage, wie die Gegenwart Christi im Abendmahl zu verstehen sei, geht[28]. Damit eng zusammen hängt die Heilsbedeutung des Abendmahls für die Gläubigen. Kommen wir also nun zu Luthers Aussagen in den Katechismen und in den Schmalkaldischen Artikeln.

1.1.1. Vom Wesen des Abendmahls

Was ist für Luther das Abendmahl? Programmatisch anwortet Luther auf diese Frage im Kleinen Katechismus: "Es ist der wahre Leib und Blut unsers Herrn Jesu Christi, unter Brot und Wein uns Christen zu essen und zu trinken von Christo selbst eingesetzt."[29] Eine fast gleichlautende Formulierung findet sich auch im Großen Katechismus. Hier beschreibt er die Gegenwart Christi in den Elementen jedoch anstatt nur durch das "unter" durch zwei Präpositionen: "in und unter dem Brot und Wein"[30].

Für Luther sind demnach unter bzw. in den Elementen Brot und Wein Christi wahrer Leib und Christi wahres Blut anwesend. Die Gegenwart ist begründet durch das Stiftungswort Jesu Christi ("von Christo selbst eingesetzt"). Es sind die verba testamenti, die Brot und Wein zu Leib und Blut Christi machen. Dies betont Luther im Großen Katechismus immer wieder[31]. Luther meint "Jesu Christi ureigenes Wort, ...das Stiftungswort, durch welches das Sakrament eingesetzt und... begründet ist"[32]. Dadurch wird deutlich, daß "(w)eder die Kirche noch der Mensch handeln, (sondern) Gott allein ..., und das in seiner vollen Souveränität."[33]

Bei der Beschreibung der Gegenwart von Leib und Blut im Abendmahl ist zu beachten, daß die Präpositionen für Luther eine untergeordnete Rolle. Brot und Wein sind Leib und Blut Christi. Dies ist begründet durch das `est' der Worte Christi. So ist das "Sakrament des Altars" "der wahre Leib und Blut unsers Herrn Jesu Christi"[34], erst dann folgt die Beziehungs-beschreibung zu Brot und Wein. In der Schrift "Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis" wehrt sich Luther sogar gegen die Präpositionswahl "in, mit und unter". Christus habe gesagt: "Das ist mein Leib!" Nur diese Aussage zähle.[35]

Eine Spekulation über das "Wie" der Gegenwart lehnt Luther im Grundsatz ab[36]. In der Auseinandersetzung mit den Schweizern wird er jedoch dazu genötigt, dieses "Wie" zu erklären. Luther tut dies, wie wir gleich sehen werden, durch die Denkfigur der unio sacramentalis, der synekdochischen Redeweise und der Ubiquitätslehre. Für alle drei Erklärungsmodelle gilt jedoch: Es sind einzig und allein die verba testamenti, die den Gläubigen die Zuversicht und Gewißheit geben, daß Brot und Wein Leib und Blut Christi sind[37], denn Christi Worte können nicht lügen oder betrügen[38].

Die enge Verbindung von Brot und Wein unter und in Leib und Blut nennt Luther in der Schrift "Vom Abendmahl Christi..." "Sacramenliche Einickeit"[39] (unio sacramentalis). Durch die verba testamenti werden Brot und Leib bzw. Wein und Blut zu einem "sacramentlich wesen"[40]. Brot und Wein sowie Leib und Blut behalten jedoch ihr jeweils eigenes Wesen[41].

Diese unio sacramentalis ist zum einen durch Luthers Christologie mitbestimmt, die die unio personalis, d.h. die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur Jesu betont[42]. Luther zieht den Vergleich zwischen der unio sacramentalis und der unio personalis, um bekräftigend zu zeigen, "daß die verba testamenti wörtlich zu nehmen seien, daß also die gesegnete Speise wirklich wahrer Leib und wahres Blut Christi sei"[43].

Zum andern durch die synekdochische[44] Redeweise. Luther nennt hier das Beispiel vom Geldbeutel, der 100 Gulden enthält: Man zeigt auf den Beutel und sagt: Da sind 100 Gulden!, man sieht aber nur den Beutel, doch sind dennoch 100 Gulden da[45]. So ist es auch im Abendmahl: man sieht nur die Elemente und dennoch sind Christi Leib und Blut gegenwärtig.

Eine dritte Begründungsfigur für die Gegenwart von Leib und Blut in Brot und Wein ist die Ubiquitätslehre Luthers. Christus ist allgegenwärtig nicht nur nach seiner göttlichen Natur, sondern auch gemäß seiner menschlichen, da beide nicht voneinander zu trennen sind und sich gegenseitig durchdringen (communicatio idiomatum[46] )[47].

Zur Dauer der Realpräsenz macht Luther keine genauen Angaben. Ihr Be-ginn ist durch die Konsekration der Elemente gegeben. Ihr Ende ist mit dem Ende der Abendmahlsfeier noch nicht gesetzt, die Realpräsenz ist also nicht lediglich an den usus gebunden[48]. Luther unterstreicht die Würdigkeit der nicht verzehrten Elemente des Abendmahls, und damit die hohe Bedeutung der Realpräsenz, dadurch, daß er dem Wittenberger Pfarrer Wolferinus den Rat gibt, die Relicta zu verzehren[49]

1.1.2. Der Nutzen bzw. die Gabe des Abendmahls

Wie oben schon erwähnt, wird den Christen Leib und Blut Christi zu essen und zu trinken gegeben[50]. "Was nützet denn solch Essen und Trinken? Antwort. Das zeigen uns diese Wort: `für euch gegeben' und `für euch vergossen zur Vergebung der Sunden', nämlich daß uns im Sakrament Vergebung der Sunde, Leben und Seligkeit durch solche Wort gegeben wird..."[51].

Wieder sind es die Worte Jesu, die anzeigen, welche Gabe den Empfängern von Leib und Blut Christi gegeben wird[52]: Vergebung der Sünden, Leben und Seligkeit. Dies aber gerade, weil es eben nicht nur Brot und Wein sind, sondern weil diese Elemente durch das Wort zu Leib und Blut Christi geworden sind. Die Gabe der Sündenvergebung bringe mit sich "Gottes Gnade und Geist" sowie "Schutz, Schirm und Gewalt wider Tod und Teufel und alles Unglück."[53]

In dem "Für euch" Christi liegen sowohl die Realpräsenz begründet als auch die eben genannten Verheißungen, die der Mensch als "Schatz und Geschenk" empfangen darf[54].

Luther versteht das Abendmahl ganz konkret als eine tägliche "Weide und Futterung"[55], die den Menschen stärken soll "im eschatologischen Streit wider die niederziehenden Gewalten (alter Mensch, Fleisch und Blut, Welt, Teufel)"[56]. Hierbei betont er, daß das Abendmahl nicht nur die Seele stärkt, sondern auch den Leib[57]

1.1.3. Vom rechten Empfang des Abendmahls

Luther betont zwar, man solle das Abendmahl oft, ja täglich genießen[58], doch wehrt er sich gegen jeden Zwang zur Abendmahlsteilnahme. Der häufige Empfang solle vielmehr freiwillig geschehen, weil Christus das Abendmahl gestiftet hat und dazu einlädt[59].

Natürlich garantiert ein häufiger Empfang noch nicht das zugesagte Heil.

Auch ist der rechte Empfang nicht von menschlichen (Vor-)Leistungen abhängig, wie etwa Fasten oder eine besondere Gebetsvorbereitung[60], sondern es ist einzig und allein der Glaube an die tätigen Verheißungsworte "für euch gegeben und für euch vergossen", der einen rechten Empfang qualifiziert: "Der Glaube aber tut's des Herzens, so da solchen Schatz erkennet und sein begehret."[61] Der Glaube ändert aber nichts an der Tatsache, ob der Mensch Christi Leib und Blut in den Elementen empfängt oder nicht: "Gott gebe, Du seist unwirdig oder wirdig, so hast Du hier sein Leib und Blut..."[62] (manducatio indignorum). Die Empfänger sollen nicht auf ihre Würdigkeit bauen, sollen einfach auf Gottes Wort hin glauben, kommen und empfangen[63]. Wer das Sakrament verachtet oder unchristlich lebt, "der hat nichts" von den Verheißungen und ist unwürdig, am Abendmahl teilzunehmen[64].

Er empfängt es "zu Schaden und Verdammnis"[65].

Fazit

Zusammenfassend zur Abendmahlslehre Luthers kann mit seinen eigenen Worten gesagt werden:

"Die wort sind das erste, Denn on die wort were der becher und brot nichts. Weiter, on brod und becher were der leib und blut Christi nicht da, On leib und blut Christi were das newe testament nicht da. On das newe testament were vergebung der sunden nicht da, On vergebung der sunden were das leben und seligkeit nicht da. ... . Sihe, das alles reichen und geben uns die wort des abendmals und wir fassens mit dem glauben."[66]

1.2. Melanchthons Abendmahlsaussagen in der "Confessio Augustana" und in der "Apologie"

Melanchthons Beitrag zur lutherischen Abendmahlslehre wird in dieser Arbeit anhand der Confessio Augustana und der Apologie [67] erhoben, da diese Schriften zum Kanon der lutherischen Bekenntnisschriften gehören.

In den Blick genommen werden die Artikel X, XIII und XXIV sowohl der CA als auch der AC.

Auch Melanchthon lehrt in CA X die Realpräsenz von Christi Leib und Blut unter Brot und Wein: "wahrer Leib und Blut Christi (sind) wahrhaftiglich unter der Gestalts des Brots und Weins im Abendmahl gegenwärtig"[68].

Im lateinischen Text der AC steht an der Stelle, an der im deutschen Text das "wahrhaftiglich" zu finden ist, die Formulierung "vere et substantialiter". Damit macht Melanchthon deutlich, daß es sich um eine substantielle Gegenwart, um eine Realpräsenz handelt. Ja, mehr noch, wenn es weiter heißt, das Leib und Blut "cum illis rebus, quae videntur, pane et vino" gereicht werden"[69], so wird die Gegenwart hier als Respräsenz verstanden. "(D)urch die Genießung des Fleisches und Leibes Christi (nimmt) Christus auch leiblich in uns"[70] Wohnung, und dies nicht nur auf eine geistliche Art der Vereinigung, sondern ganz real durch die natürliche Vereinigung im Akt des Essens der Elemente[71] (manducatio oralis). Gegenwärtig ist der lebendige, auferstandene Christus[72] ("praesentia vivi Christi"[73] ).

Über den Gebrauch der Sakramente führt Melanchthon aus, daß die Sakramente nur im Glauben recht empfangen werden. Sie sollen den Glauben wecken und stärken[74]. Dies gilt auch für das Abendmahl:

"Wenn ich das Sakrament des Leibes und Blutes Christi empfahe, saget Christus klar: `Das ist das Neu Testament.' Da soll ich gewiß gläuben, daß mir Gnade und Vergebung der Sunde, welche im neuen Testament verheißen ist, widerfahre"[75]. Damit ist auch bereits gesagt, was der Mensch im Abendmahl empfängt: Gnade und Vergebung der Sünden. Der Glaube an diese Verheißung der Barmherzigkeit Gottes macht lebendig[76]. Da die Gewissen der Mahlempfänger durch diese Gnade Gottes aufgerichtet und getröstet werden, können sie nicht anders, als Gott zu loben und ihm zu danken, deswegen nennt Melanchthon die Messe bzw. das Abendmahl auch "Dankopfer oder Opfer des Lobes"[77]. Es wird aber ganz deutlich gesagt, daß das Abendmahl kein Opfer ist, das die Menschen irgendwie erbringen können und das "ex opere operato" wirkt[78], sondern es gibt nur ein einziges Opfer: das Opfer Christi am Kreuz für unsere Sünden[79].

Fazit

Die Präsenz Christi wird von Melanchthon als reale Respräsenz verstanden. Sie ist eine "praesentia vivi Christi", die Gnade, Vergebung der Sünden und Leben für alle, die daran glauben, vermittelt.

2. Die reformierte Lehre vom Abendmahl

Die reformierte Abendmahlslehre ist zwar im Grundsatz Calvin gefolgt[80], dennoch kommt Zwingli kurz zur Sprache, da die calvinistische Lehre sich in einigen Punkten auf Zwingli berufen kann und sich Luthers Abendmahls-position ab 1523 mit der Zwinglis auseinandergesetzt hat.

2.1. Zwinglis Abendmahlslehre

In seiner 1530 auf dem Augsburger Reichstag vorgelegten Schrift "Fidei ratio" führt Zwingli seine Abendmahlslehre im achten Abschnitt programmatisch au s. Er lehrt eine Gegenwart des wahren Leibes Christi im Abendmahl, welche durch die "fidei contemplatione" begründet is t.

Eine wesentliche und reale Gegenwart des natürlichen Leibes Christi im Abendmahl und das mündliche Essen desselben lehnt Zwingli ab. Zwingli lehrt dagegen den geistlichen Charakter und das geistliche Essen von Leib und Blut Christi im Abendmah l. Eine leibliche Gegenwart dürfe nicht ausgesagt werden, denn ein ausgedehnter Körper könne sich zu einer bestimmten Zeit nur an einem bestimmten Ort und nicht an mehreren Orten befinden. Da Zwingli die göttliche und die menschliche Naturen Christi streng voneinander scheide t, gilt für die menschliche Natur, daß sie sich seit der Himmelfahrt im Himme l befindet, also an keinem irdischen Ort, also auch nicht in den Elementen des Abendmahls anwesend sein kann. Damit wendet sich Zwingli gegen die gesamte Christologie und Ubiquitätslehre Luthers.

Gegen die lokale Gegenwart Christi in, mit und unter den Elementen sprechen für Zwingli auch die verba testamenti. Diese dürften nicht wörtlich, d.h. natürlich verstanden werden, sondern bildlich.

Das Abendmahl ist ferner für Zwingli ein Erinnerungsmahl der Gläubigen, die Gott für die in Christo geschehenen Wohltaten danken.

Wie schon oben angedeutet, ist das Sakrament für Zwingli kein Gnaden- mittel, sondern lediglich ein Zeichen der schon vorher den Gläubigen zuteilgewordenen Gnade.

2.2. Calvins Abendmahlslehre

Bei Calvin herrscht auf den ersten Blick eine merkwürdige Ambivalenz vor, was die Gegenwart von Leib und Blut Christi im Abendmahl betrifft.

Auf der einen Seite betont er immer wieder, daß Leib und Blut "unter Brot und Wein vergegenwärtigt (werden) ... zur Speise für das geistliche Leben".

Auf der anderen Seite wird jedoch deutlich, daß er damit nicht das lutherische Gegenwartsverständnis meint. Die Gegenwart Christi im Abendmahl dürfe nicht an die Elemente gebunden werden. Auch könne man keine räumliche Einschließung von Leib und Blut in jenen behaupten.

Gedacht ist an eine gleichnishafte Gegenwart, denn wie das Brot den Leib des Menschen stärkt, so stärkt der Leib Christi die Seele (Sakraments- parallelismus). Es ist der heilige Geist, der die Gemeinschaft mit Christi Leib und Blut bewirk t.

Die verba testamenti seien im übertragenen Sinne zu verstehen (Metonymie) und zwar so, "daß der Name der im Zeichen veranschaulichten Sache dem Zeichen beigelegt wird! ". Die Ubiquitätslehre Luthers lehnt Calvin ab, da diese gegen die menschliche Natur Christi steh e.

Die "Art und Weise" der Gegenwart Christi im Abendmahl könne man mit dem menschlichen Verstand und mit menschlichen Worten nicht aus-drücken. Calvin verläßt sich hier auf Joh 6, 53ff: dort habe Christus verheißen, sein Leib und sein Blut seien Speis und Trank für die Seele.

Calvin plädiert für eine manducatio spiritualis. Das Essen ist ein Essen des Glauben s. Empfangen werden ewiges Leben, Aufnahme in das Himmelreich und Vergebung der Sünde n. Eine manducatio impiorum lehnt Calvin a b.

Fazit

Calvin lehrt eine Spiritualpräsenz Christi im Abendmahl. Und von daher auch eine manducatio spiritualis und keine manducatio oralis. Er spricht sich vor allem gegen die Bindung von Leib und Blut Christi in den Elementen aus, da "dies der himmlischen Glorie Christi Abbruch" tut.

2.3. Die Abendmahlsaussagen im Heidelberger Katechismus

Auf Veranlassung des pfälzischen Kurfürsten Friedrich III. verfaßten

1563 Zacharias Ursinus und Kasper Olevianus den Heidelberger Katechismus . Der Heidelberger Katechismus hat schon bald nach seiner Entstehung weite Verbreitung gefunden. In den reformierten Gemeinden Deutschlands ist er seit dem 18.Jahrhundert zur wichtigsten Glaubens- dokument geworden. Diesen Rang hat er bis heute gewahrt.

In der sechsten Lektion des Katechismus wird u.a. "Vom heiligen Abendmahl Jesu Christi" (Fragen 75-82) gehandelt. Die Verfasser versuchen eine Brücke zwischen der lutherischen und der calvinistischen Abendmahlslehre zu schlagen.

Es ist davon die Rede, daß die Seelen der Gläubigen mit dem Leib und Blut Christi gespeist und getränkt werden und daß sie "wahrhafftig seines (Christi) waren leibs und bluts durch würckung des heiligen Geists theilhafftig werden ", doch ist es eben der heilige Geist, der solche Vereinigung von Leib und Blut Christi mit den Glä ubigen schafft.

Und nochmals: Leiblicher Empfang von Brot und Wein, die "als gewisse warzeichen des leibs und bluts Christi gegeben werden" ja, aber das Essen wird eben als eine Vereinigung zwischen den Gläubigen und Christi Leib und Blut durch den heiligen Geist verstanden.

Die Elemente haben lediglich Zeichencharakter. Träger der Gegenwart von Christi Leib und Blut sind sie nicht, denn Christi wahrer Leib ist im Himmel und will dort angebetet werde n. Er kann deshalb nicht "leiblich under der gestalt bro ts unnd weins" anwesend sein. Hier wenden sich die Verfasser des Heidelberger Katechismus nach eigenen Aussagen gegen die römische Abendmahlslehre, doch treffen sie auch damit die lutherische Abendmahlsauffassung, die z.B. in CA X gerade auch dieses lehrt.

Gemeinsam mit den Lutheranern wird die Transsubstantiationslehre abgelehnt. Der Nutzen des Abendmahls liegt im Empfang des ewigen Lebens und der Vergebung der Sünde n.

Zum Tisch des Herrn sollen die bußfertigen Sünder und diejenigen, die Glaubensstärkung wünschen, kommen. Die Unbußfertigen und Heuchler empfangen das Abendmahl zum Gericht. Ungläubige und Gottlose dürfen nicht zum Abendmahl zugelassen werde n.

II. Die Geschichte der lutherisch-reformierten Abendmahls- gespräche von 1529 - 1945

1. Die Gespräche im 16.Jahrhundert

Die Geschichte der lutherisch-reformierten Abendmahlsgespräche reicht zurück bis ins 16.Jahrhundert. Die beiden wichtigsten Gespräche zwischen Lutheranern und Reformierten sollen hier zunächst dargestellt werden.

1.1. Das Marburger Religionsgespräch (1529)

Anfang Oktober 1529 trafen sich die führenden protestantischen Theologen des deutschen Raumes, unter ihnen Zwingli, Ökolampad, Luther und Melanchthon, in Marburg, um zu versuchen, die unter ihnen strittigen theologischen Fragen auszuräumen. Eine Einigung der Protestanten war notwendig geworde n, um ein starkes "antihabsburgisches Bündnis " aller evangelischen Mächte Europas und des Reiches zu bilden. Die Initiative zum Bündnisschluß und damit auch zum Religionsgespräch ging vom hessischen Landgrafen Philipp aus. Luther mußte zur Teilnahme am Marburger Religionsgespräch gedrängt werden, da er ein solches Unter-fangen zunächst ablehnte.

Zwingli dagegen war zu einem solchen Gespräch von vornherein bereit gewesen, hoffte er doch, "Luther überreden zu können". Diese Hoffnung wurde jedoch nicht erfüllt.

(Aufgrund eines Fehlers im Programm kann diese Seite nicht voll beschrieben werden!) Die Teilnehmer des Gespräches verabschiedeten zwar ein Papier, das in 14 Punkten Einigkeit bekundete, aber in der Frage, wie die Gegenwart von Leib und Blut Christi im Abendmahl zu verstehen sei, konnte man sich "in dieser Zeit" nicht einige n. Die Formulierung "in dieser Zeit" und die Aussage, man wolle gegeneinander christliche Liebe üben und "Gott...fleißig bitten, daß er...durch seinen Geist den rechten Verstand (in der Abendmahlsfrage) bestätigen wolle" zeigen meiner Meinung nach an, daß versucht werden sollte, weiterhin miteinander im Gespräch zu bleiben, zumal wenn man bedenkt, daß Zwi ngli das Zugeständnis gemacht hat, daß das Abendmahl "ein Sakrament des wahren Leibes und Plutes Jesu Christi" sei, und Luther die Formulierung der "geistlichen Nießung" des Abendmahls unterschreiben konnte.

Doch hat Melanchthon die Marburger Formel weder in der CA nch in der AC aufgenommen, sondern "Formulierungen gebraucht, die die Kluft zwischen Wittenberg und Zürich aufs neue vertieften". Allerdings legten auf dem Reichstag zu Augsburg 1530 auch die oberdeutschen Städte ("Confessio Tetrapolitana") und die Zwinglianer ("Fidei ratio") jeweils eigene Bekenntnisse vor, in denen sie ihr Abendmahlsverständnis bekräftigten.

1.2. Die Wittenberger Konkordie(1536)

Nach dem Tode Zwinglis (1531) kam es über verschiedene Vorge-spräche im Mai 1536 in Wittenberg zu einem Kompromißpapier in der Abendmahlsfrage. Auf Bucers Initiative hin trafen sich Vertreter der oberdeutschen reformatorischen Richtung und die Lutheranhänger in Wittenberg.

Die Teilnehmer in Wittenberg einigten sich auf die Formel, daß im Abendmahl Ch risti Leib und Blut "cum pane et vino vere et substantialiter" gegenwärtig sei, sowie dargereicht und empfangen werde. Eine räumliche und bleibende Einschließung des Leibes und Blutes Christi in den Elementen wird abgelehnt und dagegen eine unio sacramenta lis gelehrt. Die manducatio indignorum wird zwar stärker behauptet als die lutherischere manducatio impiorum, doch findet sich diese durchaus auch in der Aussage, daß diejenigen das Abendmahl mißbrauchen, die es "sine poenitentiam et sine fide" empfange n.

Die Unterzeichner der Wittenberger Konkordie erkennen die CA und die AC an: "Nachdem aber diese alle bekennen, daß sie in allen Artikeln der Augsburgischen Konfession und Apologie...gemäß und gleich glauben und lehren wollen...". Diese Aussage muß man im Hinblick auf die Diskussion, die Wittenberger Konkordie mit ihrem "cum/mit" sei eine Art Vorbild für die Arnolshainer Abendmahlsthesen und die Abendmahlsaus-sagen der Leuenenberger Konkordie mitbedenken, denn in der Wittenberger Konkordie wird damit auch daß "unter" von CA X bestätigt.

Die Unterzeichner sagen ferner aus, daß diese Konkordie nicht beschlossen werden könne, "weil...wenige...zusammengekommen... (seien und der Text zunächst noch) zu den anderen Predigern und Obrigkeiten beiderseits gelangen" müsse. Obwohl hier eine öffentliche Verbindlichkeit der Konkordie abgelehnt wird und es damit kirchenrechtlich nicht zu einer Union zwischen Wittenbergern und Oberdeutschen gekommen is t, wurde faktisch "Oberdeutschland dem Luthertum zugeführt ".

1.3. Die Abendmahlsaussagen in der Formula Concordiae (1577)

Nachdem es 1549 im Consensus Tigurinus zur Verständigung und Einheit des schweizerischen Zweiges der Reformation gekommen war, entzündete sich in dessen Folge der sogenannte "Zweite Abendmahlsstrei t".

Die Gnesiolutheraner kämpften zunächst gegen Calvin und das Vordringen des Calvinismus im Deutschen Reich, richteten sich dann aber auch gegen die Philippisten. Es kam zu Lehrstreitigkeiten innerhalb des Luthertums, an deren Ende 1577 die Ausarbeitung der Formula Concordiae stand.

Die Abendmahlsabschnitte der FC betonen die leibliche Gegenwart Christi im Abendmah l und wenden sich mit ihrem Inhalt in erster Linie gegen die calvinistische Lehre vom Abendmahl. Verworfen wird die Vorstellung, daß nur der Heilige Geist in den Elemente gegenwärtig sei.

In den Abendmahlsabschnitten wird die Ausschließlichkeit der manducatio spiritualis und eine kapernaitische manducatio abgelehnt. Stattdessen wird eine manducatio oralis von Leib und Blut Christi gelehrt. Doc h geschieht diese auf "übernatürliche, himmlische Weise umb der sacramentlichen Vereinigung willen mit Brot und Wein". Die unio sacramentalis wird durch die verba testamenti geschaffe n, und zwar in der Form, daß nicht die Rezitation der verba durch den Pas tor die Gegenwärtigkeit schafft, sondern sie ist "allein der allmächtigen Kraft unsers Herrn Jesu Christi" zuzuschreiben.

Entgegen der Lehre Calvins und mit stärkerer Betonung als in der Wittenberger Konkordie wird die manducatio impiorum neben der manducatio indignorum ausgesagt. Auch die indigni und infideles/impii empfangen den "wahrhaftigen Leib und Blut Christi, doch nicht zum Leben und Trost, sondern zum Gericht und Verdammnis".

1.4. Fazit

Schon das Marburger Religionsgespräch hat gezeigt, wie unvereinbar sich Lutheraner und Reformierte in der Frage, wie die Gegenwart von Leib und Blut Christi im Abendmahl zu verstehen sei, gegenüberstehen.

In der Wittenberger Konkordie schließen sich die oberdeutschen Theologen der lutherischen Abendmahlslehre de facto an, da sie die Aussagen sowohl der CA als auch der AC anerkennen.

Durch die Abendmahlsaussagen der FC sind die Fronten zwischen Lutheranern und Calvinisten endgültig verfestigt worden, denn in ihnen geschieht eine "deutliche Abgrenzung gegenüber dem Calvinismus... . Der Ton liegt... auf der Verwerfung jeder bloßen geistigen und zeichenhaften Abendmahlsauffassung. Die Lehre von der Gegenwart von Leib und Blut Christi im Abendmahl wird lutherisches Dogma. Damit wird der Trennungsstrich gegenüber dem Calvinismus definitiv."

2. Das 17. und 18.Jahrhundert: Pietismus und Aufklärung

Damit war quasi über 200 Jahre der Wunsch nach einer Union zwischen Lutheranern und Reformierten erloschen. "Erst nachdem der Pietismus die konfessionelle Theologie der Orthodox ie überwunden hatte und selber von der Aufklärung überwunden war, wurde die Zeit für die Vereinigung der Reformierten und Lutheraner reif."

Sowohl im Pietismus als auch in der Aufklärung tritt "das Sakrament hinter das Wort zurück... und (wird) nicht selten zum bedeutungslosen Appendix des Wortes degradiert...".

Der Pietismus betonte das Abendmahl als eine Art Sakrament, daß der Heiligung des Gläubigen, der "sittlichen Erneuerung" und "Herzensumkehr" dienen soll. In der Aufklärung wurde die Frage der Rea lpräsenz ausgeklammert, man "zog sich auf ein Referieren der Testamentsworte Jesu zurück und ließ dem Pfarrer wie den Gemeindemitgleidern die Deutung frei". Christus wird als "personhaft gegenwärtige(r) Mahlherr" verstanden, die Elemente spielten nur noch eine untergeordnete Rolle, ja mehr noch, die rationalistischen Theologen "leugneten... die Realpräsenz unter den irdischen Gaben ".

Um 1800 kamen Lutheraner und Reformierte wieder miteinander ins Ge-spräch, denn "(d)ie konfessionalistischen Unterschiede hatten unter den Einwirkungen von Pietismus und Aufklärung längst an Bedeutung verloren, in der protestantischen Bevölkerung waren sie überhaupt unbegreiflich geworden."

3. Die Unionsbemühungen in Preußen im 19.Jahrhundert - Ein Abriß

Nicht nur das nachlassende Interesse an den unterschiedlichen Bekennt-nissen, sondern auch das seit den Befreiungskriegen aufkommende National-bewußtsein hat zu Beginn des 19.Jahrhunderts dazu geführt, daß der Ruf nach der Vereinigung der beiden protestantischen Kirchen lauter wurde.

Führende Männer Preußens, wie Schleiermacher, Fichte und Jahn riefen zur Vereinigung und Bildung einer deutschen evangelischen Nationalkirche auf. Im Zuge der preußischen Reformen des Reichsfreiherrn von und zum Stein waren bereits im November 180 8 das lutherische Oberkonsis-torium und das reformierte Kirchendirektorium aufgelöst und "eine einheitliche Kirchenbehörde für beide Konfessionen geschaffen" worden.

Diese `Verwaltungseinheit von oben' entsprach noch nicht einer Vereinigung der Kirchen auf der Lehrebene. Noch immer gab es getrennte reformierte und lutherische Gemeinden im ganzen Lande.

Am 27.September 1817 erließ der preußische König Friedrich Wilhelm III. eine Kabinettsordre, in der er zur Herstellung einer Union in Preußen aufrief. Lut heraner und Reformierte sollten eine Union bilden, da sie nur noch "Außerwesentliches" trenne, denn in der "Hauptsache (seien) beide Konfessionen eins".

Beide Konfessionen sollten nicht ineinander übergehen, sondern gemeinsam "Eine neue belebte evangelisch-christliche Kirche" gründen.

Als Vorbild für nachfolgende Unionen wolle der König die Hof- und Garnisonskirche zu Potsdam vereinigen und "mit der selben das heilige Abendmahl genießen".

Durch den Hinweis auf die Abendmahlsfeier macht der König schon deut-lich, daß in der neuen Kirche selbstverständlich Abendmahlsgemeinschaft zwischen den Reformierten und Lutheranern bestehen soll. Allerdings scheinen die verschiedenen Bekenntnisse in Kraft zu bleiben, da ja keine der beiden Kirchen in die andere übergehen soll. Wie die Kirchen- und Abendmahlsgemeinschaft zweier Kirchen mit unterschiedlichen Bekenntnis zu verstehen ist, wird nicht gesagt.

Neben Zustimmung zur Union vor allem im Westen Preußens, kam es auch zur Bildung von Unionen außerhalb Preußens. Es w urde aber auch Kritik laut: So z.B. vom Dresdener Oberhofprediger C.F. von Ammon, dem Wittenberger Propst Heubner, J.G.Scheibel und C.Harms.

In den Jahren 1821-1834 kam es in Preußen zum sogenannten Agenden-streit. König Friedrich Wilhelm III. erließ für Heer und Kirche eine Agende, die sowohl von Reformierten als auch von Lutheranern heftig kritisiert wurde. Besonders an der 1823 eingeführten Ordinationsliturgie schieden sich die Geister. In ihr fand sich "eine Verpflichtung auf die symbolischen Bücher der Kirchen, `soweit dieselben miteinander überein-stimmen'". Es war vielen Pfarrern unmöglich dieser Verpflichtung zu- zustimmen, da die Bekenntnisse "einander widersprechende Lehren enthielten ".

In Schlesien mußte der König sogar Militär gegen die renitenten Pfarrer und Gemeinden einsetzten.

Erst die Kabinettsordre vom 28.2.1834 legte den Agendenstreit bei. Friedrich Wilhelm III. stellte fest, daß die Union nicht die bisherigen Bekenntnisschriften der Kirche ersetze oder aufheb e. Die Kabinettssordre spra ch von der "äußerlichen kirchlichen Gemeinschaft", die sich die beiden Konfessionen nicht versagen sollten.

Aber die Kabinettsordre führte nicht zum Frieden, da sowohl die Gegner als auch die Befürworter der Union für ihre Haltungen in der Unionsfrage Argumente finden konnten.

1846 verabschiedete die preußische Generalsynode den Evangelischen Consensus . In dem Consensus wurde festgestellt, daß in den evangelischen Kirchen eine Übereinstimmung in etlichen Lehrfragen bestehe.

Zwar wurde gesagt, es gebe verschiedene Auffassungen in der Lehre von den Sakramenten und der Prädestinationslehre, doch sei auch hier ein gewisser Konsens feststellbar. Zum Abendmahl hieß es, es sei ein "Gnadenbundessiegel...das...zur Erfüllung, Erneuerung und Vervoll-kommnung" des Gna denbundes mit Jesu diene. Eine deutliche Aussage, die die wahre Gegenwart von Christi Leib und Blut in, mit und unter Brot und Wein konstatiert, findet sich nich t.

Der Evangelische Consensus hat keine größere Bedeutung erlangt, da ihn der seit 1840 regierende König Friedrich Wilhelm IV. nicht bestätigt hat. Vielmehr mußte der König in zwei Verordnungen in den Jahren 1852 und 185 3 deutlich klarstellen, daß in der Union die beiden Bekenntnisse nebeneinander bestehen bleiben können. Die Abendmahlsschranken s eien grundsätzlich "für alle diejenigen (aufgehoben), welche sich im lebendigen Gefühl ihrer Gemeinschaft in Christo" nach der Gemeinschaft zwischen den Konfessionen sehnten.

Fazit

Dadurch, daß die reformierten und die lutherischen Bekenntnisschriften gleichberechtigt nebeneinander bestehen, ist die Union keine neue, gemeinsame Kirche mit einheitlicher Bekenntnisgrundlage geworden, sondern allenfalls eine Art Kirchengemeinschaft. Wie diese jeoch angesichts der unterschiedlichen Bekenntnisse gerade auch im Hinblick auf die Abendmahlsgemeinschaft gelebt werden sollte, ist nicht gelöst worden. Noch stehen sich ja beispiels- weise CA X sowie die Abendmahlsaussagen des Kleinen und Großen Katechismus und die Fragen 75-80 des Heidelberger Katechismus gegenüber!

Dieses Dilemma hat die Union nicht lösen können.

Den Ansatz, die Abendmahlsfrage zu entschärfen, machte der Evangelische Consensus von 1846, indem er versuchte, Gemeinsamkeiten - trotz der Unterschiede - in der Abendmahlslehre festzuhalten.

Dieser Versuch kann als zaghafter Vorläufer der Abendmahlsthesen, die nach dem Zweiten Weltkrieg formuliert worden sind, angesehen werden. Die Leuenberger Konkordie nimmt ebenso die Feststellung eines Konsenses in anderen Lehrfragen auf.

4. Das Problem von Kirchen- und Abendmahlsgemeinschaft in der ersten Hälfte des 20.Jahrhunderts

Mit dem Ende des Ersten Weltkriegs kam es zur Trennung von Thron und Altar, dadurch verloren die Kirchen in den jeweiligen deutschen Ländern ihren Landesherrn als Summepiskopus. Ein e Neuorganisation der Kirchen war notwendig geworden. Sowohl der 1922 gegründete "Deutsche Evangelische Kirchenbund" als auch die im gleichen Jahr entstandene "Evangelische Kirche Altpreußischer Union" (EKapU) übernahmen das Dilemma der Union aus dem 19.Jahrhundert, da auch sie die verschiedenen Bekenntnisse nebeneinander bestehen ließen.

Im Zuge des Kirchenkampfs und während der Auseinandersetzung innerhalb der Bekennenden Kirche, wie die von Lutheranern, Unierten und Reformierten gemeinsam unterzeichnete Theologische Erklärung zur gegenwärtigen Lage der Deutschen Evangelischen Kirche zu bewerten sei, wurde auch die Frage nach einer Bekenntnis- und Abendmahlsgemeinschaft akut. Für die Reformierten um Karl Barth war eine neue, die Konfessions-grenzen überbrückende Kirche entstanden, da sich "(i)m aktuellen Bekennen ...die Einheit der evangelischen Kirche verwirklicht" habe.

Für die lutherischen Kirchenleitungen hatte die Theologische Erklärung keine normative Bedeutung. Sie sahen in ihr "nur eine gemeinsame Erklärung zu einer damals gerade brennenden Lebensfrage der Kirche", zumal die Erklärung selbst davon sprach, daß sie ein Papier von "Bekenntniskirchen" sei, die den "verschiedenen Bekenntnissen treu sein und bleiben wollen ".

1936 zerfiel die Bekennende Kirche dann auch u.a. an der unterschiedlichen Haltung zur Unionsfrage.

Auf der Synode der EKapU in Halle im Mai 1937 wollte man nun die Unionsfrage erneut behandeln. Neben Beschlüssen zur Bedeutung der Bekenntnisse und der Ordination verabschiedeten die Te ilnehmer der Synode auch Aussagen zur Abendmahlsgemeinschaft: "Abendmahlsge-meinschaft hat ihren Grund nicht in unserer Erkenntnis des Abendmahls, sondern in der Gnade dessen, der der Herr des Abendmahls ist." "Jesus Christus ... ist selber die Gnadengabe...des Abendmahls...".

Die bestehenden Lehrunterschiede "betreffen die Art und Weise der Selbst-mitteilung des Herrn im Abendmahl..., nicht...daß der Herr selbst die Gabe ...ist." Darum bildet die Zugehörigkeit zu den jeweiligen Konfessionen keinen Ausschluß von der Abendmahlsfeier der anderen Konfession.

Die Abendmahlsgemeinschaft zwischen Unierten, Lutheranern und Reformierten widersprächen nicht "der schriftgemäßen Verwaltung des heiligen Abendmahls".

Fazit

Kern der Abendmahlsaussagen von Halle ist, daß Jesus sowohl Geber als auch Gabe des Abendmahls ist. Damit geht es in Halle nicht um die Gegenwart Christi im Abendmahl. Dieser Streitpunkt wird bewußt ausgeschlossen, denn eine unterschiedliche Auffassung in dieser Frage dürfe keinen Ausschluß vom Abendmahl bedeuten, zumal "die Gegensätze des 16.Jahrhunderts" die Abendmahlsschranken nicht mehr rechtfertigen würden. Dadurch, daß den Abendmahlsaussagen die Textstelle 1.Kor 10,16f vorangestellt ist, tritt das Abendmahl als kirchengemeinschaftstiftendes

Mahl in den Vordergrund: "Das Abendmahl konstituiert die Kirche und nicht umgekehrt."

Diese Leitgedanken der Haller Erklärung werden in den Arnoldshainer Abendmahlsthesen und in der Leuenberger Konkordie wieder aufge-nommen, wie wir noch sehen werden.

5. Tabellarische Zusammenfassung der bisherigen Ergebnisse

Die Darstellung der lutherischen und der reformierten Abendmahlslehre hat gezeigt, daß sich im Grunde zwei unterschiedliche Positionen gegenüber- stehen.

Wie der geschichtliche Abriß im Kapitel II deutlich gemacht hat, ist es sehr schwierig, einen gemeinsamen Nenner in der Abendmahlsfrage zu finden, ohne daß beide Seiten jeweils wichtige Punkte der eigenen Abendmahlslehre aufgeben müssen.

Ob an dieser Stelle vielleicht neuere exegetische Erkenntnisse zum Abendmahl weiterhelfen, wird die Bearbeitung und Beurteilung der lutherisch-reformierten Abendmahlsgespräche nach 1945 zu zeigen haben. Dennoch müssen auch sie gute Gründe anführen können, um die folgenden gegensätzlichen Aussagen angleichen zu dürfen:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

III. Die Arnoldshainer Abendmahlsthesen und die Leuenberger Konkordie

1. Vorgeschichte der Arnoldshainer Abendmahlsthesen (1945-1957)

Auf Einladung des württembergischen Bischofs Wurm trafen sich Ende August 1945 in Treysa die führenden Repräsentanten der evangelischen Landeskirchen Deutschlands. Hier wurde die "Vorläufige Ordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland" beschlossen. Bis zur offiziellen Gründung der "Evangelischen Kirche in Deutschland" (EKD) am 13. Juli 1948 kam es zu einer kontroversen Diskussion über das Selbstverständnis der EKD. Ist die EKD eine wirkliche Kirche oder ist sie, wie es viele Lutheraner sahen, nur ein Kirchenbund bekenntnisverschiedener Einzel-kirchen? Die Lutheraner setzten sich mit ihrem Standpunkt durc h.

Eng zusammen mit dem Streit um das Kirchenverständnis der EKD hing die Frage nach der Abendmahlsgemeinschaft untereinander.

Auf der Gründungsversammlung der EKD konnte eine Einigung über die Abendmahlsfrage und -zulassung nicht erzielt werden. Und man beschränkte sich daher auf die Feststellung einer Differenz in der Abendmahlsfrage.

So heißt es im vierten Artikel (Abschnitt 4) der Grundordnung der EKD, daß "(ü)ber die Zulassung zum Heiligen Abendmahl...innerhalb der Evangelischen Kirche in Deutschland keine volle Übereinstimmung" bestehe. Wieder läßt der Streit um das Abendm ahl keine volle Kirchen- und Abendmahlsgemeinschaft zwischen den verschiedenen evangelischen Kirchen in Deutschland zu.

Um dieses Problem nun endgültig zu beseitigen (wobei zu fragen ist, ob dies überhaupt möglich ist), hatte bereits 1947 die zweite Kirchen-versammlung in Treysa den vorläufigen Rat der EKD gebeten, eine Kommission einzusetzen, die die Differenzen in der Abendmahlsfrage klären solle.

In dem Einladungsschreiben der Kirchenkanzlei der EKD an die vom Rat der EKD berufenen Mitglieder der Kommission heißt es: Es solle ein "freies theologisches Gespräch" geführt werden, das jedoch auch "durch kirchliche Verbindlichkeit" bestimmt sein müsse. In dem Gespräch solle das Abendmahl nicht "an sich behandelt werden... (sondern) ... im Blick auf ... das Leben der heiligen Kirche und Gemeinde." Drei Punkte müßten dabei berücksichtigt werden. 1. Die seit dem Kirchenkampf und dem Krieg neue Beachtung des Abendmahls in den Gemeinden, 2. die Bindung an die jeweilige Konfession und 3. die neuen Erkenntnisse zum Abendmahl in der neutestamentlichen Wissenschaft.

Damit steckt das Einladungsschreiben den Rahmen ab. Es soll im Kern gar nicht um das Abendmahl "an sich" d.h. um eine Neuformulierung einer gemeinsamen evangelischen Abendmahlslehre gehen, sondern vielmehr um die Bedeutung des Abendmahls im Lebensvollzug der Gemeinden. Hier zeige sich die "Wirklichkeit" desselben, wie es die im Kirchenkampf und im Krieg geschehene `Abendmahlsrenaissance' gezeigt habe.

Zwar weist man auch auf die Verschiedenheit der Konfessionen hin, doch gilt hier, daß sich auch diese an den neutestamentlichen neueren Forschungsergebnissen zu orientieren haben.

Ob und inwieweit die Thesen diesem Auftrag gerecht geworden sind und vor allen Dingen ob die Spannung zwischen den Bekenntnissaussagen der Konfessionen zum Abendmahl und den neueren exegetischen Forschungs-ergebnissen gelöst worden sind, wird das folgende Kapitel zu klären haben.

Bereits 1947 nahm die Kommission ihre Arbeit auf und tagte - nach einigen Verzögerungen, die durch den T od des Kommissionsleiters J.Schniewind auftraten - ab 1950 regelmäßig.

Am 1./2.November 1957 schloß die Kommission ihre Arbeit mit der Formulierung der acht Abendmahlsthesen in Arnoldshain ab. 1958 wurden die Thesen "dem Rat und der Kirchenkonferenz der EKD vorgetragen und erläutert." Nach einer intensiven Diskussion in der kirchlichen Öffentlichkeit ergänzten die Verfasser der Thesen 1962 ihre Aussagen durch einige Erklärungen. Es ist anzumerken, daß die EKD damals keine rechtlichen Schritte für die volle Abendmahlsgemeinschaft beschlossen hat. Lediglich die Unionskirchen der EKD standen positiv zu den Arnoldshainer These n. Im Grundsatz sind die Thesen aber ein theologisches "Studiendokument" gebliebe n. Von kirchenrechtlicher Bedeutung werden sie erst 1973, da die Leuenberger Konkordie auf die Arnoldshainer Thesen zurückgreift.

2. Die Arnoldshainer Abendmahlsthesen (1957) und deren Erklärungen (1962)

2.1. Inhaltliche Erfassung und kritischer Kommentar aus lutherischer Sicht

Den Abendmahlsthesen wird eine Präambel vorangestellt. In ihr stellen die Verfasser und Unterzeichner der Thesen fest, daß die Thesen das ausdrücken, "was Theologen lutherischen, reformierten und unierten Bekenntnisses innerhalb der EKD, bestimmt durch den Ertrag der neueren exegetischen Arbeit am NT, heute auf die Fragen nach Wesen, Gabe und Empfang des Heiligen Abendmahls gemeinsam antworten können."

Die Aussagen zu "Wesen, Gabe und Empfang" beanspruchen aber nicht "eine volle Entfaltung der theologischen Lehre vom Abendmahl zu bieten." Dennoch sei alles gesagt, "was zum Verständnis ... des Abendmahls ... unerläßlich" sei. Die Verfasser der Thesen machen am Ende der Präambel deutlich, daß sie weitere theologische Gespräche für notwendig halten, in denen diskutiert werden müsse, inwieweit die beschlossenen Thesen eine Bedeutung "für die Fragen der Abendmahlsgemeinschaft und der Kirchenge- meinschaft" haben.

Die Bedeutung der Abendmahlsaussagen über das Einzugsgebiet der EKD hinaus stellen die Verfasser mit der Formulierung, daß sie "als Glieder der einen apostolischen Kirche" sprechen, heraus. Ferner werden "damit bereits im Ansatz die konfessionellen Grenzen relativier(t)" .

Grundlage für die Aussagen sei das biblische Zeugnis vom Abendmahl.

In der Präambel wird ein Problem deutlich. Zwar reden Theologen aus verschiedenen Bekenntniskirchen mit einer Stimme zum Abendmahl, aber dennoch reicht dieser gemeinsame Konsens noch nicht aus, um Kirchen- und Abendmahlsgemeinschaft erklären zu können. Die Bindung der EKD-Kirchen an verschiedene Bekenntnisse wird nicht ausdrücklich erwähnt. Auch wird bewußt nicht auf die Lehrunterschiede, die seit dem 16.Jahrhundert bestehen eingegangen. So sind es nicht die Abend-mahlslehren der verschiedenen Bekenntnisschriften, die das Rückgrat der Thesen bilden, sondern das Neue Testament und die neuen exegetischen Ergebnisse zum Abendmahl.

Für die lutherische Theologie hatte und hat das `sola scriptura' Vorrang vor dem Bekenntnis, da sich die in ihm formulierte Lehre immer an der Heiligen Schrift orientieren muß. Es ist aber zu fragen, wie sich nun "der Ertrag der neueren exegetischen Arbeit am NT" zur lutherischen Lehre vom Abendmahl verhält. Zunächst muß deshalb dieser "Ertrag" in einem Exkurs dargestellt werden.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

2.2.1. Exkurs: Exegetische Ergebnisse zum Abendmahl

Es kann aufgrund der Fülle der neutestamentlichen Literatur zum Abend-mahl an dieser Stelle keine detaillierte Darstellung der exegetischen Ergebnisse erfolgen, sondern ich werde die Hauptpunkte und Problemfelder der exegetischen Arbeit grundlegend ansprechen.

2.1.1.1. Die Einsetzungsberichte

Die vier Texte, die im Neuen Testament von der Einsetzung des Abendmahls berichten, sind alle älter als die Schriften, in denen sie stehen.

In den synoptischen Evangelien finden sich die Texte im Erzählzusammen-hang der Passionsgeschichte. Jesus feiert mit seinen Jüngern das Mahl vor seiner Gefangennahme und dem dann folgenden Golgathageschehen.

In 1.Kor 11 steht der Einsetzungsbericht im Zusammenhang mit den Mißständen, die sich in Korinth bei der Feier des Abendmahls ergeben haben.

Die Mk- und 1.Kor-Fassung hält man für älter als die Mt- und Lk-Perikope. Sicher scheint zu sein, daß vor allen Dingen Mk, Lk und 1.Kor Elemente enthalten, die älter sind als die jetzt vorliegende Komposition.

Im Wortlaut weichen die Einsetzungsberichte voneinander ab. Eine Ableitung untereinander "hält man heute weithin ebensowenig für möglich wie die förmliche Gewinnung einer Urgestalt". Dennoch läßt si ch ein Grundbestand erkennen: 1. Jesus nimmt das Brot, 2. spricht ein Dankgebet, 3. bricht das Brot, 4. gibt es an die Jünger mit der Spendeformel, die wenigsten überall lautet: touto estin to soma mou, 5. direkt danach (Mk/Mt) oder nach der Mahlfeier (Lk/ 1.Kor) nimmt er den Kelch, spricht 6. wieder ein Dankgebet (Mk/Mt) und gibt ihn 7. mit einer Spendeformel weiter.

Einige Eigenheiten seien noch genannt. Nur bei Mt findet sich in der Kelchformel die Verheißung der Sündenvergebung. Die Gabe des Leibes mit dem "für euch" findet sich nur bei Lk und 1.Kor 11. Ebenso steht nur dort der Wiederholungsbefehl ("dies tut zu meinem Gedächtnis").

2.2.1.2. Die Stiftung

Alle vier Texte führen die Einsetzung des Abendmahls auf Jesus selbst zurück. Er ist der Stifter des Abendmahlmahles.

Ob die Einsetzung des Abendmahls allerdings auf den historischen Jesus zurückzuführen ist, kann mit absoluter Sicherheit weder geleugnet noch bestätigt werden.

Es gibt mehrere Theorien, die den geschichtlichen Bezugsrahmen des Abendmahls erklären wollen. Auf der einen Seite stehen zwei Theorien, die den Bezugsrahmen in der Umwelt des Urchristentums suchen:

1. Das Abendmahl knüpft an die hellenistische Tradition der Totenmähler oder die kultischen Mahlzeiten der Mysterienreligionen an.
2. Das Abendmahl hat seinen Ausgangspunkt aus dem jüdischen Lebensum-feld entnommen. Entweder lehnte man sich an die besonderen jüdischen

Mahlzeiten an (Fest-, Opfer- u. Bundesmahl, Passa) oder an die kultischen Gemeinschaftsmähler der jüdischen Sondergruppen.

Ob es nun der historische Jesus oder die nachösterliche Urgemeinde war, die ihre Abendmahlsfeier auf eines der möglichen Vorbilder zurückgeführt haben, wird unterschiedlich bewertet.

Aus dem NT geht nämlich auf der anderen Seite hervor, daß das Abend-mahl als "die genuin christliche Gemeinschaftsform" schon in den Urgemeinden (zunächst nur in der Jerusalemer?) gefeiert wurde. Urchristlicher Gottesdienst und Abendmahl sind eng miteinander verknüpft (vgl. Apg 2, 42.46; 20, 7.11; 1.Kor 10, 16 und auch Did 9.10 und 14). Auch wie diese Zeugnisse im Zusammenhang mit den Einsetzungsberichten stehen, wird unterschiedlich bewertet. Kann man lediglich sagen, daß die Urgemeinden für ihre Mahlfeiern eine Legitimation ihres Herrn benötigten und sie deshalb die Texte formuliert und auf Jesus zurückgeführt haben? Die Berichte weisen ja liturgische Züge auf (Parallelität, "für euch", die Imperative "Esset!/Trinket!" sowie den Wiederholungsbefehl). Dann wäre der Sitz im Leben der Einsetzungsberichte lediglich die Mahlfeier der urchristlichen Gemeinde und die Texte eine Kultätiologie.

Oder aber knüpften die Urchristen ganz bewußt an die zahlreichen Gastmähler an, die der irdische Jesus selbst mit den Zöllnern, Sündern und seinen Jüngern gehalten hat (z.B. Mk 2,13ff par; Mk 6, 30ff par; Mk 8, 1ff par; Lk 14, 7ff; Lk 14, 15ff par). Das Wissen um die Mähler des histo-rischen Jesus und die für die Teilnehmer in jenen empfangene "Aufnahme in die Gemeinschaft mit Jesus ... als den von Gott Gesandten" mag die urchristliche Gemeind e inspiriert und legitimiert haben, diese Tradition fortzusetzen und ihre Abendmähler auf Jesu Mahl zurückzuführen.

Die Nähe zu den historischen Jesumählern erhöht meiner Meinung nach die Dignität der Einsetzungsberichte und die Möglichkeit, daß Jesus wirklich Stifter des von uns auch heute noch gefeierten Abendmahls war, zumal die historisch-kritische Exegese das Gegenteil nicht schlüssig beweisen kann.

2.1.1.3. Die Interpretation der Deuteworte Jesu

Die meisten Exegeten gehen davon aus, daß die Deuteworte ("Das ist mein Leib/Blut.") "nichts über das Verhältnis der `Elemente' Brot und Wein zur Gabe des Sakraments aussagen" wollen.

Die Wörter "soma" und "haima" werden von den Exegeten unterschiedlich bewertet. Schweizer und Roloff (von den aramäischen Ursprungswörtern herkommend) behaupten, daß diese Wörter die personenhafte, nicht aber die leibliche Gegenwart Christi ausdrücken. Delling dagegen lehnt diese Sichtweise ab. "Im Brot gibt sich Jesus selbst. " Delling kann sogar behaupten, daß Jesus "seine Ge genwart im Brot" aussagt.

Durch die Gabe von Brot und Wein werde die Gemeinschaft zwischen Jesus und der Gemeinde konstituiert (ekklesiologischer Aspekt), sowie die Glaubenden in die Heilswirkung des Kreuzestodes Jesu mit einbezogen (soteriologischer Aspekt).

Hervorgehoben wird ferner, daß die Deuteworte auf ein Handeln Jesu bezogen sind, daß sie "und das Essen und Trinken der Jünger ... aufs engste zusammen"gehören.

Die Gegenwart Jesu im Abendmahl wird nicht als eine ontologische Präsenz gesehen, sondern als eine aktuale und personale, die sich im Vollzug der Feier des Mahles ausdrückt. Christus, der im Abendmahl handelt, ist gegenwärtig als Person, als derjenige, der für uns seinen Leib gegeben und für uns sein Blut vergossen hat. Im Mahl schenkt er uns A nteil an diesem Heilsgeschehen. Und zugleich werden wir zum Leib Christi verbunden.

Es stellt sich die Frage, ob es eine Personalpräsenz Jesu im Vollzug des Abendmahls geben kann, ohne daß er leibhaftig gegenwärtig ist. Und wie sollte eine solche Gegenwart qualifiziert sein? Wo sollte sie sich manifestieren?

In 1.Kor 10, 16f sagt Paulus nicht, daß das Brotbrechen und Kelchtrinken lediglich eine "koinonia" untereinander und/oder mit Christus ist, sondern es ist die "koinonia tou haimatos tou Christou" bzw. die "koinonia tou somatos tou Christou". Leib und Blut spielen somit eine entscheidene Rolle bei der "koinonia". Paulus sagt also mehr aus als nur die Gemeinschaft mit dem personal gegenwärtigen Christus. Es ist die reale, an Brot und Wein gebundene, Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi, die wir im Abendmahl erfahren und empfangen (und insofern sind die Elemente sehr wichtig für das Abendmahlsgeschehen). Dadurch erst werden die Empfangenden zum Leib Christi.

2.2.1.4. Fazit

Die exegetischen Ergebnisse fallen sehr unterschiedlich aus. Da sie keineswegs so eindeutig sind, stellen sie meiner Meinung nach nicht die lutherische Abendmahlslehre in Frage. Weder werden die Stiftung des Abendmahls durch Jesu selbst noch die Realpräsenz in den res von ihnen zu Fall gebracht.

Die Ergebnisse der neutestamentlichen Exegeten waren keine "konkrete Hilfe für das Weiterkommen ökumenischer Bestrebungen..., denn diese Ergebnisse sind denkbar disparat."

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Kommen wir nun zurück zu den Arnoldshainer Abendmahlsthesen.

Entsprechend der Gliederung, die ich für die Darstellung der lutherischen Abendmahlslehre gewählt habe, werde ich den Inhalt der Thesen im Folgenden besprechen, zumal auch die Verfasser in der Präambel feststellen, daß die Thesen alles enthielten, "was zum Verständnis von Wesen, Gabe und Empfang des Abendmahls unerläßlich" sei.

2.1.1. Vom Wesen des Abendmahls

Eine programmatische Ist-Bestimmung zum Wesen des Abendmahls und zur Frage, wie die Gegenwart Jesu Christi im Abendmahl, insbesondere im Verhältnis zu den Elementen zu verstehen sei, findet sich in den Arnoldshainer Thesen nicht.

Die einzige Ist-Definition bietet These 3, 1: "Das Abendmahl ist eine gottesdienstliche Handlung, der im Namen Jesu versammelten Gemeinde." Damit wird schon ein wesentliches Verständnis des Abendmahls in den Arnoldshainer Thesen deutlich: Wichtig ist ihnen dessen Handlungs-charakter. Es ist ein aktuales, im gottesdienstlichen Vollzug stehendes Geschehen. Dieses Verständnis wird in den ersten beiden Thesen vorbereitet, bevor es in der dritten These weiter entfaltet wird, indem in ihr die Handlung näher beschrieben wird.

In These 1,1 wird das Abendmahl auf die Stiftung und den Befehl Jesu Christi zurückgeführt. Der aktuale Charakter des Abendmahls kommt in dem "das wir feiern" zum Ausdruck. In These 2,1 wird er nochmals in doppelter Weise aufgenommen. Erstens ist es Jesus selbst, der im Abendmahl handelt, und zwar zweitens "unter dem, was die Kirche tut". These 2,2 spricht von der Einladung des erhöhten Herrn an uns "an seinen Tisch", durch welche er uns schon jetzt "Anteil an der zukünftigen Gemeinschaft im Reiche Gottes gibt."

Die Formulierungen der These 1 bestätigen das allgemeine reformatorische Verständnis der Institutio Christi des Abendmahls. Man kann zu recht mit Peters kritisieren, daß die Thesen die Stiftung nicht exakt mit dem letzten Abendmahl "in der Nacht da er verraten ward" identifizieren. Die Erklärungen zu These 1,1 stellen aber fest: 1. Das Abendmahl ist mehr als "nur...ein kulturgeschichtliches Produkt der Gemeinde". 2. Das Abendmahl hat seinen Grund "in dem Wort und Handeln Jesu Christi, wie uns das Zeugnis der Gemeinde mit ihren Berichten über das letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern verkündet." und 3. werden von den Unterzeichnern der Thesen Spekulationen "über die historischen Einzelfragen des letzten Mahles (Datum, Situation, ursprünglicher Wortlaut der Spenderworte)" abgelehnt.

Dies bedeutet, daß die exegetischen Meinungen , die das Abendmahl als Kultätiologie verstehen, abgewehrt werden. Zwar ist man sich bewußt, daß die Einsetzungsberichte als "Zeugnis der Gemeinde" vorliegen, doch wird dennoch die Institutio Christi zu recht behauptet. Peters Einwand ist daher meiner Meinung nach an dieser Stelle zu stark vorgetragen.

Wie schon angedeutet, beschreibt These 3 den Ritus des Abendmahls.

These 3,2 verbindet das Abendmahl "unlöslich" mit der mündlichen "Verkündigung des Heilstodes Jesu." Diese enge Verknüpfung von Predigt und Altarsakrament ist von lutherischer Seite nicht zu kritisieren, solange beide gleichberechtigt nebeneinander stehen.

Nach CA VII gehören zum Wesen der Kirche die Verkündigung des Evangeliums und die Sakramentsverwaltung (dem Evangelium gemäß). Auch gehören zum lutherischen Sonnta gsgottesdienst (eigentlich) die Predigt und das Abendmahl konstitutiv hinzu.

So betont Melanchthon in CA XXIV und in AC XXI V, daß von lutherischer Seite die Messe eben nicht abgeschafft sei: Man habe die Predigt und den rechten Gebrauch des Abendmahls bei behalten, denn "der rechte äußerliche Kirchenschmuck ist auch rechte Predigt (und) rechter Brauch der Sakrament... ". Für Luther gehören ebnso zum sonntäglichen Gottesdienst Predigt und Abendmahl hinz u.

Daß jedoch auch nur die Feier des Abendmahls schon Verkündigung der Heilstaten Jesu ist, macht These 3,4 deutlich. Damit relativiert sie das "unlöslich" aus These 3,4. Wahrscheinlich in dem Wissen um das Apostel-wort: "Denn sooft ihr von diesem Brot eßt und aus diesem Kelch trinkt, verkündigt ihr den Tod des Herrn, bis er kommt." (1.Kor. 11, 26).

Es kann aber auch Situationen geben, in denen die mündliche Verkündigung den Angesprochenen nicht mehr erreichen kann (Kranken- und Sterbeabend-mahl). Dann wird auch in ihnen, aber eben losgelöst von der Wortver-kündigung, die Heilsbedeutung des Todes Jesu verkündigt.

Stärker kritisiert werden muß jedoch These 3,3: "Unter Gebet, Danksagung und Lobpreis werden Brot und Wein genommen, die Einsetzungsworte des Herrn gesprochen und Brot und Wein der Gemeinde zum Essen und Trinken dargereicht."

In dieser Definition des usus sacramenti wird die Funktion der verba testamenti nicht eindeutig beschrieben. Haben sie konsekratorische Bedeutung oder nicht? Was machen sie mit Brot und Wein?

Für Luther sind es gerade diese verba testamenti, die die Elemente zu Leib und Blut Christi machen. Nicht mehr nur Brot und Wein, sondern Christi wahrer Leib und sein wahres Blut werden der Gemeinde ausgeteilt. Nach These 3,3 werden jedoch nur Brot und Wein gereicht. Hier schafft auch die Formulierung aus These 6,2 (Im Abendmahl empfangen wir "seinen Leib und sein Blut") keine Klarheit, da diese Aussage hier in erster Linie einen ekklesiologischen Bezug aufweist und sich zudem nicht auf die Elemente bezieht. Für die Autoren der Thesen stand vermutlich 1.Kor 10, 16f Pate, doch muß man feststellen, daß sie den paulinischen Bezug von Kelch/Wein und Brot zu Leib und Blut nicht aufgenommen haben.

Auch die Erklärung zu These 3, 3 kann in der Konsekrationsfrage keine Klarheit bringen, ja, sie will e s auch gar nicht: "Auf Grund des exegetischen Befundes im Neuen Testament sehen sich die Unterzeichner nicht in der Lage, darüber hinaus einen besonderen Konsekrationsakt zu fordern...".

Hier zeigen die Thesen eine eindeutige Schwäche in der Interpretation des neutestamentlichen Zeugnisses und eine Aufgabe der lutherischen Abend-mahlslehre. So stellt Peters fest, daß These 3,3 das `eulogein' aus 1.Kor. 10, 16 nicht aufnimmt.

Auch die FC weiß in ihrer Beschreibung des usus um das Segnen von Brot und Wein. Zur "Action und Verrichtung" des Abendmahls gehöre hinzu, "daß man in einer christlichen Zusammenkunft Brot und Wein nehme, segne, austeile, empfahe, esse, trinke und des Herrn Tod dabei verkündige...". Es wird in der FC erklärend gesagt, daß es nicht der konsekrierende Akt des Priesters ist, sondern allein die verba testamenti und die in ihnen quasi enthaltene Kraft Gottes, die die Gegenwart schaffen.

Dieser Konsekrationsakt durch die verba testamenti ist für die lutherische Abendmahlslehre unaufgebbar, ist er es doch, der die Elemente zu Leib und Blut Christi macht: "Das Wort (sage ich) ist das, das dies Sakrament machet und unterscheidet, daß es nicht lauter Brot und Wein, sondern Christus Leib und Blut ist und heißet."

Wenn nicht die verba testamenti die Gegenwart von Leib und Blut schaffen, wie wird dann die Präsenz gedacht? Und welche Präsenz lehren die Arnoldshainer Abendmahlsthesen?

Hier kommen nun die These 4 sowie deren Erklärung und die Thesen 5a-e in den Blick. Wie oben schon festgestellt, ist es Jesus Christus, der die gottesdienstliche Handlung des Abendmahls bestimmt. Er selbst handelt (These 2,1). Er lädt ein (These 1,2). Das bringt auch These 4 mit der Formulierung zum Ausdruck, daß sich der Herr Jesus Christus "gibt". Was aber nun "gibt" er? In These 4 heißt es dazu weiter: "Er, der gekreuzigte und auferstandene Herr, läßt sich in seinem für alle in den Tod gegebenen Leib und für alle vergossenen Blut durch sein verheißenes Wort mit Brot und Wein von uns nehmen...".

Aus dieser Aussage wird deutlich:

1. Jesus ist sowohl Geber als auch Gabe "in diesem Mahl". Er ist zugleich Subjekt und Objekt des Abendmahlsgeschehens. Daß Christus selbst der Mahlherr und Geber ist, sagt Luther ebenso in seinen Katechismen.

Ob und wie er selbst auch Gabe ist, wird im Folgenden zu diskutieren sein.

2. Eine eindeutige "Identität der Elemente mit Fleisch und Blut Christi" werden nicht ausgesag t. Die Elemente sind auf die Person Jesu bezogen: "Er...läßt sich...mit Brot und Wein von uns nehmen..." . Durch die Formulierung "in seinem für alle in den Tod gegebenen Leib und für alle vergossenen Blut" wird nach Kühn lediglich "die Leibhaftigkeit (des) Personseins" betont.

Dieses Verständnis unterstreicht die Erklärung zu These 4, in der es heißt: "Leib und Blut Jesu Christi sind nichts anderes als Jesus Christus selbst". Sie seien nicht vom Personsein zu lösen. Hier zeigt sich, daß die Arnoldshainer Thesen eine Personalpräsenz und nicht die lutherische reale Respräsenz lehren.

Ist die Personalpräsenz nun ein Gedanke, der sich gar nicht in der lutherischen Abendmahlslehre findet?

In der Darstellung der Abendmahlslehre Luthers habe ich schon gezeigt, daß Luther in seinen Katechismen sehr viel Wert auf die verba testamenti legt. Peters bemerkt dazu, daß "sich Luthers Insistieren auf die Verba testamenti sogar ungut ausgewirkt" habe. Sie erscheinen der Gemeinde "als eigentliche Träger der Präsenz des Herrenleibes. Nicht so sehr der Mahlherr selber...".

Im Zusammenhang mit seinen Überlegungen zur unio sacramentalis und Ubiquität Christi in der Schrift "Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis" kennt Luther nun aber auch den Gedanken, daß in Leib und Blut Christi seine ganze Person gegenwärtig ist. Da Christi "leib ynn der Gottheit eine person mit Gott" sei, und sich "warhafftig ynn brod und wein" befinde, kann man den Schluß ziehen, daß auch die Person Jesu in den Abendmahlsele-menten gegenwärtig ist.

Auch Melanchthons Aussage, "durch die Genießung des Fleisches und Leibes Christi (wohne) Christus auch leiblich in uns", beinha ltet das Verständnis einer personalen Gegenwart Jesu im Abendmahl.

"So muß nach lutherischer Auffassung beides gesagt werden: Gegenwart von Leib und Blut und von Christus selbst, also: Gegenwart Christi selbst in Leib und Blut." Die Person ist immer an ihr en Leib gebunden, sie kann nie `leiblos' gegenwärtig sein.

Die Personalpräsenz wird verstanden "als die durch das Wort der Verheißung gestiftete allgemeine Präsenz des Erhöhten bei den Seinen ".

Damit wird die Gegenwart Jesu im Abendmahl als keine besondere heraus-gestellt. Dies unterstreicht These 2,2, in der das Abendmahl neben Predigt, Taufe und Absolution als eine der vier gleichberechtigten "Weisen, in denen Christus uns die Gaben des rettenden Evangeliums zueignet" bezeichnet wird. Die Erklärung zu These 2,2 redet dann aber von einer "besonderen Art des Sichgeben Jesu Christi im Abendmahl", ohne diese aber genauer charakterisieren zu wollen.

Zur Gegenwart "durch sein verheißenes Wort" hat Kandler einen bedenkenswerten Aspekt in die Diskussion eingebracht. Er merkt an, daß man "vom Neuen Testament her" das Wort nicht "einfach ..als `verheißend' bezeichnen" könne. Das "Wort des Herrn im Neuen Testament...(sei)...ein austeilendes Wort. Jesus verheißt nicht dem Gichtbrüchigen, daß seine Sünden vergeben würden, sondern er vergibt sie (Matth. 9, 2). Christus verheißt nicht nur im Abendmahl seine Gegenwart, sondern er ist da und reicht unter Brot und Wein seinen Leib und sein Blut." Zwar gebe es im NT auch Verheißungen, so beispielsweise in Lk 22, 16-18, wo Jesus "die Erfüllung des Abendmahls im Reich Gottes" verheiße. "Aber die Gegenwart Christi im Abendmahl wird nicht nur verheißen, sondern Leib und Blut Christi werden gegeben, analog zur Vergebung der Sünden in der Absolution."

Damit nimmt Kandler Luthers Verständnis der verba testamenti als "thetel worte" auf. So schreibt Luther in der Schrift "Vom Abendmahl Christi. Be-kenntnis", daß Christi Worte "thetel wort" seien, die "Christus auffs erste mal redet und leuget nicht, da er spricht: Nemet, esset, das ist mein leib etc. Eben so wol als sonn und mond da stund, da er sprach Gen 1, Es sey sonn und mond. Und war kein luegen wort. So ist sein wort freylich nicht ein nachwort, sondern ein machtwort, das da schaffet, was es lautet.".

Daß die verba testamenti zugleich Verheißungen beinhalten habe ich im Abschnitt zur lutherischen Abendmahlslehre schon gezeigt. Hier gilt nun festzuhalten: "(F)ür Luther haben die Einsetzungsworte...stets eine doppelte Bedeutung: `die eine, die den Elementen zugewandt ist (Konsekration), die andere, die sich an die Gemeinde wendet (Verkündigung)...'".

These 4 ersetzt das lutherische "in, mit und unter" durch ein "in, durch und mit". Wobei diese Präpositionen hier andere Funktionen wahrnehmen - wie oben gezeigt - und nicht das Verhältnis von Brot und Wein zu Leib und Blut ausdrücken. Luther drückt die Gegenwart von Leib und Blut Christi in seinen Katechismen und in den AS in ersten Linie durch das `ist' und erst dann durch die Präpositionen "in" und "unter" aus. Melanchthon macht in AC X das "cum" stark, welches in der "Wittenberger Konkordie" als Kompromißformel auftaucht. Das "cum" als Brückenschlag zu den Formulierungen in den Arnoldshainer Thesen und der Leunenberger Konkordie zu sehen, halte ich als zu kurz geschlossen.

Das "mit" der Thesen entspricht auch nicht einfach dem "mit" "des lutherischen Bekenntnisses und Luthers" (gegen Pöhlmann), da es in-haltlich letztendlich etwas anderes ausdrückt. Wie ich oben schon gezeigt habe, bezieht es sich auf die Person Jesu, die "mit Brot und Wein von uns" genommen wird. Es wird aber nicht ausgesagt, daß Brot und Wein Leib und Blut Christi sind und damit Leib und Blut Christi empfangen werden.

Anzumerken ist außerdem noch, daß in These 4 das "unter" nicht ausgesagt wird.

In These 5a wird die Wandlung von Brot und Wein in eine "übernatürliche Substanz" abgelehnt. Vergleicht man die Formulierung von These 5a z.B. mit Formulierung Luthers in den AS - hier lehnt Luther die Behauptung ab, Brot und Wein verließen ihr "naturlich Wesen" (lat.: "naturalem suam substantiam") - , so kann man in These 5a noch nicht von einer Ablehnung des "vere et substantialiter adesse" der lutherischen Abendmahlslehre sprechen, wie es Sommerlath getan ha t (These 5c gibt dagegen Anlaß, dies zu vermuten).

Meiner Meinung nach lehnt These 5a mit den Zeugnissen der Reformations-kirchen die römische Transsubstantiationslehre ab: "Brot und Wein... (verwandeln sich nicht) ... in eine übernatürliche Substanz, so daß (sie) aufhören, Brot und Wein zu sein."

Problematischer ist - wie schon angedeutet- die Interpretation der These 5c. Dies zeigt sich bereits in der unterschiedlichen Bewertung der These durch die Mitunterzeichner Kreck, Gollwitzer und P.Brunner.

In These 5c heißt es, daß das Geschehen des Abendmahls "nicht angemes-sen beschrieben" werde, "wenn man lehrt, im Abendmahl würde ein natur-hafter oder übernatürlicher Stoff dargereicht". Es geht hier um die Frage, was mit dem "naturhaften oder übernatürlichem Stoff" eigentlich gemeint ist. Wenn damit die Vorstellung abgelehnt wird "die Abendmahlsgabe könne als von dem lebendigen Herrn losgelöster, toter Stoff aufgefaßt werden", so ist dies ganz im lutherischen Sinne, denn Melanchthon redet in CA X und AC X von einer "Gegenwärtigkeit des lebendigen Leibes" Christ i.

Oder wird nicht doch generell die substantielle Gegenwart von Leib und Blut Christi im Abendmahl abgelehnt? Ist die Verwendung des Ausdrucks "Stoff" anstelle von "Substanz" nicht vielmehr eine taktische Variante, zumal in These 5a noch von Substanz geredet werden konnte?

Dann wird in 5c in der Tat das lutherische "vere et substantialiter" abgelehnt. Die lutherischen Bekenntnisschriften reden von einer "wahren und wesentlichen" Gegenwart von Leib und Blut Christi im Abendmahl. Dargereicht werden nach luthe rischen Verständnis Brot und Wein, also kein übernatürlicher Stoff. Diese Elemente freilich sind der wesentliche, wahre Leib und das wesentliche, wahre Blut Christi.

Bevor ich auf die anderen Unterpunkte der These 5 eingehen werde, muß an dieser Stelle noch etwas zur Funktion des Heiligen Geistes im Abendmahl gesagt werden.

An zwei Stellen wird in den Thesen eine Beziehung zwischen dem Heiligen Geist und dem Abendmahlsgeschehen hergestellt. These 2,1 sagt, daß im Abendmahl Christus selbst handele "als der durch sein Wort im Heiligen Geist gegenwärtige Herr." These 4 spricht davon, Christus nehme uns "kraft des Heiligen Geistes in den Sieg seiner Herrschaft" auf.

Kann man hier - wie Sommerlath - von einer Spiritualisierung - der Thesen sprechen? Kommt dies der reformierten Spiritualpräsenz gleich?

Meiner Meinung nach wird die reformierte Auffassung nicht wiederholt. Eine Tendenz zur Spiritualisierung kann den Thesen aber nicht abge-sprochen werden. Es wird nicht gelehrt, daß der Heilige Geist es ist, der die Gemeinschaft mit Christi Leib und Blut bewirke.

Die Personalpräsenz in These 2,1 wird vielmehr pneumatologisch unterstützt: im Abendmahl handelt Jesus durch den Heiligen Geist. Damit darf aber nicht ein Präsenz Jesu qua persona und qua spiritus als gleichberechtigtes Nebeneinander verstanden werden. Das wäre trinitätstheo-logisch nicht richtig. Jesus nur als Geist gegenwärtig ist nicht möglich.

Wo Christus ist, da ist immer auch die ganze Heilige Trinität anwesend.

Die lutherischen Bekenntnisschriften lehren, daß Gott seinen Geist zu uns kommen läßt mittels "Predigtamt...Evangelium und Sakrament." Der Hl. Geist ist demnach an das Wort und Sakrament gebunden. Durch sie wirkt der Geist Gottes in un s. Er bewirk t und erhäl t in uns den Glauben. Der Heilige Geist sorgt dafür, daß wir das Abendmahl im Glauben und damit würdig empfangen.

So wird deutlich: das Wirken des Heilgen Geistes gehört "nicht zum Fragekreis der res sacramenti, sondern zum Fragekreis der virtus sacramenti."

2.1.2. Vom Nutzen bzw. der Gabe des Abendmahls

Die Aussagen, die zu diesem Punkt der lutherischen Abendmahlslehre gemacht werden, können von lutherischer Seite nicht kritisiert werden, da sie die lutherische Lehre bestätigen.

In These 2,2 wird gesagt, daß im Abendmahl die Zueignung der "Gaben des rettenden Evangeliums" geschehe. Diese Gaben sind nach These 4 "im Glauben an seine Verheißung Vergebung der Sünden, Leben und Seligkeit."

Daß in diesem Punkt eine Einigung erzielt wurde, ist nicht verwunderlich, war er doch in der Reformationszeit ebensowenig umstritten. Umkämpft war dagegen der rechte Empfang des Abendmahls, was sich auch in den Arnoldshainer Thesen niedergeschlagen hat.

These 7,2 sagt aus, daß das Kennzeichen der Abendmahlsgemeinschaft die Liebe ist. Die lutherischen Bekenntnisschriften stellen diesen Aspekt, wenn ich richtig sehe, nicht so sehr in den Vordergrund. Daß das Abendmahl ein Gemeinschaftsmahl ist lehren auch sie. Aber Melanchthon lehnt es ab, das Abendmahl nur als Freundschafts- oder Liebesmahl zu bezeichnen. Der Glaube und die Verheißungen Gottes seien wichtiger. Dieses aus-schließliche Verständnis des Abendmahls meint These 7,2 nicht. Sie will, so denke ich, nur den im NT zu findenden Agapecharakter des Abendmahl-mahles neu zur Geltung bringen (Apg 2,46).

Die eschatologischen Aussagen der Thesen (1,2, 6,1- 3 und 7, 1) tragen nichts "für die Beschreibung der Gabe und des Modus ihres Gegebenwerdens in These 4" au s.

Peters kritisiert, daß die Thesen, "verglichen mit den Worten der Schrift und der Väter," eigenartig blaß und vage" bleiben. Peters vermißt, daß der "gute eschatologische Ansatz ... nicht ausgezogen (wird) bis in unsere irdische Wirklichkeit hinein." Das Sakrament werde "nicht gepriesen ... als die Einbruchstelle der Auferstehungsherrlichkeit Jesu in unser leibliches Wesen, in unser tägliches Treiben hier auf Erden."

Sicher ist die Beschreibung des Weltkampfes gerade bei Luther drastischer beschrieben. Damit ist auch die Hilfe, die das Abendmahl in diesem für uns existentiellen Kampf uns schenkt, stärker hervorgehoben. Dies zeigen Luthers Ausführung im Großen Katechismus. Das Abendmahl ist eine "heil-same, tröstliche Arzenei", die Leib und Seele Leben schenkt. Es ist Hilfe für die Schwachen, "die mühselig und beschweret sind mit Sund, Furcht des To des, Anfechtung des Fleischs und Teufels".

Dagegen sind die Aussagen der Thesen in der Tat "blaß und vage". Aber dennoch beinhalten sie durchaus implizit das, was Luther so wortgewaltig darlegt: das Abendmahl ist im hier und jetzt eine Kraftquelle für den Christen, um auf seinem Pilgrimsweg immer wieder neuauftanken zu können, in dem Wissen, daß ihm neues Leben, Vergebung der Sünden und Seligkeit geschenkt wird.

Gegenüber der lutherischen und reformierten Abendmahlslehre wird in These 1 der eschatologische Charakter des Mahles hervorgehoben. Da der erhöhte Herr einlädt, ist die "Abendmahlsfeier der Gemeinde ... mehr als nur die Fortsetzung einer auf Erden eingesetzten Handlung...sie ist auch schon ein endzeitliches Geschehen" ("jetzt schon").

2.1.3. Der rechte Empfang des Abendmahls

These 5d wendet sich gegen den reformierten Sakramentsparallelismus. Positiv wird in ihr ausgesagt, daß das leibliche und seelische Essen nicht voneinander getrennt werden dürfen. Ebenso sei das Abendmahl mehr als nur ein "re in geistiger Vorgang" (These 5e). Mit diesen beiden Ablehnun-gen werden Aussagen der lutherischen Bekenntnisschriften aufgenommen und damit bestätigt.

Problematischer ist da schon die Frage, ob die Thesen eine manducatio oralis, indignorum und impiorum lehren.

Die lutherische manducatio oralis, die ja den mündlichen Empfang von Christi Leib und Blut meint, kann in den Thesen nicht ausgesagt werden, da eine Personalpräsenz gelehrt wird. Zudem werden nach These 3 der Ge-meinde Brot und Wein gereicht (siehe auch Erklärung zu These 8,2 und 4). Damit wird auch in dieser Formulierung "der lutherische Gedanke der manducatio oralis nicht aufgegriffen." Mit der Nichtbeachtung der manducatio oralis von Leib und Blut Christi wird, so Graß, "das Schibboleth der wahren lutherischen Abendmahlslehre" aufgegeben.

Nach lutherischer Auffassung gehört aber doch gerade zum Besonderen des Abendmahls, daß "Gott sich so weit herabgelassen... (hat), daß er nicht nur Mensch, sondern sogar Brot und Wein geworden ist, eingegangen in meine Welt, um mir ganz nahe zu sein." Diese Meinung vertritt auch Pöhl-mann, wenn er im Zusammenhang mit der manducatio oralis und indig-norum fragt: "Ob sich nicht aber auch die Kondeszendenz des victor quia victima in der lutherischen manducatio oralis e t indignorum äußert? Auch hier ist er Sieger nur als Opfer, wo er sich nicht zu gut ist, sich uns in den Mund zu legen, und nicht davor zurückschreckt, sich sogar preiszugeben in den Mund eines Unwürdigen. Gibt es eine tiefere Kondeszendenz?"

Strittig ist auch, ob eine manducatio indignorum und impiorum ausgesagt wird. Was meint die Formulierung, Jesus gebe sich selbst im Abendmahl "allen, die hinzutreten" und daß er sich "von uns nehmen läßt" ?

Verbergen sich hinter diesen Formulierungen die "digni" und die "indigni"?

Wer dies bejaht, der kann von einer manducatio indignorum sprechen.

Rohls gibt hier aber zu bedenken, daß ja "eine Gabe ... zurückgewiesen werden" könne. Und weiter schreibt er: "Man kann jemanden von etwas nehmen lassen, das der Betreffende, anstatt zu nehmen, abschlägt. Daß Christus sich allen gibt und von allen nehmen läßt, heißt nicht, daß ihn auch alle nehmen und empfangen."

Auch These 8 gibt zur manducatio indignorum keine Klarheit. Daß der "Glaube empfängt, was ihm verheißen ist" und die "eigene Würdigkeit" nichts nütze ist, sind zu bejahende Beschreibungen des rechten Empfangs (8,1). 8,2 warnt vor einem Mißbrauch des Abendmahls, welcher "Gottes Gericht" nach sich ziehen würde. Auch dies ist in lutherischem Sinne. Die Aussage , "alle Glieder... (der) Gemeinde (seien) zum Mahle gerufen", entspricht meiner Meinung nach den Aussagen Luthers, das Abendmahl möglichst gerne und häufig zu empfangen.

Erst die Erklärung zu These 8,2 und 5 zielt in Richtung einer manducatio indignorum - mit der Einschränkung der personal verstandenen Gabe - :

Im Abendmahl gibt sich Christus "vorbehaltlos allen, die Brot und Wein empfangen...den Glaubenden zum Heil, den Verächtern zum Gericht."

Durch das "vorbehaltlos" und die Formulierung "den Verächtern zum Gericht" ist die manducatio indignorum hier angedeutet. Freilich ist von "Verächtern" - vgl. These 8,2 - und nicht von "Unwürdigen" und "Unglübigen" die Rede. Luther spricht allerdings im "Großen Katechismus" auch an einer Stelle von den contempti, allerdings lehren die lutherischen Bekenntnisschriften hauptsächlich die manducatio indignorum und impiorum.

Zum "vorbehaltlos" Geben muß man wieder Rohls Bemerkungen bedenken. Als Fazit bleibt festzuhalten: eine manducatio indignorum und impiorum wird in den Arnoldshainer Abendmahlsthesen nicht explezit ausgesagt. Sie kann allerdings von lutherischer Seite implizit aus den besprochenen Stellen erschlossen werden, sofern man davon ausgeht, daß "alle, die hinzutreten" auch "vorbehaltlos" die Abendmahlsgabe empfangen.

4. Fazit zu den Arnoldshainer Abendmahlsthesen

Die Arnoldshainer Thesen sind ein Konsenspapier. Als solches muß man ihm zunächst zugestehen, daß es Schwächen aufweist, die auch die lutherische Lehre vom Abendmahl betreffen. Kompromisse müssen einkalkuliert werden, doch ist dann immer zu fragen, wieweit man von lutherischer Seite gehen darf, um nicht das Herzstück der lutherischen Abendmahlstheologie aufzugeben.

Vergleicht man den Ertrag, der in den Thesen von lutherischer Seite zugunsten des Kompromisses aufgegeben wurde mit dem, was in den Thesen bestätigt und neuinterpretiert wurde, so muß festgehalten werden, daß sicg Kernstücke der lutherischen Abendmahlslehre nicht mehr in den Arnoldshainer Abendmahlsthesen finden.

An keiner Stelle wird gesagt, daß Brot und Wein Christi wahrer Leib und wahres Blut sind. Die Realpräsenz in den res wird nicht mehr gelehrt. Wie ich in der Darstellung der lutherischen Abendmahlslehre gezeigt habe, ist diese Aussage aber gerade der entscheidende Lehrpunkt.

Hinzu kommt nun noch, daß die verba testamenti laut Arnoldshainer Thesen keine konsekratorische Funktion mehr haben. Aber nach den lutherischen Bekenntnisschriften sind sie es gerade, die Brot und Wein zu Leib und Blut Christi machen. Es ist natürlich verständlich, daß die Verfasser der Thesen demnach die Funktion der verba testamenti auf die Verheißungsmitteilung beschränken. Auch ist klar, daß sie die manducatio nicht mehr aussagen können.

Aus den genannten Punkten (Aufgabe der Realpräsenz in den res, Aufgabe der konsekratorischen Funktion der verba testamenti und Aufgabe der manducatio oralis) sind die Arnoldshainer Thesen von lutherischer Seite abzulehnen, da sie die Kernstücke der lutherischen Abendmahlslehre nicht beinhalten.

Zumal die Neuinterpretationen oft zu schwach und die Bestätigungen der lutherischen Lehre nicht immer deren Zentrum treffen.

Dies gilt in bezug auf die Bestätigung der eschatologischen Bedeutung des und dem Nutzen bzw. Gabencharakter der Abendmahls.

Positiv hervorgehoben werden muß jedoch, daß die Thesen 1. die Institutio des Abendmahls durch Jesus bestätigen (und dies gegen die zahlreichen anderslautenden Stimmen der neutestamentlichen Exegeten), 2. die Trans- substantiationslehre und 3. den reformierten Sakramentsparallelismus ablehnen.

Die Nueinterpretationen der lutherischen Abendmahlslehre führen eher weg als zurück zu dieser.

So etwa, wenn man sich die Funktion des "mit" betrachtet, daß auf die Person Jesu und nicht auf Christi Leib und Blut bezogen ist.

So etwa, wenn man sich die Funktion des Heiligen Geistes betrachtet, die hier gegenüber der lutherischen Position gestärkt wird (freilich noch nicht umbedingt im Sinne einer Spiritualisierung des Abendmahls, wie es die Leuenberger Konkordie nahelegen wird).

So etwa, wenn man sich die Zuordnung von Verkündigung und Abendmahl betrachtet. Das Besondere des Abendmahls wird nicht mehr ausgesagt. Es ist mit der Verkündigung gleichgeordnet (These 2,2 und 3,2).

So etwa, wenn man sich die Aussagen zum Abendmahlsempfang betrachtet, die keine explezite manducatio indignorum und impiorum mehr lehren, so daß die lutherische Seite diese erst in die Aussagen hineininterpretieren muß (was möglich ist).

So etwa, wenn man die Aussagen in These 7,2 betrachtet, die den Liebes- und Gemeinschaftsaspekt des Abendmahls hervorheben, was die lutherischen Bekenntnisschriften nicht so sehen.

Fazit:

Die lutherische Abendmahlslehre hat in den Arnoldshainer Thesen große Opfer gebracht.

Jeder Lutheraner, der den Thesen dennoch zustimmt, muß wissen, daß er damit faktisch die wichtigsten Loci der lutherischen Abendmahlslehre relativiert bzw. sogar leugnet.

3. Die Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa (1973)

3.1. Vorgeschichte der Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa

Neben den schon skizzierten Lehrgesprächen zwischen lutherischen und reformierten Theologen, die zur Formulierung der Arnoldshainer Abendmahlsthesen geführt haben, gab es nach dem II.Weltkrieg innerhalb der EKD, aber auch auf europäischer Ebene und in anderen Teilen der Welt, Gespräche zwischen lutherischen und reformierten Kirchen über die Abendmahlsfrage und über die Möglichkeit, eine Kirchen- und Abendmahls-gemeinschaft untereinader herzustellen.

Auch nach 1957/62 bestand "zwischen den Gliedkirchen der EKD...keine volle Abendmahlsgemeinschaft." 1963 berief die EKD deshalb eine "Zweite Kommission für die Abendmahlsgespräche in der EKD" ein, die klären sollte, welche Bedeutung die Arnoldshainer Abendmahlsthesen für die Abendmahlsgemeinschaft in der EKD haben.

Von November 1963 bis Juni 1965 tagte die Kommission fünfmal in Berlin. 1965 wurde der EKD ein Bericht über die Tagungen sowie der Vorschlag einer Neufassung des Artikels 4,4 der Grundordnung der EKD mit Begründung vorgelegt.

Die Neufassung wurde in den verschiedenen Gliedkirchen der EKD dis-kutiert. 17 Kirchen und der Bund reformierter Kirchen Deutschlands gaben dem Kommissionsvorschlag ihre Zustimmung. Die Mehrheit der VELKD-Kirchen äußerte sich nicht sofort. Erst im Mai bzw. im Juni verabschiedeten die westliche und östliche Teilsyn ode der VELKD eine Entschließung zum Kommissionsvorschlag. Die meisten VELKD-Kirchen hielten diese Entschließung für ihre jeweiligen Gliedkirchen für ausreichend. Eine Änderung des Artikels 4,4 lehnten sie als nicht notwendig ab, zudem hatten sie dagegen r echtliche Bedenken.

Parallel zur Diskussion innerhalb der EKD verliefen auf europäischer Ebene Gespräche zwischen reformierten und lutherischen Kirchen.

So von 1955 - 1960 in einer ersten Gesprächsreihe unter Federführung der "Kommission für Glauben und Kirchenverfassung" des Ökumenischen Rates der Kirche (ÖRK).

Eine zweite Gesprächsphase verlief von 1964 - 1967 an der sich neben dem ÖRK auch Vertreter der Lutherischen und Reformierten Weltbünde beteilig-ten. In diesen sogenannten "Schauenburger Gespräc hen" wurden verschiedene Glaubensartikel erörtert (Wort Gottes, Gesetz, Bekenntnis), jedoch kam man nicht recht voran, ein Papier zur Kirchengemeinschaft zu formulieren. "Sowohl die Komplexität historischer Bekenntnisformu-lierungen als auch die gegenwärtiger theologischer Fragestellungen" verhinderten dies.

Mitten hinein in die dritte Gesprächsphase (1969 - 1971) auf dem Leuenberg bei Basel gelang ein entscheidener Durchbruch auf dem Weg hin zur Formulierung einer kirhengemeinschaftbegründenden Konkordie mit der Fertigstellung der "Thesen zur Kirchengemeinschaft" vom 4.Mai 1970 auf EKD-Ebene.

Ausgehend von CA VII und Inst. IV, 1, 9 stellen "lutherische, reformierte und aus ihnen erwachsene unierte Kirchen " fest (These 1), daß "für die Einheit der Kirche ... die Übereinstimmung in der rechten Lehre des Evangeliums und der rechten Verwaltung der Sakramente" notwendig sei (These 2). In These 3 wird die rechte Evamngeliums-verkündigung als "Lehre von der Rechtfertigung des Sünders" definiert. Diese Rechtfertigungsbotschaft finde in den Sakramenten Taufe und Abendmahl "ihre besondere Gestalt". Die evangeliumsgemäße Verwaltung der Sakramente sei dann gegeben, "wenn die Sakramente nicht als selbstwirksame Heilsmittel, sondern als leibhafte Gestalt der Gnadenzusage, die den Glauben weckt und stärkt, gespendet werden". Die "lutherischen Väter (hätten) ...mit Recht" behauptet, "daß...mit dem rechten Empfang des Sakraments der reale Empfang der Heilsgabe des Sakraments" zusammenfalle. Die "Begriffsmittel" der altlutherischen und altreformierten Dogmatik, mit denen sie Taufe und Abendmahl beschrieben hätten, seien "heute nicht mehr zureichend...(da die) gegenwärtige Situation des Glaubens...neue Aussageformen" erfordere (These 4).

Die Synoden der EKD-Gliedkirchen, die nach der Veröffentlichung der Thesen 1970 tagten, begrüßten diese zustimmend.

Moderater verhielt sich die VELKD-Synode, sie spricht von "wesentliche(n) Fortschritte(n)", die erzielt seien und bittet um genaue Prüfung der Thesen in weiteren Arbeitsgremien der Kirchen.

Ablehnend stand die "Kirchliche Sammlung um Bibel und Bekenntnis" den Thesen gegenüber. Das Evangelium sei nicht nur auf die Botschaft von der Rechtfertigung zu beschränken, sondern es sei "wesentlich umfangreicher". Sie tritt "für die Errichtung von Bekenntniskirchen ein".

Aus dem Gesagten über die "Thesen zur Kirchengemeinschaft" kann als Fazit für das Thema der Arbeit festgehalten werden:

1. Das Abendmahl ist eingeordnet - wenn nicht sogar untergeordnet - in die Rechtfertigungsbotschaft und die allgemeine Lehre von den Sakramenten.
2. Für die Begründung von Kirchengemeinschaft spielt eine Einigung in der Abendmahlslehre nur eine geringe Rolle. So finden sich demgemäß auch keine expliziten Aussagen zum Abendmahl, geschweige denn zu dessen Wesen.
3. Die Bekenntnissaussagen werden als historisch bedingte Formulierungen angesehen und dadurch relativiert.
4. Wie die evangeliumsgemäße Verwaltung des Abendmahls auszusehen hat, wird nicht gesagt.
5. Wenn "der Dienst der Verkündigung des Evangeliums (2.Kor. 5,18) die grundlegende Lebensfunktion der Kirche ist" (These 5), dann muß doch aber auch geklärt werden, wie man nun über das Abendmahl zu predigen hat.

Da die Gedanken der "Thesen zur Kirchengemeinschaft" in die LK einge- gangen sind, sind die gerade genannten Anfragen auch an die LK zu stellen.

Vom 19. - 24.9. 1971 trafen sich Vertreter aus den verschiedenen protestantischen Kirchen Europas auf dem Leuenberg, um den Entwurf einer Konkordie zu erarbeiten. Dieser Entwurf "wurde den reformatorisc hen Kirchen in Europa mit der Bitte um Stellungnahme zugeleitet und in den einzelnen Kirchen... beraten."

Vom 12. - 16.März 1973 fand dann in Leuenberg die Endredaktion unter Einarbeitung der einzelnen kirchlichen Stellungnahmen statt. Diesmal wurde die Konkordie an die Kirchen mit der Bitte um Zustimmung bis zum 30.9.1974 und dem Hinweis, daß eine nochmalige Bearbeitung nicht mehr vorgesehen sei, da keine neueren Erkenntnisse zum Inhalt zu erwarten seien.

Am 1.Oktober 1974 trat die Leuenberger Konkordie offziell in kraft.

1983 ist die Konkordie von der Synode per Beschluß in die Grundordnung der EKD aufgenommen worden.

Bis August 1993 hatten 85 Kirchen (darunter fünf aus Lateinamerika) die Konkordie unterzeichnet.

Die Januarausgabe des "Materialdienstes des Konfessionskundlichen Instituts" meldet in seiner Januarausgabe 1997, daß seit September 1996 Kirchengemeinschaft zwischen den Leuenberger Kirchen und den methodis-tischen Kirchen in Europa bestehe.

3.2. Aufbau, Inhalt und Intention der Leuenberger Konkordie

In der Einleitung (1+2) heißt es, daß die der Konkordie zustimmenden Kirchen nach geführten Lehrgesprächen ein "gemeinsame(s) Ver-ständnis des Evangeliums" erarbeitet hätten, daß es ihnen ermögliche, "Kirchengemeinschaft zu erklären und zu ver wirklichen." (1). Der Grund der Kirche sei allein Jesus Christus, "der sie durch Zuwendung seines Heils in der Verkündigung und in den Sakramenten sammelt und sendet" (2). Wie in den "Thesen zur Kirchengemeinschaft" der EKD wird festgestellt, daß "zur wahren Einheit der Kirche die Übereinstimmung in der rechten Lehre des Evangeliums und in der rechten Verwaltung der Sakramente notwendig und ausreichend" sei (2). Sowohl das gemeinsame Verständnis des Evangeliums als auch das der Kirchengemeinschaft wird in der Konkordie dargelegt.

Es folgen vier Abschnitte:

I."Der Weg zur Gemeinschaft" (3-5) mit den Unterpunkten "1. Gemein-same Aspekte im Aufbruch der Reformation" und "2. Veränderte Voraus-setzungen heutiger kirchlicher Situation".

Da sich das "Verhältnis (der Kirchen) zueinander seit der Reformationszeit gewandelt" (3) habe, könne man mit den Vätern der Reformationszeit gemeinsam mehrere Übereinstimmungen festhalten: Leben und Lehre seien an der Schrift zu messen, die Gnade Gottes in Christus werde für die Glaubenden bezeugt, das Wort des Herrn sei maßgeblich und stehe über Handeln und Gestalt der Kirche und der menschlichen Satzungen (4). Die "Fragen der Neuzeit, die Entwicklung der Schriftforschung, die kirchlichen Erneuerungsbewegungen" sowie die weltweite Ökumene hätten die kirch-liche Situation verändert. "In Zeiten gemeinsamen Leidens" habe man ferner gelernt, "das grundlegende Zeugnis reformatorischer Bekenntnisse" von historischen Bedingtheiten zu trennen (5).

II. Es folgt der Abschnitt "Das gemeinsame Verständnis des Evangeliums" (6-16) ebenfalls mit zwei Unterpunkten:

"1. Die Rechtfertigungsbotschaft als die Botschaft von der freien Gnade Gottes" und "2. Verkündigung, Taufe, Abendmahl".

Die Rechtfertigungsbotschaft wird als "die Mitte der Schrift" verstanden, weil in ihr "die ausschließliche Heilsmittlerschaft Jesu Christi" ausgesagt sei (12). Konsequenzen der Rechtfertigungsbotschaft seien Diakonie und ethisches Handeln in der Welt (11). "In Verkündigung, Taufe und Abendmahl (sei) Jesus Christus durch den Heiligen Geist gegenwärtig." Durch die drei genannten Dienste der Kirche werde die Rechtfertigung den Menschen zuteil (13). Abschnitt 14 macht Aussagen zur Taufe, Abschnitt 15 zum Abendmahl, auf das ich später eingehen werde.

III. Im dritten Kapitel wird die "Übereinstimmung angesichts der Lehrverurteilungen der Reformationszeit" (17-28) dargelegt. Hier werden die Themen "1. Abendmahl" (18-20), "2. Christologie", "3. Prädestination" und "4. Folgerungen" genannt.

Die Abendmahlslehre, die Christologie und die Lehre von der Prädestina-tion hätten in der Reformationszeit Kirchengemeinschaft unmöglich gamacht. Heute könne man Gemeinsames zu diesen drei Loci aussagen.

Im Abschnitt 21 zur Christologie heißt es, daß Jesus uns als der Gekreuzigte und Auferstandene im Verheißungswort und Sakrament durch den "Heilige(n) Geist und damit Gott selbst" gegenwärtig gemacht werde. Wo das in 1.-3. Gesagte anerkannt wird, träffen die Verwerfungen der Reformationszeit nicht mehr zu. Die Verwerfungen seien nicht "unsachgemäß", aber "kein Hindernis mehr für die Kirchengemeinschaft" (27).

IV. Das vierte Kapitel enthält die "Erklärung und Verwirklichung der Kirchengemeinschaft" (29-49). Als Unterthemen werden hier behandelt:

"1. Erklärung der Kirchengemeinschaft" und "2. Verwirklichung der Kirchengemeinschaft".

"Kirchengemeinschaft im Sinne dieser Konkordie bedeutet, daß Kirchen verschiedenen Bekenntnisstandes aufgrund der gewonnenen Überein-stimmung im Verständnis des Evangeliums einander Gemeinschaft an Wo rt und Sakrament gewähren und eine möglichst große Gemeinsamkeit in Zeugnis und Dienst an der Welt erstreben."(29). Die einzelnen Kirchen behalten rechtlich und auch in Fragen der Lehre ihre Eigenständigkeit bei. Dieses führen auch Abschnitt 30 und 37 weiter aus (Bindung an die eigenen Bekenntnisse; Konkordie ist ihrem Selbstverständnis nach kein neues Bekenntnis).

Ausdrücklich wird in den Abschnitten 37-41 die "theologische Weiterarbeit" zu strittigen Lehrunterschieden gefordert (z.B. Taufpraxis, Amt und Ordination).

Die Leuenberger Konkordie bietet keinen "abstrakten Konsensus in der Lehre", sondern sie ist ein Papier auf dem Weg. Nach Scharbau ist das ökumenische Modell der LK das der "Einheit in versöhnter Verschieden-heit ". Da die Kirchen eigenstän dig bleiben und sogar ihre Bekenntnisse Gültigkeit behalten ("Verschiedenheit), ermöglicht sie es jeder Kirche, sich auf die ihr eigenen Positionen zurückzuziehen, wenn sie den Grundkonsens ("Einheit"), den die LK bietet, nicht mitsprechen kann.

Ja, im Grunde genommen können die Kirchen versuchen, die jeweiligen anderen Kirchen in den festgelegten Lehrgesprächen weiter von ihren als richtig gelehrten Positionen zu überzeugen.

Das gilt auch für die Abendmahlsfrage, obwohl sie nicht mehr als ein strittiger und damit zu diskutierender Punkt auftaucht!

Was nun lehrt die Leuenberger Konkordie zum Abendmahl?

3.3. Die Thesen zum Abendmahl und deren lutherische Kritik

In der Leuenberger Konkordie finden sich fünf Abschnitte, in denen über das Abendmahl gehandelt wird (LK 15f, 18-20).

LK 15f stehen im zwiten Kapitel, das das "gemeinsame Verständnis des Evangeliums" zum Inhalt hat. LK 18-20 finden sich im dritten Kapitel, in dem die "Übereinstimmungen angesichts der Lehrverurteilungen der Reformationszeit" behandelt werden. In LK 18 wird der erste Satz aus LK 15 wörtlich wiederholt.

3.3.1. Vom Wesen des Abendmahls

Die LK lehrt wie die Arnoldshainer Thesen die Personalpräsenz Jesu Christi im Abendmahl. Personalpräsentisch formuliert sind der erste Satz aus LK 15, 16 (Satz 2 und 3) sowie 18. Der erste Satz aus LK 15 und 18 nimmt fast wörtlich die Aussagen der vierten Arnoldshainer Thesen auf: Der "auferstandene Jesus Christus" "schenkt sich " im Abendmahl "in seinem für alle dahingegebenen Leib und Blut durch sein ve rheißendes Wort mit Brot und Wein". Auch in dieser Beschreibung der Gegenwart Christi im Abendmahl fehlt die eindeutige Aussage, daß Brot und Wein wahrer Leib und wahres Blut Christi sind und wie sich Leib und Blut zu den Elementen verhalten.

Krüger weist darufhin, daß die lutherischen Signaturkirchen in den "Formulierungen des `in' und `mit' ihr Anliegen, die Res-Präsenz zum Ausdruck zu bringen, festgehalten gesehen" haben. Er verweist hier auf SD VI I Seite 984 in den BSLK. Sicher reden die Verfasser de r FC an dieser Stelle von dem "in, mit und unter", daß Luther und die Seinen benutzt hätten, um zu bennen, wie die unio sacramentalis zu verstehen sei, doch sagen sie auch, daß jene die Einsetzungsworte dadurch nicht als "figürliche verblümbte Rede oder Deutelei verstanden haben". Luther habe immer die "Form zu reden, welche Luther im ersten Abendmahl gebraucht (hat)...verteidigt ".

Ein weiterer Vorwurf an die Abendmahlsaussagen der LK ist der, daß auch sie die konsekratorische Funktion der verba testamenti ignorieren. Abscnhitt 16, der die actio des Abendmahls beschreibt, nennt nichteinmal die Elemnete der actio, die noch Arnoldshain 3,3 aufführt.

Kandler berichtet über eine Diskussion auf dem leuenberg, die sich an der Formulierung des Satzes LK 15,1 und 18,1 entzündet hat. Die Lutheraner wollten anstelle des "durch sein verheißendes Wort" die Aussage "durch sein bewirkendes Wort" in den LK-Text einbringen. Dadurch wäre der konsekratorische Aspekt der verba testamenti bewahrt geblieben. Dieser lutherische Vorschlag hat sich jedoch nicht durchgesetzt.

Auch der Verdacht der Spiritualisierung der Präsenz Christi im Abendmahl wird die LK nicht leugnen können.

Ausgehend von Abschnitt 13, in dem der Satz "In Verkündigung, Taufe und Abendmahl ist Jesus Christus durch den Heiligen Geist gegenwärtig." zu finden ist, kann man eine spiritualisierte Personalpräsenz deutlicher ange- legt sehen als in der Arnoldshainer These 2,1. In These 2,1 handelt Jesus Christus lediglich im Abendmahl "selbst als der durch sein Wort im Heiligen Gesit gegenwärtige Herr." Hier, in LK 13, ist er gegenwärtig.

Kimme nimmt noch Abschnitt 21, Satz 2 hinzu und folgert aus diesem und aus LK 13, daß dei in Lk 15 und LK 18 ausgesagte Personalpräsenz als Spiritualpräsenz zu verstehen sei. Zumal in LK 21 der Ansatz einer "Geistchristologie" zu finden sei. Im zweiten Satz von LK 21 sei "primär die 3.Person der Trinität und erst sekundär die 2.Person das in den Gnaden- mitteln handelnde Subjekt." Verkündigung, Taufe und Abendmahl gingen aber nach neutestamentlichen Zeugnis eindeutig auf Jesus Christus "als Initiator und Garant für die Gegenwart des Gekreuzigten und Auferstandenen und damit für die Wirksamkeit der Gnadenmittel" zurück.

Es ist meiner Meinung nach auch nicht biblisch, nur von einer geistlichen Gegenwart Jesu Christi zu sprechen. Ist nicht gerade die Gegenwart des Auferstandenen bei seinen Jüngern eine reale und leibliche? Nach Mt 28, 9 umfassen die Jünger seine Füße. In der Emmausperikope (Lk 24, 23ff) geht Jesus mit seinen Jüngern und ißt mit ihnen (so auch in Joh 21, 1ff).

Er sagt ausdrücklich in Lk 24,39: "Seht meine Hände und Füße, ich bin's selber. Faßt mich an und seht; denn ein Geist hat nicht Fleisch und Knochen, wie ihr seht, daß ich sie habe." Ähnliches geschieht auch in Joh 20, 19ff (freilich ist Jesus nicht nur nach seiner menschlichen Natur da, sondern auch nach seiner göttlichen, eben in seiner unio personalis; deshalb ist es ihm auch möglich, durch die verschlossene Tür und die ver-schlossenen Fenster zu kommen).

Wie auch in Arnoldshain (These 2,2) ist das Abendmahl nach LK 13 nur ein Medium von drei Medien "des der Kirche zur Weitergabe befohlenenEvangeliums".

Aus dem Gesagten ergibt sich, daß die Abendmahlspassagen der LK die lutherischen Aussagen zum Wesen des Abendmahls nicht bestätigen. In der vorliegenden Form werden die Thesen der lutherischen Abendmahlslehre leider nicht gerecht. Auch nicht unter dem selbst genannten Vorbehalt, nur das "gemeinsame Verständnis des Evangeliums (LK 6) bzw. die "Übereinstimmungen angesichts der Lehrverurteilungen der Reformations-zeit" (Kap. III) aussagen zu wollen.

Die Lutheraner berufen sich doch gerade, wenn sie die Gegenwart von Leib und Blut Christi im Abendmahl aussagen wollen, auf die verba testamenti der Evangelien und des !.Korintherbriefes. Hier aber stimmen in der Auslegung der Bibelstellen nicht mit den Reformierten überein. Das "est" ist eben "est" und nicht "significat". Eine präpositionale Beschreibung der Gegenwart Christi findet sich im Neuen Testament nicht: vondaher kann in der Abendmahlslehre letztendlich auch nicht von einer Übereinstimmung im "Verständnis des Evangeliums" gesprochen werden.

3.3.2. Der Nutzen bzw. die Gabe des Abendmahls

Die Aussagen in LK 15 zu diesen Punkten sind sehr blaß. Es sind nicht einmal die unumstrittenen Aussagen aus den Arnoldshainer Thesen über-nommen worden (These 1,2; 2,2; 6,1-3; 7,1-2). Gesagt wird (nur), daß uns Jesus Christus durch den Empfang "Vergebung der Sünden (gewährt) und (uns) befreit...zu einem neuen Leben aus dem Glauben. Er läßt uns neu erfahren, daß wir Glieder an seinem Leibe sind. Er stärkt uns zum Dienst an den Menschen." Damit enthlten die Aussagen verschidene Aspekte (einen soteriologischen, einen ekklesiologischen und einen diakonischen), die aber nicht we iter ausgeführt werden. Hinzugenommen werden muß noch aus LK 13, daß "in Verkündigung, Taufe und Abendmahl ... den Menschen die Rechtfertigung in Chritus zuteil" wird. Und aus LK 16 das Warten "auf seine (Jesu) Zukunft in Herrlichkeit (eschato-logischer Aspekt).

All' diese Aussagen sind von lutherischer Seite her nicht zu kritisieren. Schade ist nur, daß die existentielle Bedeutung des Nutzens des Abendmahls nicht so deutlich ausgemalt wird, wie es beispielsweise Luther in seinem Großen Katechismus tut.

3.3.3. Der rechte Empfang des Abendmahls

Strittig sind vor allen Dingen, ob eine manducatio indignorum/impiorum und eine manducatio oralis ausgesagt, sowie der reformierte Sakraments- paralelismus abgelehnt wird. In den Blick rücken hier besonders Lk 18 (2. Satz) und LK 19.

Pöhlmann und Krüger sehen die manducatio indignorum in der LK gewahrt. P.Brunner, Kandler und Kimme dagegen sind der Meinung, daß die manducatio indignorum nicht mehr gelehrt wir d.

An dieser Stelle verweise ich auf die Ausführungen, die ich zu dem Problem bei der Besprechung der Arnoldshainer Thesen gemacht habe. Auch hier gilt: beinhaltet das "gibt er sich selbst vorbehaltlos allen, die Brot und Wein empfangen" die indigni und impii, dann ist ein manducatio indignorum und impiorum ausgesagt.

Allerdings kommt als Schwächung dieser Interpretation hinzu, daß die LK an dieser Stelle nicht die Erklärungen, die zu den Arnoldshainer Thesen 4 und 8,2 hinzugefügt worden sind, aufnehmen. Hieß es dort ergänzend, daß sich Christus im Abendmahl "vorbehaltlos allen, die Brot und Wein empfangen, gibt, den Glaubenden zum Heil, den Verächtern zu Gericht", so ist dies in LK 18 nicht mehr gesagt. Hier empfängt der Glaube bzw. der Unglaube. Auch werden nicht Brot und Wein empfangen, sondern das Mahl. natürlich kann man von lutherischer Seite sagen, daß es ja keinen Glauben, der empfängt, ohne den glaubenden Menschen geben kann, also daß hinter dem Glauben auch der Glaubende steht. Eindeutiger wäre es allerdings gewesen, wenn die Formulierung des Konkordienentwurfes von 1971 beibehalten worden wäre, in dem es hieß: "So gibt er sich selbst vorbehaltlos allen, die Brot und Wein empfangen, den Glaubenden zum Heil, den anderen zum Gericht." Schon gar nicht wird in LK 18 und 19 gesagt, daß in den Elementen Leib und Blut Christi empfangen werden, eine manducatio oralis muß demnach ausgeschlossen werden. Zwar könnte man diese aus dem ersten Satz von LK 19 herauslesen, doch wird dort eben auch nicht gesagt, daß wir im Abendmahl Christi wahren Leib und sein wahres Blut empfangen.

Eine eindeutige Ablehnung des reformierten Sakramentsparallelismus findet sich in LK 19 nicht. Besser wäre es gewesen, wenn die LK an dieser Stelle These 5d aufgenommen hätten. Die Formulierung "die Gemeinschaft mit Jesus Christus" deutet zudem in eine ekklesiologische Richtung des Mahlempfangs. Die Vermutung liegt deshalb nah, daß an die den gemein-schaftstiftenden Charakter des Mahles gedacht ist. Aber auch das wird nicht klar. Eindeutig wäre es gewesen, wenn man formuliert hätte: "Den Empfang von Leib und Blut Christi im Abendmahl können wir nicht vom Akt des Essens und Trinkens trennen." Aber das wäre wohl zu lutherisch gewesen, denn hier wäre zugleich auch die manducatio oralis ausgesagt, die wiederum implizit die Identität von Brot und Wein mit Leib und Blut bedeutet hätte.

4. Fazit zu den Abendmahlsaussagen in der Leuenberger Konkordie

Im Rinzip muß das gleiche Fazit gezogen werden, wie nach der Besprechung der Arnoldshainer Abendmahlsthesen. Auch in der Lk werden die Herzstücke der lutherischen Abendmahlslehre aufgegeben.

Auch in der LK finden sind die Realpräsenz in den Res, die konsekratorische Funktion der verba testamenti und die manducatio oralis aufgegeben. Zudem muß die Spiritualisierung der Personalpräsenz abge-wehrt werden.

Bestätigt werden die Aussagen zum Nutzen bzw. zur Gabe des Abendmahls, allerdings schwächer als noch in den Arnoldshainer Thesen.

Die Neuinterpretation der manducatio indignorum und impiorum kann man von der lutherischen Abendmahlslehre gerade noch mitsprechen.

Aussagen über die institutio des Abendmahls durch Jesus fehlen leider in der LK völlig.

IV. Wirkungsgeschichte der Leuenberger Konkordie

In der Leuenberger Konkordie (LK 37 bis 41) verpflichten sich die Signaturkirchen zur "theologischen Weiterarbeit".

So kam es bisher zu vier Vollversammlung der Leuenberger Kirchen-gemeinschaft. 1976 tagte man in Sigtuna (Schweden) 1981 in Driebergen (Niederlande ), 1987 in Straßburg (Frankreich ) und 1994 in Wie n.

Diese Vollversammlungen wurden durch verschiedene Lehrgespräche, die auf regional-europäischer Ebene geführt wurden, vorbereitet.

Interessant ist nun, daß auf der "Vierten Vollversammlung der Leuenberger Kirchengemeinschaft" das Abendmahl (neben Taufe und Amtsverständnis) ein Thema war, zu dem die Vollversammlung am 9.Mai 1994 die Beratungsergebnisse per Beschluß an die Unterzeichnerkirchen der LK mit der Bitte um Rezeption weitergeleitet hat.

Der Bericht trägt den Titel: "Zur Lehre und Praxis des Abendmahls".

Der Text gliedert sich wie folgt:

Einleitung, 48-51

Erster Teil: Zur Lehre vom Abendmahl, 51-51

I. Die Einsetzung und Begründung des Abendmahls, 51f

II. Die Bedeutung des Abendmahls, 53-57

A. Von der Verheißung und der Gabe des Abendmahls, 53f

B. Vom Empfang des Abendmahls, 54f

C. Von der Einladung des Abendmahls, 55-57

Zweiter Teil: Fragen der Praxis, 57-62

I. Grundfragen, 57-59
II. Grundelemente der Liturgie, 59-61
III. Formen der Gestaltung, 61f

Schlußbemerkungen, 62f

Die Überschriften zu den einzelnen Abschnitten zeigen schon an, daß hier wesentlich breiter über das Abendmahl gesprochen wird, als es in der LK geschehen ist.

Die Abschnitte der LK über "Verkündigung, Taufe und Abendmahl" (LK 13), sowie über das Abendmahl (LK 15f und 18-20) werden in der Einleitung dem Papier "Zur Lehre und Praxis des Abendmahls" vorange-stellt.

Damit wird auf der einen Seite der Lehrstand über das Abendmahl, dem die Signaturkirchen zugestimmt haben, wiederholt und übernommen. Die Kritik von lutherischer Seite an diesen Aussagen bleibt auch hier bestehen, zumal auch dieser Text nicht "die Fragen der Lehre und Praxis des Abendmahl umfassend behandeln" will.

Auf der anderen Seite wird aber auch gesagt, daß "sich die Reginalgruppe Südeuropa mit der Frage der Lehre und Praxis des Abendmahls befaßt" habe, um "das gemeinsame Verständnis des Evangeliums zu vertiefen und zu aktualisieren", wie es LK 37 vorgeb e. Die Verben "vertiefen und aktualisierne" deuten meiner meinung nach an, daß man die Aussagen der KL zum Abendmahl nicht als verbindli ch betrachtet, daß man über jene Formulierungen hinaus Neues aussagen kann. Ja mehr noch, das Beratungs-ergebnis wird "als eine Einladung zu weiteren Gesprächen und zur ökume-nischen Begegnung verstanden".

Im Weiteren Text der Einleitung werden vier Gründe genannt, die zur Erarbeitung des Textes geführt hätten:

1. "Neuere exegetische Erkenntnisse und die bilateralen wie multilateralen ökumenischen Dialoge", 2. der Wandel in der Abendmahlspraxis der Kirchen (z.B. Anstieg der Abendmahlsfeiern und -teilnehmern), 3. die Prozesse der Ökumenisierung und der Säkularisierung werfen neue Fragen auf (z.B. Einladung zum Abendmahl an Glieder anderer Kirchen (und)... Kinder", Abendmahlszulassung für noch nicht getaufte Personen) und 4. die "unterschiedliche(n) Prägungen von Kirchen und ihrer Frömmigkeitspraxis" sowie die neuen gesellschaftlichen Situationen in der Kirche lebt und Abendmahl feiert, würden das Nachdenken über Lehre und Praxis des Abendmahls mitbestimmen.

Im weiteren Verlauf der Einleitung werden die Stationen des vorliegenden Papieres aufgeführt. Ferner wird daraufhingewiesen, daß neben dem im protestantischen Bereich verwendeten Begriff "Abendmahl" den Gemeinden auch die aus dem Neuen Testament stammenden Bezeichnungen "Herren-mahl" (1.Kor. 11,20) und "Eucharistie" (1.Kor.11,23) "aufgezeigt... und erläutert" werden sollten.

Was aber wird nun zum Wesen, zum Nutzen bzw. zur Gabe und zum rechten Empfang des Abendmahls ausgesagt?

1. Zum Wesen des Abendmahls

Die Ausschließlichkeit der Personalpräsenz Jesu Christi im Abendmahl und die Spiritualisierung des Abendmahl s werden zwar nicht relativiert, doch gibt es dennoch aus lutherischer Sicht positive Ansätze zur Abendmahlslehre. Eine Identitätsaussage, daß Brot und Wein Leib und Blut Christi sind findet sich auch in dem Wiener Text nicht.

Aber den Elementen wird ein besondere Aufmerksamkeit zuteil: "die Achtung vor der besonderen Verwendung der Schöpfungsgaben von Brot und Wein im Abendmahl sowie die ökumenische Rücksichtnahme (gebieten) einen angemessenen Umgang mit den übriggebliebenen Elementen."

Daß Brot und Wein mehr sind, als nur Mitteilungsträger der personalen Gabe Christi, deutet eine weitere Formulierung an. In II.A.1.b) wird davon gesprochen, daß wir im Akt des Brotessens und des Kelchtrinkens Anteil b ekommen "an dem einmaligen Opfer Jesu Christi, an seinem für uns alle dahingegebenen Leib und Blut." Diese Formulierung ordnet Brot und Wein enger mit Leib und Blut zusammen, als dies in LK 19 ge-schieht.

Eine manducatio oralis möchte ich hier aber noch nicht herauslesen, da nicht gesagt wird, daß wir wahrhaftig und wirklich Leib und Blut Christi empfangen.

Die Elemente werden auch durch die Andeutung der konsekratorischen Funktion der verba testamenti aufgewertet, die ja in LK nicht zu finden war. So erscheint in II.A.2. neben der Verheißungsfunktion der Worte die Formulierung: "Es bedarf des Wortes, das das Geschehen deutlich kenn-zeichnet...".

Ferner wird das Abendmahl eindeutig als Stiftung Jesu Christi definiert (was auch in der LK fehlte): "Unsere Kirchen feiern das Abendmahl auf Befehl und Geheiß Jesu Christi... . Zu welchen Resultaten die historische Forschung...kommen mag, so ist doch das Abendmahl historische unum-stritten in Verkündigung und Lebenspraxis Jesu und seinem Weg ans Kreuz begründet." "Vom Verständnis der Einsetzung her (habe) die Feier des Abendmahls einen dreifachen Grund", der trinitarisch bestimmt wir d.

Konnte man den Arnoldshainer Abendmahlsthesen und der LK noch vorwerfen, daß dem Abendmahl kein besonderer Charakter gegenüber der Predigt zugesprochen wurde, so nimmt das in Wien verabschiedete Papier hier eine Korrektur vor. Wie schonerwähnt, spricht es von "der besonderen Verwendung der Schöpfungsgaben von Brot und Wein im Abendmahl". Auch II.A.2 . hebt die "andere Weise" der Zue ignung des Evangeliums hervor. In I.3. wird ausdrücklich gesagt, daß "Wortverkündigung und Abendmahl...als zwei Weisen der Mitteilung des Evangeliums ... nicht gegeneinander ausgespielt werden" dürften.

Aus den dargelegten Punkten kann festgestellt werden, daß sich das Papier dem Wesen der lutherischen Abendmahlslehre angenähert hat.

2. Der Nutzen bz. die Gabe des Abendmahls

Der Nutzen und die Gabe werden breiter ausgeführt als in der LK.

Hauptpunkt der Abendmahlsgabe ist die Vergebung der Sünden.

Genannt werden ferner der Dienst jesu an uns im Abendmahl, das Abendmahl als Stärkung und Trost auf unserem Lebensweg, die Annahme, das Geschenk der Versöhnung und Gemeinschaf t sowie die Befreiung zu einem neuen Lebe n. Auf die Gaben des Abendmahls haben wir mit Lob und Dank dem dreieinigen Gott gegenüber zu antworten.

Der Empfang der Gaben wird im Text immer mit ethischen Konsequenten verknüpft, die sich aus ihm ergeben. So z.B. gebe uns der Trost, den wir im Abendmahl empfangen, neue Kraft zur Diakonie.

Auch der eschatologische Aspekt des Abendmahls wird so beschrieben, daß ein deutlicher Welt- und Existenzbezug erkennbar wird.

3. Der rechte Empfang des Abendmahls

Eine manducatio indignorum et impiorum wird nicht ausgesagt, wohl aber das Positum der manducatio pii: "So empfangen wir im Glauben ihn selbst."

Voraussetzung sei - laut Ordnung der Kirchen - die Taufe. Da heute aufgrund der "Urbanisierung und Säkularisierung sowie eines weitgehen- den Wegfalls der Anmeldung zum Abendmahl ... nicht mehr überschaubar (s ei), wer von den Teilnehmern am Abendmahl getauft" sei, könne man diese Grundvoraussetzung nicht immer für gegeben halten. Als Lösungs-möglichkeiten schlagen die Autoren des Papieres vor: 1. "Wiedereinführung der Anmeldepraxis", 2. bei Abendmahlseinladunge n darufhinweisen, daß die Taufe und die Kirchenmitgliedschaft Voraussetzung für die Abendmahls- teilnahme sei. Damit werde der Abendmahlsgang "in die Verantwortung des einzelnen gestellt." (Bei der Abendmahlsermahnung fehlt der Hinweis auf die manducatio indignorum und impiorum). 3. Wird eine Entscheidung bei der Abendmahlszulassung bei Einzelfällen aus "pastoraler Verantwortung" heraus zugestanden.

4. Fazit

Das 1994 in Wien verabschiedete Papier ist eine aus lutherische Sicht zu begrüßende Ergänzung der Aaussagen in der Leuenberger Konkordie, da es: 1. die Dignität der Elemente aufwertet,

2. die konsekrierende Funktion der verba testamenti (zumindest) andeutet,

3. die Institutio des Abendmahls durch Jesus Christus bekennt,

4. dem Abendmahl ein besonderes Proprium gegenüber der Verkündigung zugesteht

5. zumindest eine manducatio pii lehrt und

6. auch in den jetzt vorgelegten Aussagen noch keine Endgültigkeit sieht.

V. Thesenhafte Zusammenfassung: Die lutherisch-reformierten Abendmahlsgespräche nach dem Zweiten Weltkrieg - Bestätigung, Aufgabe und Neuinterpretation der lutherischen Abdendmahlslehre?

VI. Literaturverzeichnis

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A.) resprisnitatives Luthertum (Hopf, Sommerlath, Sasse):

- Realpräsenz ist res-Präsenz
- Christus reicht mit Brot und Wein seinen Leib und sein Blut dar
- Brot und Wein haben neues Sein in sich (Brot=Leib;Wein=Blut)
- Wirkung des Hl. Geistes beschränkt sich auf heilbringenden Empfang

B.) neuere lutherische Abendmahlstheologie:

- personelle Präsenz Christi
- Brot und Wein haben nur besondere Funktion
- Brot und Wein behalten ihren ontologischen Charakter
- Betonung des Aktcharakters des Abendmahls

3.2. Ziel und Intention:

=> GRUNDGEDANKE DER LK: Kirchengemeinschaft kann dann hergestellt werden, wenn gemäß CA VII eine Übereinstimmung besteht.

* für "unitas ecclesiae satis est": evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta

* "nec necesse est" : traditiones humanas et ceremonias ab hominibus institutas

* Ziff. 6 - 16: 1. Übereinstimmung in bezug auf Recht- fertigung, Verkündigung, Taufe und Abendmahl

2. Übereinstimmung in der Rechtfertigung bedeutet nicht eine Verkürzung der altkirchlichen Glaubensbekenntnisse und Reduktion auf einen "Minimalkonsens", sondern: rechte Lehre kommt dadurch zustande, daß sich alle Bekennt- nissätze als Bestandteil des Rechtfertigungsglaubens, der Heil empfängt, verstehen.

* Ziff. 17 - 28: Eingehen auf Lehrdifferenzen der Reformationszeit (Abendmahl, Prädesdination, Christologie)

=> praktische Herstellung einer Union oder unionsähnliche Zusammenschlüsse sind nicht beabsichtigt (mit der LK jedenfalls noch nicht)

Anfragen: * ist es nicht doch eine Union, wenn man als Kirche unterzeichnet ?

* Wie können bekenntnisverschiedene Kirchen (in denen die Bekenntnisse in kraft bleiben, vgl. LK 30) einen gemeinsamen Lehrgrund haben (doch

Minimalkonsens) ?

* Wie können Verwerfungen der reformatorischen Bekenntnisse als nicht mehr "den Stand der Lehre dieser Kirchen" betreffend abgelehnt werden, die Bekenntnisse aber gleichzeitig als gültig und weiterhin verpflichtend anerkannt werden ?

=> METHODE DER LK: proleptischer Lehrkonsensus, d.h. Kirchengemeinschaft beruht nicht auf der Lehre, sondern auf dem Geschehen der Rechtfertigung; das Geschehen der Rechtfertigung ist Grund der Gemeinschaft; nur grundlegende Gemeinsamkeiten müssen festgehalten werden;

-> innerer Widerspruch: auf der einen Seite: Hervorhebung der verschiedenen Bekenntnisse, auf der anderen Seite werden diese als geschichtlich angesehen und Verwerfungen der Bekenntnisse als heute unzutreffend charakterisiert

* kontroverstheologische Fragen bleiben unerörtert

-> liegt an der Methode (Feststellung von grundlegenden Gemeinsamkeiten, deshalb keine ausgeführte Abendmahlstheologie)

3.3. Die Thesen zum Abendmahl und Kritik an diesen:

15 "Im Abendmahl schenkt sich der auferstandene Jesus Christus in seinem für alle dahingegebenen Leib und Blut durch sein verheißenes Wort mit Brot und Wein. Er gewährt uns dadurch Vergebung der Sünden und befreit uns zu einem neuen Leben aus Glauben. Er läßt uns neu erfahren, daß wir Glieder an seinem Leibe sind. Er stärkt uns zum Dienst an den Menschen."

16 "Wenn wir das Abendmahl feiern, verkündigen wir den Tod Christi, durch den Gott die Welt mit sich selbst versöhnt hat. Wir bekennen die Gegenwart des auferstandenen Herrn unter uns. In der Freude darüber, daß der Herr zu uns gekommen ist, warten wir auf seine Zukunft in Herrlichkeit.

18 "Im Abendmahl schenkt sich der auferstandene Jesus Christus in seinem für alle dahingegebenen Leib und Blut durch sein verheißenes Wort mit Brot und Wein. So gibt er sich selbst vorbehaltlos allen, die Brot und Wein empfangen; der Glaube empfängt das Mahl zum Heil, der Unglaube zum Gericht."

19 "Die Gemeinschaft mit Jesus Christus in seinem Leib und Blut können wir nicht vom Akt des Essens und Trinkens trennen. Ein Interesse an der Art der Gegenwart Christi im Abendmahl, das von dieser Handlung absieht, läuft Gefahr, den Sinn des Abendmahls zu verdunkeln."

20 "Wo solche Übereinstimmung zwischen Kirchen besteht, betreffen die Verwerfungen der reformatorischen Bekenntnisse nicht den Stand der Lehre der Kirche."

15 Im Abendmahl schenkt sich der auferstandene Jesus Christus in seinem für alle dahingegebenen Leib und Blut durch sein verheißenes Wort mit Brot und Wein. Er gewährt uns dadurch Vergebung der Sünden und befreit uns zu einem neuen Leben aus Glauben. Er läßt uns neu erfahren, daß wir Glieder an seinem Leibe sind. Er stärkt uns zum Dienst an den Menschen.

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* schenkt: Gabecharakter des Abendmahls wird betont

* auferstandene Jesus Christus:

- der auferstandene Jesus Christus ist der Geber und die Gabe; Jesus gibt sich als Person (des Auferstandenen); es ist zu fragen, ob nicht besser mit Arnoldshain 4 geasgt worden wäre: "der gekreuzigte und auferstandene Herr"; die Kondeszendenz Christi kommt in LK so nicht heraus;

* in seinem für alle dahingegebenen Leib und Blut:

- freilich kann man aus dieser Formulierung lesen, daß der Auferstandene nicht von seinem Leib und Blut (also von dem Körper des irdischen Jesus zu trennen ist), da sich der Auferstandene "in seinem ... Leib und Blut" gibt. Damit wird die Person des Auferstandenen, der der Geber ist, nicht von seinem Leib und Blut getrennt, welche die Gaben sind.

- auch wird dadurch keine Trennung zwischen dem Abendmahls- christus und dem historischen Jesus Christus gemacht;

* dahingegebenen: Opfercharakter des Kreuzestodes

* durch sein verheißenes Wort:

- die Gabe geschieht durch das verheißene Wort Christi; damit ist eine Realpräsenz von Christi Leib und Blut in Brot und Wein ausgeschlossen
- es ist auch gegen das lutherische Verständnis gerichtet, daß besagt, daß die Einsetzungsworte als Verkündigungs- UND Konsekrationsworte zu gelten haben; es sind Christi Worte, die die Elemente zu Leib und Blut machen
- die Gegenwart Christi im Abendmahl wird schon Ziff 13 folgendermaßen unlutherisch ausgesagt: "In Verkündigung, Taufe und Abendmahl ist Jesus Christus durch den Heiligen Geist gegenwärtig." => GEGENWART CHRISTI ALS SPIRITUALPRÄSENZ AUFGEFASST * durch:
- diese Präposition, verbunden mit der Formulierung "verheißenes Wort" läßt stark auf ein allein vom Wort her bestimmtes Sakramentsverständnis schließen, zumal durch die Präposition "mit" den Elementen eine Nebenrolle zukommt, die Elemente dem Wort untergeordnet werden;
- für lutherisches Abendmahlsverständnis sind Wort und Element im Zusammenspiel gleichgeordnet

* mit: steht in der "Wittenberger Konkordie" von 1536 und ist

in FC enthalten (BSLK 977);

Kl. Kat. hat ""sub" (BSLK 520);

Gr. Kat. hat "in et sub pane et vino" (BSLK 709);

(es findet sich aber auch bei Luther das "cum")

-> das "unter" dürfte ohne die Gefahr einer inclusio

localis aufkommen zu lassen die beste Bestimmung sein; auch läßt das "unter" besser den Geheimnis- charakter der Präsenz des Leibes und Blutes be- wahren;

* Er gewährt uns dadurch Vergebung der Sünden und befreit uns zu einem neuen Leben aus Glauben. Er läßt uns neu erfahren, daß wir Glieder an seinem Leibe sind. Er stärkt uns zum Dienst an den Menschen: Bedeutung des Abendmahls für das Leben der Christen bekommt hier eine große Bedeutung:

1. Sündenvergebung
2. neues Leben aus Glauben
3. ekklesiologischer Bezug -> Glieder am Leib Christi wird durch Abendmahlsteilnahme neu erfahren
4. diakonischer Bezug -> Stärkung zum Dienst am Nächsten

16 Wenn wir das Abendmahl feiern, verkündigen wir den Tod Christi, durch den Gott die Welt mit sich selbst versöhnt hat. Wir bekennen die Gegenwart des auferstandenen Herrn unter uns. In der Freude darüber, daß der Herr zu uns gekommen ist, warten wir auf seine Zukunft in Herrlichkeit.

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* nur der Kern des Abendmahlsgottesdienstes wird bestimmt; Arnoldshain 3 ist dort viel genauer;

* verkündigen wir den Tod Christi:

- die LK geht hier ganz mit 1.Kor 11,26:

"Denn sooft ihr von diesem Brot eßt und aus diesem Kelch trinkt, verkündigt ihr den Tod des Herrn, bis er kommt."

* Gegenwart des auferstandenen Herrn unter uns:

- welche Gegenwart ist den hier gemeint?
- mit Ziff 13 ist nur an die Spiritualpräzens, nicht aber an die lutherische Realpräsenz zu denken

* der Herr zu uns gekommen ist:

- wie ist er denn gegenwärtig/zu uns gekommen?
-> durch den Heiligen Geist! (Ziff 13.15)

* warten wir auf seine Zukunft in Herrlichkeit:

- Aufnahme von 1.Kor.11,26 "...bis er kommt"
- Aufnahme von Hochzeitsgleichnissen (Mt 22 und Mt 25)

18 Im Abendmahl schenkt sich der auferstandene Jesus Christus in seinem für alle dahingegebenen Leib und Blut durch sein verheißenes Wort mit Brot und Wein. So gibt er sich selbst vorbehaltlos allen, die Brot und Wein empfangen; der Glaube empfängt das Mahl zum Heil, der Unglaube zum Gericht.

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* steht unter der Überschrift "Die Übereinstimmung angesichts der Lehrverurteilungen der Reformationszeit" der erste Satz aus Ziff 15 wird zitiert und damit suggeriert es gäbe eine Übereinstimmung in der Frage der Gegenwart Christi im Abendmahl; diese gibt es aber gerade "angesichts der Lehrverurteilungen der Reformationszeit" nicht!

CA X verwirft die Gegenlehre

FC, Solida Declaratio, VII, 111-128 (BSLK 1011-1016)

* gibt er sich selbst vorbehaltlos allen, die Brot und Wein empfangen:

- sich selbst: der modus praesentia ist nicht deutlich ausgedrückt; es heiß nicht, daß er "sein Leib und sein Blut" gibt;
- die Abendmahlsteilnehmer empfangen "Brot und Wein"; wie
das "sich selbst" auf den Brot- und Weinempfang zu be- ziehen sind, ist nicht gesagt; wie ist er selbst in Brot und Wein gegenwärtig?
- es wird eben nicht gesagt, daß Leib und Blut empfangen werden; dies ist unlutherisch:in "Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis" sagt Luther dagengen z.B. wer das Brot ißt, der ißt nicht das Brot, sondern den wahrhaftigen Leib Christi. vgl. auch CA X!
- keine manducatio oralis, denn es ist vom Empfangen des Brotes und Weines die Rede

* der Glaube empfängt das Mahl zum Heil, der Unglaube zum Gericht:

- schwache Formulierung: der Glaubende bzw. Ungläubige wäre besser (wie noch im LK-Entwurf 1971)
- eine manducatio indignorum wird nicht mehr (wie noch im

LK-Entwurf) gelehrt

* vorbehaltlos: ist nur sinnvoll, wenn Subjekt der aufertsnadene und gekreuzigte Chritus ist; denn seine Göttlichkeit ist nicht etwas für sich Bestehendes; die Einheit von Christi Gottheit und Menschheit wird zwar in der LK ausgesagt (Ziff 22), es ist aber ein Mangel der Abendmahlsaussagen, daß diese Einheit hier nicht auch ausdrücklich festgehalten wird (wie in den Arnoldshainer Thesen geschehen).

19 Die Gemeinschaft mit Jesus Christus in seinem Leib und Blut können wir nicht vom Akt des Essens und Trinkens trennen. Ein Interesse an der Art der Gegenwart Christi im Abendmahl, das von dieser Handlung absieht, läuft Gefahr, den Sinn des Abendmahls zu verdunkeln.

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* Gemeinschaft mit Jesus Christus in seinem Leib und Blut können wir nicht vom Akt des Essens und Trinkens trennen:

- kommt der lutherischem Position nicht entgegen, da ja nicht ausgesagt wird, wie man sich "Christus in seinem Leib und Blut" beim Akt der Kommunion vorzustellen hat wie ist er gegenwärtig; mit Ziff 13.18.20 ist dies Gegenwart "durch den Heiligen Geist" bzw. "durch sein verheißenes Wort", also in letzter Konsequenz Spritual- präsenz!!!

* Ein Interesse an der Art der Gegenwart Christi im Abendmahl, das von dieser Handlung absieht, läuft Gefahr, den Sinn des Abendmahls zu verdunkeln.:

- Abwehr jedweder Vorstellung der Realpräsenz?!
- richtig ist, daß die Gegenwart von Christi Leib und Blut auf die Handlung der Mahlfeier beschränkt ist
- aber zugesagt ist eine Realpräsenz (so die Einsetzungs- worte) und nicht eine Personalpräsenz in actu

20 Wo solche Übereinstimmung zwischen Kirchen besteht, betreffen die Verwerfungen der reformatorischen Bekenntnisse nicht den Stand der Lehre der Kirche.

3.4. Verschiedenes :

* nach L.Goppelt ist die Abendmahlsfrage nicht groß aufgenommen worden, weil die Arnoldshainer Abendmahlsthesen bewiesen hätten, daß es zwischen den beiden Konfessionen keine trennenden Unterschiede mehr gebe; aber die Arnoldshainer Thesen sind nicht von allen Seiten als Konsens in der Abendmahlsfrage verstanden worden; vor allem von lutherischer Seite sind sie stark kritisiert worden; die Arnoldshainer Thesen sind nie allgemein angenommen worden;

* Arnolshainer Thesen sind die Grundlage für LK 15f.18f (besonders 3,4 und 4)

* formal gesehen: Abendmahlsartikel gegenüber den Arnoldshainer Thesen eine Reduktion

* personalpräsentisches Verständnis der Gegenwart Christi

* Arnoldshain 2 steckt jedoch sinngemäß schon in LK 13

-> Gegenwart Christi nur im Heiligen Geist möglich?

-> ist die Gegenwart des Auferstandenen nur eine geistliche? vgl.: Mt 28, 9 : Jünger umfassen seine Füße

Lk 24,13ff : Emmausjünger, Jesu geht mit ihnen und ißt mit ihnen; besonders V 39: "Seht meine Hände und Füße, ich bin's selber. Faßt mich an und seht; denn ein Geist hat nicht Fleisch und Knochen, wie ihr seht, daß ich sie habe."

Jo 21,1ff : am See Tiberias ißt Jesus mit Jüngern

-> nicht der Hl.Geist ist das handelnde Subjekt in den verheißenden Einsetzungsworten, sondern Jesus Christus

* Arnoldshain 4 steckt in LK 15,1

-> "durch sein verheißenes Wort"/"mit Brot und Wein"

* LK 15,2 ist ein Zusammenfassung der Thesen 4,6 und 7

-> ebenso keine Näherbestimmung des Verhältnisses von Brot und Wein zu Leib und Blut

* LK steht nicht im Einklang mit der lutherischen Abend- mahlslehre

* besonders kann man als Lutheraner Ziff 20.27.31-34 nicht zustimmen, denn es gibt noch keine Übersinstimmung im Verständnis des Evangeliums im Hinblick auf das Abendmahl

* auch ist nicht in Einklang zu bringen, daß die LK auf der einen Seite die Bindung an das jeweilige Bekenntnis beibehält (Ziff 30.37) auf der anderen Seite aber die

Abendmahlsaussagen im Gegensatz zu den lutherischen BKS stehen, da sie nichts von

1. der unio sacramentalis,
2. der manducatio oralis
3. und der manducatio indignorum aussagen.

* Ziff. 12 kann man nicht vom Abendmahl trennen, denn zentraler Inhalt der Rechtfertigungslehre ist doch, daß Christus "für uns" gelitten hat, gekreuzigt worden und gestorben ist; uns wird im Glauben an diese Tat von Gott um Christi willen (propter Christum) Gerechtigkeit zugesprochen; so ist es auch im luth. Abendmahlsver- ständnis: derjenige, der an das "pro nobis" der Einsetzungsworte glaubt, der empfängt das Mahl zum Heil.

4. Wirkungsgeschichte:

Gemäß Ziff. 37 - 40 fanden nach 1973 mehrere Vollversammlungen der Unterzeichnerkirchen statt:

1. 1976 in Schweden: Empfehlungen für Lehrgespräche wurde gegeben, ferner hierzu ein Ausschuß eingesetzt, der die Lehrgespräche in vier Regionen Europas koordinieren soll;

Diese Regionalgruppen arbeiten z.B. zu den Themen: "Amt und Ordination" oder "Zeugnis und Dienst im Europa der Gegenwart.

Die Ergebnisse dieser Arbeitsgruppen wurden auf weiteren Vollversammlungen diskutiert und abgesegnet

2. 1981 in den Niederlanden

3. 1987 in Straßburg

Literaturverzeichnis:

0.) Abendmahl im Neuen Testament:

* neutestamentliche Texte vom letzten Abendmahl:

Mk 14, 22-25

Mt 26, 26-29 weichen voneinander aus theo-

Lk 22, 15-20 logischen und liturgischen

1.Kor 11, 23-26 Gründen im Wortlaut ab

* Praxis der Mahlfeier in urchristlichen Gemeinden von Anfang an bezeugt (vgl. Apg 2,46)

* Grund hierfür die Mahlfeier des irdischen Jesus vor seinem Tode; Bekräftigung dieses Mahls in den Mahlfeiern des Aufer- standenen mit seinen Jüngern Lk 24, 30.35 (nach Emmausgang),

Lk 24,41 (Erscheinung vor den Jüngern) und Joh 21, 9-13 (am See Tiberias)

* Grundbestand: 1. Jesus nimmt Brot

2. Dankgebet

3. Brotbrechen

4. Gabe an die Jünger mit Spendeformel, die wenigstens überall lautet: Das ist mein Leib

5. direkt danach (Mk/Mt) oder nach der Mahl- feier (Lk/1.Kor): + Kelch nehmen

+ Dankgeget (Mt/Mk)

+ Gabe an die Jünger ver- bunden mit Spendeformel

* Vergebung der Sünden nur bei Mt in der Kelchspendeformel

* Gabe des Leibes "für euch" im 1.Kor und "der für euch hingegeben wird" in Lk

* Wiederholungsbefehl nur bei Paulus und Lk "dies tut zu meinen Gedächtnis"

B, F, G, P, U, W sind nicht mehr zu belegen

A = Abendmahl

C = Leib und Blut

E = Graß, Arnoldshainer Thesen, in: NZSTh 2 (1960),

H = Gegenwart

I = Kandler, Christi Leib und Blut,

J = Kühn, Abendmahl IV, in: TRE 1,

K = Kirche und Abendmahl,

L = Lessing, Abendmahl,

M = Luther

N = Peters, Zur Kritik, in: NZSTh 2 (1960),

O = A.a.O.,

Q = Peters, Kommentar, Bd. 4,

R = Realpräsenz

S = BSLK,

T = Arnoldshainer Abendmahlsthesen

V = in: Pöhlmann/Austad/Krüger, Theologie,

X = Brot und Wein

Y = Wenz, Einführung,

Z = WA,

Meßopferlehre, der Transsubstantiationslehr e und der Spendung des Sakraments in einerlei Gestal t ".

[...]


[1] BSLK, 61, 6-9. Vgl. a.a.O., 61, 5f.

[2] Vgl. hierzu den Briefwechsel zwischen Bischof Meiser und Präses Kreyssig aus dem Jahr 1951 sowie die Ausführungen über die ökumensiche Methode Wenzel Lohffs bei Manermaa in: Von Preußen nach Leuenberg, 54-78.

[3] Lessing, Abendmahl, 3.

[4] Die von mir zum Thema gelesene Sekundärliteratur steht bei meiner Analyse der Lutherschriften im Hintergrund und wird an ent- sprechender Stelle von mir ergänzend zitiert.

[5] Siehe die Angaben bei Peters, Kommentar, Bd. 4, 187f.

[6] BSLK, FC, 767, 15ff.

[7] A.a.O., 769, 30f.

[8] A.a.O., 836, 38f.

[9] Pöhlmann, in: Pöhlmann/Austad/Krüger, Theologie, 29. Ein anderes Verständnis haben die Verfasser der Leuenberger Konkordie, wenn sie schreiben, daß "das grundlegende Zeugnis der reforma- torischen Bekenntnisse von ihren geschichtlich bedingten Denk- formen" zu unterscheiden sei (LK I, 2, in: KTHiQ IV/2, 214f). Diese Formulierung relativiert die Aussage, die Bekenntnisse seien für die Lehre der lutherischen Kirchen verpflichtend. Der hier angedeutete Konflikt wird im Verlauf der Arbeit noch diskutiert werden müssen, zumal er einen entscheidenen Grund der lutherischen Kritik an der Leuenberger Konkordie benennt.

[10] Pöhlmann, in: Pöhlmann/Austad/Krüger, Theologie, 30.

[11] Diesen Gedanken fand ich auch so bei Kandler, Leib und Blut Christi, 36.

[12] Peters, Kommentar, Bd. 4, 186.

[13] Lohse, Luther, 141.

[14] Vgl. dazu die Ausführungen bei: Lohse, Luther, 79; ders., Epochen, 170f; Grane, Confessio, 93ff und Kühn, Sakramente, 49ff.

[15] WA 2, 742-758.

[16] Wie auch in den Sermonen über Buße und Taufe schreibt Luther, daß man bei einem Sakrament drei Dinge unterscheiden müsse, nämlich "das sacrament odder zeychen...die bedeutung des selben sacraments, Das dritte der glaub..."(WA 2, 742, 7f). Das Sakrament ist ein "äußerlich Zeichen neben dem Wort...an das wir uns halten und um das wir uns versammeln können" (a.a.O.). Das Sakrament ist mehr als nur ein Erkennungszeichen der Christen, es ist immer auch Heilsträger. Damit wird schon 1519 in der lutherischen Abendmahlslehre das Abendmahl als äußerliches `Heilszeichen` und Gnadenmittel definiert und der Gabencharakter festgehalten. Aüßerliches Zeichen aber eben nicht im zwinglischen Sinne. Zwingli versteht die Sakramente nicht als Gnadenmittel. Die Gnade können nicht die Sakramente, sondern nur der göttliche Geist schenken (CR XCIII, II, Zwingli, Fidei ratio, Art. 7, S.803, Z. 5-15) . Ferner sind die Sakramente für ihn nur "Zeichen oder Zeremonien, mittels deren der Mensch der Kirche glaubthaft macht, daß er entweder ein Kandidat oder ein Soldat Christi ist..." (zitiert nach Wenz, Einführung, 60).

[17] In dem "gottlich tzeychen" sind Christi "fleysch und blut warhafftig ynnen" (WA 2, 750, 2f).

[18] Grane, Confessio, 94.

[19] WA 2, 749, 30-35; 751, 37f.

[20] "Eyn sermon von dem newen Testament, das ist von der heyligen Messe" (WA 6, 353-378) und in "De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium" (WA 6, 454-573).

[21] Lohse, Luther, 79.

[22] WA 6, 355, 26-28. Vgl. auch in der Schrift "De captivitate Baby- lonica...": "totam virtutem Missae consistere in verbis Christi qui- bus testatur remissionem peccatorum donari omnibus,qui credunt cor- pus eius tradi et sanguinem eius fundi pro se" (A.a.O., 517, 34-36).

[23] A.a.O., 358, 19f; vgl. auch 359, 22-25.

[24] "das sigill oder wartzychen ist das sacrament, brot und weyn, darunter sein warer leyb und blut..."(a.a.O., 359, 18-20) u.in "De captivitate...": "in pane et vino" (a.a.O., 518, 12).

[25] Lohse, Luther, 79.

[26] Zu Karlstadts Abendmahlsverständnis siehe die Ausführungen bei Lohse, Luther, 80; Hägglund, Geschichte der Theologie, 188 und Gäbler, Zwingli, 118f.

[27] Auf die anderen beteiligten Personen wie z.B. Bucer, Hedio, Brenz oder Agricola kann im Rahmen dieser Arbeit nicht eingegangen werden.

[28] Grane, Confessio, 95; Lohse, Luther, 79.

[29] BSLK, Kl. Kat., 519, 41 - 520, 2.

[30] BSLK, Gr. Kat., 709, 24. In den AS formulierte Luther: "... daß unter Brot und Wein im Abendmahl sei der wahrhaftige Leib und Blut Christi..." (a.a.O., 450, 14f). Vgl. WA 26, 264, 34 - 265, 6.

[31] Siehe z.B. BSLK, Gr. Kat., 709, 42-44; 710, 15-21.39-45; 711, 14-17; 713, 12-23.

[32] Wenz, Einführung, 51.

[33] Krüger, in: Pöhlmann/Austad/Krüger, Theologie, 138.

[34] A.a.O., Kl.Kat., 519, 41f. Vgl. auch Gr.Kat. 713f.

[35] WA 26, 447, 22f.

[36] So bereits in dem Abendmahlssermon von 1519 (WA 2, 750, 3) und in der Schrift "Daß diese Wort Christi..." (1527) WA 23, 87, 32ff: "Wie aber das zu gehe odder wie er (Christus, d.Verf.) ym brot sey, wissen wir nicht, sollens auch gar nicht wissen. Gotts wort sollen wir gleuben, yhm nicht weise noch mas setzten."

[37] BSLK, Gr. Kat., 710, 20f.

[38] BSLK, Gr. Kat., 710, 21f. So auch WA 26, 282, 39 - 283, 2.

[39] WA 26, 442, 20-25: "Warumb solt man denn nicht viel mehr auch ym abendmal sagen `Das ist mein leib', ob gleich brod und leib zwey unterschiedliche wesen sind und solch `das' auffs brod deute ? Denn hie auch eine Einickeit aus zweyerley wesen ist worden, die wil ich nennen Sacramentliche Einickeit, darumb das Christus leib und brod uns alda zum sacrament werden gegeben..."

[40] WA 26, 445, 8-15.

[41] WA 26, 443, 29-32; 445, 4-8.

[42] WA 26, 443, 16-19. vgl. auch: "Denn wenn ich das gleube, das allein die menschliche natur fur mich gelidden hat, so ist mir der Christus ein schlechter heiland" (WA 26, 319, 37f).

[43] Wenz, Einführung, 166. Vgl.: "Christus ist ym hymel vnd sein leib ist ym abendmal so sollen vns die wort (das ist mein leib) bleiben wie sie laüten (WA 26, 325, 4-6).

[44] Synekdoche (gr.) = "`Mitverstehen'; Redeform, in der ein Teil für das Ganze steht". (Brändle, Taschenbuch theol. Fremdwörter, 131).

[45] WA 26, 444, 1-7.30-38.

[46] WA 26, 322, 6f: "Also soll man der gantzen person zu eigen was dem andern teil der person widderferet umb des willen das beyde eine person ist..." Siehe auch WA 26, 335, 24-28.

[47] "Denn ichs ynn keinen weg leucken wil, das Gottes gewalt nicht solte so viel vermuegen, das ein leib zu gliech an vielen orten sein muege auch leiblicher, begreifflicherweise, Denn wer wils beweisen, das Gott solchs nicht vermag?"(WA 26, 336, 32-35;vgl.auch 337, 21-24.

[48] Lessing, Abendmahl, 6.

[49] Wenz, Einführung, 178f. In den Tischreden äußert sich Luther zum Problem folgendermaßen: "Man muß den Ketzern begegnen, denn es sind etliche, die lassen es nur ein Sakrament sein, weil (=solange) es in usus ist. Was aber übrig ist bleibt, das werfen sie weg. Das ist nicht recht. Wir lassen einen sumieren." (WATR Nr 5341) Zitiert nach: Schöne, Hirtenbrief zum Gottesdienst und zum Altarsakrament, in. Lutherische Beiträge, Nr. 2/1997, (2.Jg.).

[50] BSLK, Kl. Kat., 519, 41 - 520, 2.

[51] A.a.O., 520, 22-28. Vgl. a.a.O., Gr. Kat. 711, 20-42 und 721, 46-722,4.

[52] So betont Luther dies mehrfach im Großen Katechismus: z.B. BSLK, Gr. Kat., 711, 42-44; 713, 12-23.35-39.

[53] BSLK, Gr. Kat., 722, 1-4.

[54] BSLK, Gr. Kat., 713, 12-23.

[55] BSLK, Gr. Kat., 712, 20f.

[56] Peters, Kommentar, Bd. 4, 160; als Belegstellen siehe z.B.: BSLK, Gr. Kat., 712, 11-39; 722, 8-17; 724, 5-38.

[57] BSLK, Gr. Kat., 721, 14-20.

[58] BSLK, Gr. Kat., 717, 25-27: "...sondern oft sollet (Ihr) genießen, wann und wo Ihr wöllet..."; so auch: 715, 33-35, 712, 20f; u.ö..

[59] Siehe z.B. BSLK, Gr. Kat., 716, 9-20; 717, 3-8; 718, 14-19.

[60] BSLK, Kl. Kat., 521, 3f; Gr.Kat., 715, 13-16.

[61] BSLK, Gr. Kat. 715, 19-21. Weitere Belegtstellen sind: Kl. Kat., 521, 4-11; Gr. Kat., 714, 28-45.

[62] BSLK, Gr. Kat., 711, 3-15, Zitat: 12-14.

[63] BSLK, Gr. Kat., 720, 8f; 20-25.

[64] BSLK, Gr. Kat., 714, 38-41. Siehe auch Kl. Kat., 521, 8-9: "Wer aber diesen Worten nicht gläubt oder zweifelt, der ist unwirdig und ungeschickt;". "Unwirdig" ist im lat. Text mit "indignus" wiederge- geben. Unwürdig ist auch derjenige, der "kein Gnade und Absolutio begehret"(Gr. Kat. 720, 15f). Vgl. 1.Kor 11,27ff (V 27: αvαξιως).

[65] BSLK, Gr. Kat., 721, 36-38.

[66] WA, 478, 38 - 479, 8.

[67] Auf andere Abendmahlsschriften oder auf die Aussagen in den "Loci communes" gehe ich hier nicht ein. Zur Abweichung gegenüber Luthers Abendmahlslehre siehe die kurzen Hinweise bei Hägglund, Geschichte der Theologie, 197f. Die dort in Bezug auf die Präsenz von Leib und Blut Christi in Brot und Wein gemachten Aussagen, stimmen meiner Meinung nach (noch) nicht mit Melanchthons Abendmahlslehre überein, wie er sie in der CA und der AC vertritt.

[68] BSLK, CA X, 64, 3-6. So auch AC X, 247, 47 - 248, 1.

[69] BSLK, AC X, 247,47-248,3.

[70] BSLK, AC X, 248, 23-25.

[71] BSLK, AC X, 248, 25-28.

[72] BSLK, AC X, 248, 28-30.

[73] BSLK, AC X, 248, 44.

[74] BSLK, CA XIII, 68, 7-11; vgl. CA XXIV, 94, 20-29 u. AC XIII, 291, 53- 292, 3; 292, 36-40; 295, 21-44; AC XXIV, 364, 11-18; u.ö..

[75] BSLK, AC XIII, 295, 34-40. So auch AC XXIV, 369, 33-35.

[76] BSLK, AC XXIV, 370, 34-36.

[77] BSLK, AC XXIV, 370 47. Vgl. 359, 19-25; 370, 50-52.

[78] BSLK, AC XXIV, 359, 19-25; 360, 37-43.

[79] BSLK, AC XXIV, 355, 16-20.38f; 366, 10-17; u.ö..

[80] Lessing, Abendmahl, 6; Wenz, Einführung, 63.

Müller, BKS d. ref. Kirchen, 87, 43 - 91, 35.

In der Auseinandersetzung mit Luther hat Zwingli in den 1520er Jahre eine ganze Reihe von Schriften zum Abendmahl geschrieben. Einen kurzen einführenden Überblick über diese L iteratur gibt Gäbler, Zwingli, 118-125 (dort auch weitere Literatur).

Müller, BKS d. ref. Kirchen, 87, 43.

A.a.O., 87, 48 - 88, 3: "Sed quod Christi corpus per essentiam et realiter, hoc est corpus ipsum naturale in coena aut ad sit, aut ore dentibusque nostris mandatur, quemadmodum papistae, et quidam qui ad ollas Egyptiacas respectant, perhibent, id vero non tandum negamus, sed errorem esse qui verbo Dei adversatur constanter adseveramus." Zur Ablehnung der manducatio oralis siehe auch: a.a.O., 89, 31-43 u. 91, 19-23.

A.a.O., 89, 40f.

Rohls, Bekenntnisschriften, 273.

Gäbler, Zwingli, 120. Siehe dazu auch einen Abschnitt aus der Zwinglischrift "Eine klare Unterrichtung vom Nachtmahl Christi..." in: KThiQ III, 150f

Müller, BKS d. ref. Kirchen, 89, 14-30: "Haec testimonia tollunt corporis Christi praesentiam ubique quam in coelo..." (25f); vgl. 91, 2-7.

"Hic locis cogimur fateri, verba ista, Hoc est corpus meum, non naturaliter, sed significative perinde accipi oportere, ..."

(A.a.O., 89, 46f).

A.a.O., 87, 44-48.

A.a.O., 86, 46-48.

Inst. IV, 17, 3, (465, 24-2), 32, (518, 37-39), u.ö..

Die in den Klammern stehenden Zahlen beziehen sich auf die deutsche Ausgabe der Institutio, die von Otto Weber herausgegeben worden ist.

Inst. IV, 17, 19 (489, 31-34).

Inst. IV, 17, 3 (465, 31 - 466, 8). 10 (474, 29-37).

Inst. IV, 17, 33 (520, 29-32).

Inst. IV, 17, 21 (495, 23-26).

Inst. IV, 17, 23 (499, 25f).

Inst. IV, 17, 19 (489, 35 - 490, 2); Siehe auch insgesamt hierzu: Inst. IV, 17, 30 (515-518).

Inst. IV, 17, 32 (518, 28-32).

Inst. IV, 17, 32 (518, 33-39).

Inst. IV, 17, 33 (521, 19-24): "Denn wir haben dabei (beim Essen) ausschließlich die Art und Weise im Auge, und die ist bei ihnen fleischlich, indem sie Christus in das Brot einschließen, nach unserer Anschauung aber geistlich, weil die verborgene Kraft des Heiligen Geistes das Band ist, das uns mit Christus verbunden sein läßt."

Inst. IV, 17, 5 (469, 5-7).

Inst. IV., 17, 2 (464, 19-27).

Inst. IV, 17, 33 (522, 23-25; 524, 15f.30-34).

Feld, Das Verständnis des Abe ndmahls, 118.

Wenz, Einführung, 58. Allerdings ist die Verfasserfrage bis heute nicht endgültig zu bestimmen. Metz nennt drei Forschungsmeinun- gen (ders., Heidelberger Katechismus I, 582-586, in: TRE, Bd. 14).

Metz, Heidelberger Kat echismus I, in: TRE 14, 585f.

Müller, BKS d. ref. Kirchen, 702, 25f.

A.a.O., 704, 11-12.

A.a.O., 702, 27-39 (Zitat: 27-29).

A.a.O., 702, 27; 704, 10. Der Heidelberger Katechismus

redet daher auch nur von einer manducatio oralis der Wahrzeichen (a.a.O., 704, 14).

A.a.O., 704, 24f.

A.a.O., 704, 29.

"Vom Abendmahl des Herrn wird also gelehrt, daß wahrer Leib und Blut Christi wahrhaftiglich unter der Gestalt des Brots und Weins im Abendmahl gegenwärtig sei..." (BSLK, 64, 1-5)

A.a.O., 703, 35-39.

A.a.O., 702, 25.36f; 704,9.

A.a.O., 705, 8-13.

A.a.O., 705, 20-23.

Lit.: Wallmann, Kirchengeschichte, 77f; Lohse, Luther, 83; ders., Epochen, 175f; Gäbler, Zwingli, 122f.

Auf dem Reichstag in Regensburg 1529 h atten die altgläubigen Mächte u.a. beschlossen, daß Wormser Edikt von 1521 durchzu- führen, was eine reichsrechtliche Verfolgung der Protestanten bedeutet hätte (Heusi, 297, ' l und m).

Wallmann, Kirchengeschicht e, 77.

Lohse, Luther, 83.

Gäbler, Zwingli, 122.

So war man sich beispielsweise einig in Fragen der Trinität, der Erbsünde, der Taufe und Beichte. Siehe Text der "Marburger

Artikel" in: KThiQ III, 159-161.

Die Unterzeichner stellte n fest, daß sie sich "ob der wahr Leib und Plut Christi leiblich im Brot und Wein sei, dieser Zeit nit vergleicht haben..." (BSLK, , 65, 22f).

BSLK, 65, 25f.

BSLK, 65, 18f.

Lohse, Epochen, 176.

Kupsch, Wittenberger Konkordie, in: RGG, Bd. 6, Sp. 1784.

Wallmann, Kirchengeschichte, 83.

Teilnehmerliste siehe: KThiQ III, 186.

BSLK, 65, 28-30.

BSLK, 65, 31-35.

BSLK, 65, 37-42.

KThiQ III, 186.

KThiQ III, 186.

Lohse, Luther, 47.

Wallmann, Kirchengeschichte, 83.

Heussi, Kompendium, 315, ' 82q und r.

Literatur zu den Lehrstreitigkeiten: Wallmann, Kirchengeschichte, 101-103; Hägglund, Geschichte der Theologie, 208-215; Heussi, Kompendium, 346-348; Krüger, in: Pöhlmann/Austad/Krüger, Theologie, 21-24.

BSLK, Epit. VII, 796-803; SD VII, 970-1016.

Z.B. BSLK, Epit. VII, 797, 31-34. Auch hier wird zunächst gesagt, daß "Leib und Blut Christi wahrhaftig und wesentlich gegenwaärtig" sind (durch das `ist' Christi), bevor gesagt wird, daß sie mit Brot und Wein ausgeteilt werden.

BSLK, SD VII, 974, 31-41 und 976, 31-44.

Die manducatio spiritualis wird aber definiert als Glaube an Gottes Wort, welches uns in Christus "Gnade, Vergebung der Sünden, Ge- rechtigkeit und ewiges Leben" anbietet. BSLK, SD VII, 993, 4-39.

BSLK, Epit. VII, 799, 17-23; SD VII, 994, 12-22.

BSLK, Epit. VII, 797, 36 - 798, 3.

BSLK, Epit. VII, 798, 4-11. "(K)raft seiner Teilhabe an der göttlichen Allmacht kann der erhöhte Chri stus `körperlich' als wahrer Mensch, an jeder gewollten Stelle, gegenwärtig sein." (Hägglund, Geschichte der Theologie, 218); vgl. mit den Verwerfungen 11-13 in: BSLK, Epit. VII, 802, 15-31. Damit bekennt sich die FC zur Ubiquitätslehre Luthers.

BSLK, Epit. VII,799, 36-43; s.a. SD VII, 994,27-35 u. 1015,11-18.

Wallmann, Kirchengeschichte, 103; vgl. auch Hägglund, Geschichte der Theologie, 218 und Krüger in: Pöhlmann/Austad/Krüge r, Theologie, 24.

Hier kann nur ein ganz grober Überblick zur Abendmahls-

auffassung in jenen zwei Jahrhunderten gegeben werden.

Auf die Konflikte, die durch die Konversion des brandenburgischen Kurfürsten Johann Sigismun d zum Calvinismus im Jahre 1613, in dessen Land zwischen Lutheranern und Calvinisten ausgebrochen sind, kann an dieser Stellen nicht gesondert eingegangen werden

(vgl. dazu: Neugebauer, Die Hohenzollern, Bd. 1, 136f; Hesselbacher, Paul Gerhardt, 77ff).

Mannermaa, Von Preussen nach Leuenberg, 17.

Pöhlmann, Abriß, 299.

Peters, in: TRE, Bd. 1, Abendmahl III/4, 137, 20-44.

A.a.O., 138, 50-52.

A.a.O., 139, 3f.

A.a.O., 139, 10-13.

Kupisch, Die deutschen Landeskirchen, R 52. Siehe auch Meister, Grundlinien, 16.

Meister, Grundlinien, 17f; Mannermaa, Von Preussen nach Leuenberg, 17f, Hauschild, Evangelische Kirche in Deutschland,

in: TRE .

Meister, Grundlinien, 1 9.

Die Dynastie der Hohhenzollern war seit 1613 reformiert, die Bevölkerung des Landes größtenteils lutherisch.

Text abgedruckt in: KThiQ IV/1, 186-187; hier: 186.

A.a.O., 186.

A.a.O., 187.

Unionen außerhalb Preußens: 1817 Nassau; 1818 Hanau und Pfalz

1820 Anhalt; 1821 Baden, Waldeck-Pyrmont; 1822 Großherzogtum Hessen; (Mannermaa, Von Preusssen nach Leuenberg, 19)

Kupisch, Die deutschen Landeskirchen, R 54.

1817 veröffentlichte Harms 95 Thesen, in denen er unter anderem bestritt, daß "die Scheidewand zwischen Lutheranern und Refor- mierten aufgehoben" sei. These 78 lautet: "War auf dem Colloquio zu Marburg 1529 Christi Leib und Blut im Brot und Wein, so ist es noch 1817." Damit bekennt sich Harms zur lutherischen Abendmahls- lehre und macht deutlich, daß die Grenzen zwischen reformierten und lutherischen Bekenntnis nicht zeitbedingt verwischt werden können (Text abgedruckt in: KThiQ IV/1, 187-189; hier 188).

Manneraa, Von Preussen nach Leuenberg, 19-20; Kupisch, Die deutschen Landeskirchen, R 54-56.

A.a. O., 20.

Auch andere polizeiliche Maßnahmen wurden eingesetzt, wie z.B. die Verbannung außer Landes. Es gründeten sich freie lutherische Gemeinden, die vom Staat breits 1845 anerkannt wurden (Mannermaa, Von Preussen nach Leuenberg, 20; Kuppisch, Die deutschen Landeskirche, R.55f; Meister, Grundlinien, 21f).

Text in: KThi Q IV/1, S.197.

"Die Union bezweckt und bedeutet kein Aufgeben des bisherigen Glaubensbekenntnisses, auch ist die Autorität, welche die Bekenntnisschriften der beiden evangelischen Konfessionen bisher gehabt, du rch sie nicht aufgehoben." KThiQ IV/1, 197.

A.a.O., 197.

Die Befürworter der Union versuchten, über die noch gültige Ordinationsliturgie eine Konsenssunion zu erreichen. Die Lutheraner beharrten auf ihrem Standpunkt, daß die je weiligen Bekenntnisse nicht aufgehoben seien, also auch keine Kirchenunion bestehe (Mannermaa, Von Preußen nach Leuenberg, 21).

Text in: Ruhbach (Hrsg.), Kirchenunionen, 38-41.

So bestehe z.B. ein Konsesns, daß die Reformation skirchen in "Uebereinstimmung mit der alten apostolischen-christlichen Kirche" lehre, daß "jede Ueberlieferung der Kirche" an die Schrift gebunden sei. Übereinstimmung bestehe auch in der Sünden- und Rechtferti- gungslehre, sowie in der Lehre von den guten Werken. (Ruhbach, Kirchenunionen, 38f.)

A.a.O., 39f. "In Ansehung der Sacramente lehrt dieselbe evangelische Kirche einhellig:" (40).

A.a.O., 40.

Sie sollte möglicherweise fü r die Lutheraner zu finden sein in der Formulierung: "Das heilige Abendmahl ist...die in der Einsetzung des gesegneten Brodes und Kelches von Christus gestiftete wahre Gemeinschaft seines Leibes und Blutes..." (A.a.O., 40).

Mannermaa, Von Preussen nach Leuenberg, 22.

Texte in: Ruhbach (Hrsg.), Kirchenunionen, 41 und 42f.

A.a.O., 41.

Meister, Grundlinien,29; Mannermaa, Von Preußen n.Leuenberg, 24

Meister, Grundlinien, 30f; Mannermaa, Von Preussen nach Leuenberg, 24f.

Meister, Grundlinien, 35; vgl. auch Mannermaa, Von Preussen nach Leuenberg, 25.

Für einzelne lutherische Theologen, wie etwa Asmussen, Iwand oder Niemöller hatte die Erklärung dagegen schon normative Gültigkeit.

Manner maa, Von Preussen nach Leuenberg, 25.

Text der "Theologischen Erklärung" in: KThiQ IV/2, 130-132;

hier siehe 130.

Mannermaa, Von Preussen nach Leuenberg, 25; Meister, Grundlinien, 26.

Text in: KThiQ IV/2, 149f.

Meister, Grundlinien, 37. Die Theologie, die in Halle zu Tage tritt, gründet sich auf der Erkenntnis, "daß die Kirchen in dem ver- kündigten Christus einen übergeschichtlichen gemeinsamen Grund haben", der "solange...(er)...vorhanden ist", die Gültigkeit der verschiedenen Bekenntnisse nicht aufhebt. (Mannermaa, Von Preussen nach Leunenberg, 28). "Jesus Christus, der hier und jetzt im Wort verkündigt wird, vereinigt die Kirchen". (A.a.O., 26).

KThiQ, 149f.

Lessing, Abendmahl, 24.

Hauschild, Evangelische Kirche, in: TRE, ...668

Mannermaa, Von Preußen nach Leuenberg, 31.

So heißt es in der Grundordnung der EKD im ersten Artikel:

"Die Evangelische Kirche in Deutschland ist ein Bund lutherischer, reformierter und unierter Kirchen. Sie achtet die Bekenntnisgrundlage der Gliedkirchen..." (zitiert nach: KThiQ IV/2, 165).

Damit geschah ein Rückschritt hinter die 1937 in Halle zur Abendmahlsgemeinschaft festgeschriebenen Aussagen ("Abendmahls- gemeinschaft hat ihren Grund... in der Gnade dessen, der der Herr des Abendmahls ist"; "...gemeinsame Abendmahlsfeiern (stehen) nicht im Widerspruch zu der schriftgemäßen Verwaltung des heiligen Abendmahls."; KThiQ IV/2, 149f) da diese keinen Eingang in die Grundordnung der EKD fanden.

KThiQ IV/2, 166; weiter heißt es dort, daß die Wortverkündigung und die Sakramentsverwaltung nach den Ordnungen der Bekennt nisse der Gliedkirchen zu geschehen habe und daß jene auch "Verein- barungen über die Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft" zu schließen

hätten (Art. 4.1.). "(W)o seelsorgerliche Verantwortung und gemeind- liche Verhältnisse" die Abendmahlszulassung "gebieten", dort ist sie erlaubt (Art. 4.4.). (A.a.O., 166).

Hauschild, Evangelische Kirche, in: TRE 669, 32-34.

Einladungsschrieben der EKD vom 14.08.1947; abgedruckt in: Kirche und Abendmahl, 65.

So das Einladungsschreiben. Vgl auch Meister, Grundlinien, 36:

"Zugleich wurde der Gang...zum Heiligen Abendmahl auch als ein bewußtes Bekenntnis zu Christus vor den Menschen verstanden."

Der Kommission gehörten Theologen aus den verschiedenen Konfessionskirchen der EKD an. Namentlich waren dies die Herren

Bizer, Bornkamm, P. Brunner, Delekat, Gollwitzer, Iwand, Jeremias, Käsemann, Kreck, Kuhn, von Loewenich, H. Meyer, Michel, Niesel, Schlink, Schweizer, Sommerlath, Vogel, Weber und E. Wolf. Bis auf Sommerlath haben alle die Thesen unterzeichnet.

Meister, Grundlinien, 46.

A.a.O., 46.

Lessing, Abendmahl, 21.

So übernahmen 1962 die badische, 1963 die westfälische und 1964 die rheinische Kirche die Thesen. 1963 stimmte ihnen der Rat der EKU zu (Lienhard, Kirchengemeinschaft, 14).

XY, Abendmahl IV, in: TRE 1, 157, 18.

Kirche und Abendmahl, 65. Die nachfolgenden Zitate finden sich, wenn nicht anders vermerkt, ebenfall s a.a.O.

Kirche und Abendmahl, 66. Die nachfolgenden Zitate finden sich, wenn nicht anders vermerkt, ebenfalls a.a.O.

XY, Abendmahl IV, in: TRE 1, 154, 2.

Kirche und Abendmahl, 65.

Der Darstellung liegt folgende Literatur zugrunde, die ich nu r bei Originalzitaten angebe: Roloff, Neues Testament, 211-227; Delling, Urchristliches Mahl-Verständnis, in: TRE 1, 47-58; Lohse, Grundriß, 68-71.108f; Feld, Das Verständnis des Abendmahls, 4-76; Lang, Die Briefe an die Korinther, 156-162.

Mk 14, 22-25; Mt 26, 26-29; Lk 22, 15-20 und 1.Kor.11, 23-26.

Delling, a.a.O., 48, 6f.

Wortumstellung im 1.Kor 11: touto mou estin to soma.

Roloff, a.a.O., 212.

Auch gibt es Berichte von nachösterlichen Mahlfeiern mit dem Auferstandenen (Mk 16, 14; Lk 24, 30f.35; Joh 21, 13). Wie auch immer nun historisch-kritisch die Auferstehung Jesu zu bewerten ist, die Tatsache, daß es Mahlfeierberichte mit dem Auferstandenen Herrn gibt weist daraufhin, daß man dem Mahl mit Jesus eine hohe Bedeutung beigemessen hat.

Delling, a.a.O., 49, 32f.

Roloff, 219; Lohse, 108; Kümmel, Theologie des Neuen Testaments, 197; Lang, 153.

Schweizer, Das Evangelium nach Markus, 165f: "Dann ist das gebrochene und allen ausgeteilte Brot als Zeichen und Pfand für die

Gegenwart Jesu selbst, seines `Ich' oder seiner `Person' verstanden."

(166); vgl. Roloff, 219.

Delling, 53, 35-42 (Zitat 39).

Delling, 54, 3-6. Nach D ellings Auffassung lehrt Paulus die leibhaftige Gegenwart des Herrn unter Brot und Wein (55, 10-36).

Lang, 152.

Z.B. Lang, 158: "Der erhöhte Herr ist im Mahl als der Gekreuzigte mit der Heilswirkung seine stellvertretenden Sühn etodes gegen- wärtig."

Zum johanneischen Abendmahlsverständnis sei nur soviel angemerkt(siehe hierzu Delling, 57f und Schneider, Das Evangelium nach Johannes, 142-155). Im Johannesevangelium findet sich kein Einsetzungsbericht vom Abendmahl. Texte, die auf das Abendmahl hinweisen könnten sein: Joh 2,1-10; 6; 15, 1-7. Dabei nimmt Joh 6, 51c-58 eine exponierte Stellung ein. In diesem Abschnitt wird eine sehr realistische Auffassung von der Gegenwart von Leib und Blut Jesu in/unter Brot und Wein deutlich. Wer Fleisch und Blut Christi zu sich nimmt, der hat schon jetzt das ewige Leben und die Garantie der Auferweckung am Jüngsten Tag (Joh 6, 54).

Feld, Vertsändnis des Abendmahls, 132. Zur weiteren Beurteilung der Ergebnisse siehe die Positionen, die Delling (a.a.O., 151, 30-38) referiert: Sasse -> Ergebnisse geben "keinen wirklichen Anlaß zu einer Änderung der überlieferten Lehre"; Sommerlath -> "überliefer- te Lehre (wird) bestätigt"; Kimme -> "eine exegetische Situation (dürfe man) nicht dogmatisieren"; andere-> exegetische Ergebnisse fordern eine Revision der bisherigen Lehre. Vgl. hierzu auch die Ausführungen bei Graß, Arnoldshainer Thesen, in: NZSTh 2 (1960), 66, Anmerkung 4.

Kirche und Abendmahl, 65.

Ich zitiere die Thesen und deren Erklärungen wie sie abgedruckt sind in dem Buch "Kirche und Abendmahl" (h rsg. von Vajta). Sie finden sich dort auf den Seiten 65-67 bzw. 71-73.

Peters, Zur Kritik, in: NZSTh 2 (1960), 184f.

BSLK, CA VII, 61.

BSLK, CA XXIV, 91,19 - 95,35.

BSLK, AC XXIV, 349, 30 - 377, 28.

A.a.O., 364, 18-20.

A.a.O., 364, 25-27.

So in seiner "Formula Missae" und "Deudsche Messe vnd ordnung Gottesdiensts" hier: abgedruckt in: Herbst (Hrsg.), Evangelischer Gottesdienst, 16-49 und 69-87.

Auch wenn in ihr den Elementen - wie es Lessing beschreibt -

"ein eigenes Gewicht beim Mahl" zugesprochen wird (Lessing, Abendmahl, 33).

Peters, Zur Kritik, in: NZSTh 2 (1960), 188; siehe auch Kandler, Christi Leib und Blut, 99.

BSLK, SD VII, 1000, 35-40.

Vgl. BSLK, Epit. VII, 798, 4-20 und SD 1014, 11 - 1015, 2.

BSLK, Gr.Kat., 709, 32 - 36.

BSLK, Kl.Kat., 520,2; Gr.Kat. 708, 4.41f; 709, 25; 710, 21. z.B. 520, 2: Das Abendmahl sei "von Christo selbs eingesetzt".

Pöhlmann, Abriß, 305. So auch Lessing, Abendmahl, 30.

Hier bri ngt auch die Erklärung zu These 4 keine Fortschritt, in der die Elemente als "erwählte Mittel für die Gaben" von Leib und Blut beschrieben werden.

Kühn, Abendmahl IV, in: TRE 1, 155, 20. Vgl auch Graß, Arnoldsh ainer Thesen, in: NZSTh 2 (1960), 73: Das "in" "sagt nichts über das Verhältnis des gegenwärtigen Herrn zur Mahl- handlung oder gar zu den Elementen aus, sondern bestimmt den sich schenkenden gegenwärtigen Herrn näher."

Peters, Kommentar, Bd. 4, 147.

94, 24; siehe auch: 95, 7f u.ö.; hier gilt aber, daß Gottheit und Menschheit HJesu Christusi nicht voneinander zu terren sind 95m, 22-26.

99, 10

BSLK, AC Brot und Wein, 248, 23-25.

Kinder, E., zitiert nach: Wenz, Einf ührung, 161.

In These 4 heißt es: "durch sein verheißenes Wort".

Peters, Zur Kritik, in: NZSTh 2 (1960), 186. Etwa wie es Jesus in Mt 18,20 und 28, 20 verheißt.

Kandler, Christi Leib und Blut, 97. Dort der dargestellte Zu sammenhang und die angegebenen Zitate.

WA 26, 283, 1ff. Vgl. BSLK, Gr. Kat., 713, 15-17.

Wenz, Einführung, 56. So auch Peters, Kommentar, Bd. 4, 142.

Vgl. dazu meine Begründung zu diesem Punkt im Kapitel über die "Wittenberger Konkordie".

Pöh lmann, Abriß, 305.

BSLK, AS Art. III, 452, 1-7. Vgl. z.B. BSLK, Epit. VII, 801, 5-11.

Vgl. Wenz, Einführung, 189.

Peters, Zur Kritik, in: NZSTh 2 (1960), 211.

Wenz, Einführung, 189.

BSLK, AC X, 248, 28-32.

"vere et substantialiter" so z.B. in AC X, B SLK, 247, 47 und

FC Epit. VII, BSLK, 797, 33.

Kandler, Christi Leib und Blut, 103.

Vgl. Inst. IV 17, 33, 520, 29-33 und Heildelberger Katechismus, (Müller, BKS d. Ref. Kirchen, 704, 11-12).

BSLK, CA V, 58, 1-5.

BSLK, CA V, 58, 1-5; AC XXIV, 370, 3-6; SD II, 891, 11-14.

BSLK, CA V, 58, 5-7; AC IV, 9-18; Kl.Kat., 513, 11-14.

BSLK, Kl.Kat., 511, 45 - 512, 5; Gr.Kat. 659, 44 - 660, 13.

Kandler, Christi Leib und Blut, 97. Vgl. auch Peters, Kommentar, Bd. 4, 172. Aus den Äuße rungen Luthers zum Abendmahl hat Peters nur eine Stelle herausgefunden, an der Luther aussagt, daß sich der erhöhte Herr "selber durch den Heiligen Geist (in) unserem Abendmahl gegenwärtig setzt...: ``Sobald Christus spricht: `Das ist mein Leib', so ist sein Leib da durchs Wort und Kraft des Heiligen Geistes.''" (in: WA 19, 491, 13ff).

Vgl. z.B. BSLK, Kl.Kat., 520, 22-28 mit Inst. IV, 17,2 (464, 19-27) und "Heidelberger Katechismus" (Müller, BKS d.ref. Kirchen,

702, 25.36f).

Vgl. BSLK, CA XXIV, 94, 35-95, 2; AS, II.teil, Art. 2, 419, 3-6.

BSLK, AC XXIV, 369, 3-22.

Im Abendmahl gibt der erhöhte Herr "jetzt schon Anteil an der zukünftigen Gemeinschaft im Reiche Gottes."

6,1: Jesus ist Beginn "einer neuen Schöpfung".

6,2: Sie bringt einen ekklesiologischen Bezug: Teilnehmer des Abendmahls sind "zusammengeschlossen zu seinem (Jesu, d.Verf.) Leib, der Kirche, und werden des verheißenen neuen Bundes teilhaftig, den Gott durch Jesu Blut gestiftet hat."

6,3: Weißt auf den "Anfang einer neuen Menschheit" hin, die im Abendmahl inmitten dieser Weltzeit, schon begonnen hat als "Gemeinschaft der Brüder", die als Gemeinschaft "der begnadigten Sünder" bezeichnet wird.

Mahl ist Stärkung im Kampf "gegen alle Schwärmerei und alle Schlaffheit, damit wir nicht entweder in falschen Träumen das Künftige vorwegnehmen oder verzagt die Hand sinken lassen."

Kühn, Abendmahl IV, in: TRE 1, 156, 22f.

Peters, Zur Kritik, in: NZSTh 2 (1960), 200.

A.a.O., 203.

BSLK, Gr.Kat. 721, 14 - 724, 41.

A.a.O., 721, 14-20.

A.a.O., 722, 15-17. Zum Kampf mit dem Teufel: 723, 44-724, 1 5.

Lienhard, Kirchengemeinschaft heut, 90.

Vgl. Pöhlmann, Abriß, 305; Kühn, Abendmahl IV, in: TRE 1, 155 und Wenz, Einführung, 189.

BSLK, FC, Epit. VII, 799, 17-24: "Wir glauben, lehren und bekennen, daß der Leib und Blut Chris ti nicht allein geistlich durch den Glauben, sonder auch mündlich ... mit dem Brot und Wein empfangen werde." Vgl. auch BSLK, , AC X, 248, 10-13.

Lessing, Abendmahl, 33. Vgl. Pöhlmann, Abriß, 305.

Graß, Arnoldshainer Thesen, in: N ZSTh 2 (1960), 87.

Krüger, in: Pöhlmann/Austad/Krüger, Theologie, 168.

Pöhlmann, Abriß, 306.

Rohls, in: Mahl des Herrn, 200.

BSLK, Gr.Kat., 721, 36-38.

Aber es ist eben eine Personalpräsenz Christi in den Abendmahls- gaben, die die lutheris chen Bekenntnisse grundsätzlich ablehnen.

Einen einführenden Überblick gibt Marc Lienhard in seinem Buch "Lutherisch-Reformierte Kirchengemeinschaft heute". Dort auf den Seiten 9-42.

Lohff, in: TRE, Bd. , Leuenberger Konkordie, 33, 50f.

KJ 1966 (93.Jg.), 58-67. Dort auf Seite 61 die vorgeschlagene Neufassung des Artikel 4,4, die einen offenen Abendmahlstisch für die Mitglieder der EKD-Kirchen innerhalb der EKD feststellt.

KJ 1966 (93.Jg.), 67-69.

KJ 1967 (94.Jg.), 38f.

KJ 1968 (95.Jg.), 8f.

Scharbau, Einleitung, in: Konkordie, 3f. Vgl. Lienhard, Kirchen- gemeinschaft heute, 31f.

A.a.O., 4. Vgl. Lienhard, Kirchengemeinschaft heute, 32-36.

Lohff, in: TRE, Bd. , Leuenberger Konkordie, 34, 6-8.

Scharbau, Einleitung, in: Konkordie, 4. Lienhard, Kirchen- gemeinschaft heute, 36-42.

Lohff, TRE, Bd. Leuenberger Konkordie, 34, 8-13; Leinhard, Kirchengemienschaft heute, 20; die Thesen sind abgedruckt in:

KJ 1970 (97. Jg.), 47f. Die Gedanken, die die Thesen aufnehmen, hat W.Lohff in einer Sitzung des Theologischen Ausschusses der VELKD am 14/15.10.1968 vertreten. Er hielt ein Referat zum Thema "Kirchengemeinschaft nach CA VII". Lohffs Thesen haben "erheblichen Einfluß auf das ökumenische Programm des Theolo- gischen Ausschusses der VELKD ausgeübt." (Mannermaa, Von Preussen nach Leuenberg, 79) und finden sich dann auch in der Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa. Vgl. dazu Mannermaas kommentierte Wiedergabe des Vortrags (a.a.O., 102). Lohffs ökumenisches Modell ist das Grund-Ausdruck-Schema. Nach Lohff gründet sich die "Einheit der Kirche...nicht auf die Übereinstimmung in der Lehre der Bekenntnisschriften, sondern auf den Konsens des aktualen Glaubens" (a.a.O., 59). Lohff unter- scheidet zwischen dem fides dogmatica (Ausdruck des Glaubens) und dem fides iustificans (Grund des Glaubens) (a.a.O., 59).

BSLK, CA VII, 61.

Inst. IV, 1, 9 (16, 8-15).

Die nachfolgenden Zitate finden sich in: KJ 1970 (97. Jg.), 47f.

Siehe die Dokumentation in: KJ 1970 (97. Jg.), 49-54.

A.a.O., 50.

A.a.O., 53.

Lohff, Leuenberger Konkordie, in: TRE, Bd. 34, 13-15.

A.a.O., 34, 24-26.

A.a.O., 34, 29-34.

Der Einfügungstext lautet (Art. 1, 4): "Zwischen den Gliedkirchen besteht Kirchengemeinschaft im Sinne der Konkordie reformato- rischer Kirchen in Europa (Leuenberger Konkordie). Die Evange- lische Kirche in Deutschland weiß sich mit ihren Gliedkirchen verpflichtet, die in ihr bestehende Gemeinschaft auch im Sinne dieser Konkordie zu stärken und die Gemeinsamkeit im Verständnis des Evangeliums zu vertiefen." (zitiert nach: Lohff, Leuenberger Konkordie, in: TRE, Bd., 33,36-44).

Siehe die Liste der Signaturkirchen in: Konkordie, 56-64.

MD 1/97 (48. Jg.), 20, h rsg. vom Konfessionskundlichen Institut des Evangelischen Bundes, Bensheim 1997, 20.

Ich zitiere die Leuenberger Konkordie nach der Textfassung, wie sie in dem Heftchen "Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa" abgedruc kt ist. Dort auf den Seiten 26-35. Zur Kennzeichnung der Zitate gebe ich die Absatzziffern an, die am Rand stehen.

Die lutherischen, reformierten und unierten Kirchen, sowie die Kirchen der Waldenser und der Böhmischen Brüder.

Di ese Aussage wird noch zu besprechen sein, legt sie doch das Verständnis einer Spiritualisierung des Abendmahls nahe.

Auch hier klingt eine mögliche Spiritualpräsenz Jesu im Sakrament des Altares an, jedoch darf bei der Kritik an dieser Aussage nicht übersehen werden, daß sie trinitarische formuliert ist.

Diese drücke sich im Leben der Kirchen und Gemeinden aus (35). Die `Amtskirchen' gewähren sich Kanzel- und Abendmahlsge- meinschaft, gegenseit ige Anerkennung der Ordination, Interzele- bration möglich (33). Organisatorische Folgerungen der Kirchen aus dieser Konkordie bleibt den einzelnen Kirchen selbst vorbehalten. Es sei dann aber darauf zu achten, daß die "Entscheidungsfreiheit der Minoritätskirchen nicht beeinträchtigt wird." (44f)

Lohff, Leuenberger Konkordie, in: TRE, Bd. 21, 33, 28f.

Vgl. auch Mildenberger, Theologie, 169: "Diese Konkordie ist nicht ein Unionsbekenntnis, das die aus der Reformation stammenden Bekenntnisse ablösen oder überhöhen will."

Scharbau, Einleitung, in: Konkordie, 11.

Zur Interpretation hinzugezogen werden noch die Abschnitte 2, 13, 21 und 39 der LK.

Arnoldshain 4: "der gekreuzig te und auferstandene Herr".

Lessing sieht in dem fehlenden "gekreuzigte" eine Reduktion gegenüber Arnoldshain (und ja auch gegenüber Halle 1937, d.Verf.). Der "Zusammenhang von person und Werk Christi" komme nicht mehr klar "zum Ausdruck" (Abendmahl, 38f). Ich stimme Lessing in diesem Punkte zu. Die Hinzufügung des "gekreuzigte" in den Abendmahlsabschnitten wäre theologisch eindeutiger, zumal es nicht nur den victor, sonder auch das quia victima auspricht. Schieffer versucht den Mangel zu entkräftigen, indem sie auf den Abschnitt 9 hinweist, in dem Jesu deutlich als der Gekreuzigte identifiziert wird und von daher auch als solcher auch in den Abendmahlsausagen gemeint ist (Von Schauenburg, 570).

Arnoldshain 4: "was er selbst...gibt".

Arnoldshain 4: "in seinem für alle in den Tod gegebenen Leib und seinem für alle vergossenem Blut durch sein verheißendes Wort mit Brot und Wein" (kursiv die wörtlichen Übereinstimmungen).

Vgl. Schieffer, Von Schauenburg, 495; Kandler, Kompromiß, in: LuMo 12, (1973), 671; ders., Leunberg II, in: Leuenberg - Konkordie oder Diskor die, 86; Ratzeburger Thesen, in: KJ 1972 (99.Jg.), 81.

Krüger, in: Pöhlmann/Austad/Krüger, Theologie, 165.

Im Text steht SD VI, was aber ein Druckfehler ist.

BSLK, FC, SD VII, 984, 3-20.

A.a.O., 30-35. Vgl. WA 26, 447, 22f; Gr.Kat (BSLK, 70 9, 22-36): "Das Wort ist das,... daß es nicht lauter Brot und Wein, sondern Christus' Leib und Blut ist und heißet." (33-36).

Schieffer, Von Schauenburg, 484.495; Kandler, Leuenberg II, in: Leuenberg - Konkordie oder Disko rdie, 78.86; Kimme, Konsensus?, in: a.a.O., 97.

Kandler, Leuenberg II, in: Leuenberg-Konkordie oder Diskordie, 78.

Kandler, Leuenberg II, in: Leuenberg - Konkordie oder Diskordie, 78; Kimme, Konsensus?, in: a.a.O., 96.99.

Kimme nen nt als Belege beispielhaft: Lk 10,16 (Verkündigung);

Mt 28, 18-20 (Taufe); 1.Kor. 11, 23ff (Abendmahl).

Kimme, Konsensus?, in: Leuenberg-Konkordie oder Diskordie, 95.

Vgl. dazu die "dreyerley wesen odder alle drey weise", die Christi Leib hat, um irgendwo sein zu können: "die begreiffliche leibliche weise", die "unbegreiffliche geistliche weise" und die ""Goettliche hymelische weise" (WA 26, 335, ... - 336, . 95/96 vomabendemanmmel aschristie3wedffjdj

Wenz, Ein führung, 194. Vgl. auch Kandler, Leuenberg II, in: Leuenberg - Konkordie oder Diskordie, 85.

Meint die Gabe "des neuen Leben(s) aus Glauben" lediglich eine ethische Haltung oder auch schon Anteil im hier und jetzt am ewigen Leben, daß uns mit der Gabe des Abendmahls zugeignet wird ( vgl. z.B. BSLK, Kl.Kat., 721, 46 - 722, 4).

BSLK, Gr.Kat., 711, 29 - 714, 11.

Pöhlmann, Abriß, 306; Krüger, in: Pöhlmann/Austad/Krüger, Theologie, 166.

P.Brunner, Um des Glaubens willen, in: LuMo 13 (1974), 91; Kandler, Kompromiß, in: LuMo 12, (1973), 83; Kimme, Konsensus?, in: Leuenberg - Konkordie oder Diskordie, 97.99.

Text zitiert nach: Mannermaa, Von Preussen nach Leuenberg, 193.

Vgl. dazu: Zeugnis und Dienst reformatorischer Kirchen in Europa, Texte d. Konf. v. Sigtuna; hrsg. v. Lienhard, Frankfurt/M. 1977.

Vgl. Konkordie und Kirchengemeinschaft reformatorischer Kirchen im Europa der Gegenwart, Texte d. Konf. v. Driebergen, hrsg. v. Birmele, Frankfurt/M. 1982.

Vgl.: Konkordie und Ökumene. Die Leuenberger Kirchengemeinschaft in der gegenwärtigen ökumenischen Situation. Texte d. Konf. v. Straßburg, hrsg. v. Birmel e, Frankfurt/M. 1988.

Auf die Konferenzen in Sigtuna, Dreibergen und Straßburg gehe ich nicht ein. Über die Texte von Wien liegen folgende Veröffent- lichungen vor: Die Kirche Jesu Christi. Der reformatorische Beitrag zum ök umenischen Dialog über die kirchliche Einheit; hrsg. von Hüffmeier, Frankfurt/M., 1995 und Sakramente, Amt , Ordination; hrsg. von Hüffmeier, Frankfurt/M., 1995.

Lohff, Leuenberger Konkordie, in: TRE 21, 34, 48 - 35, 22.

Dieser Text w urde in einem über mehrere Jahre dauernden Prozeß von der Regionalgruppe Südeuropa der Leuenberger Kirchengemeinschaft erarbeitet (vgl. dazu in: Sakramente, Amt, Ordination, 49-51).

Sakramente, Amt, Ordination, 48f.

A.a.O., 50.

A.a.O., 49.

A.a.O., 49.

A.a.O., 62.

A.a.O., 49f. Dort auch die Zitate.

A.a.O., 50f.

Jesus Christus schenkt sich selbst. Vgl. a.a.O., Teil I, I.1., 51f;

und Teil I, II, A. 1. a).

Vgl. dazu a.a.O., Teil I, II. A., 53; Teil II, II, 2..

A.a.O., II.Teil, III. 6, 62. Hervorhebung durch den Verf..

A.a.O., Teil I, 53.

LK 19: "Die Gemeinschaft mit Jesus Christus in seinem Leib und Blut...".

A.a.O., I.Teil, 54.

A.a.O., I.Teil, I.1., 51f.

A.a.O., I.Teil, I.2., 51.

A.a.O., II.Teil, III.6., 62.

A.a.O., I.teil, 53f.

A.a.O., II.Teil, 58.

A.a.O., I.Teil, B.3., 54.

A.a.O., I.Teil, B.4. und 5., 55.

A.a.O., I.Teil, C., 55.

A.a.O., I.Teil, B.1. und 2., 54.

A.a.O., I.Teil, B.3., 54.

A.a.O., I.Teil, A. 1c., 53.

A.a.O., I.Teil, II. A. 1. a), 53.

A.a.O., I.Teil, II. C. 1., 55.

A.a.O., I.Teil, II. C. 2., 56.

Zu den Punkten 1-3 vgl. a.a.O., I.Teil, II. C. 2. und 3., 56.

Repristination: Wiederherstellung eines früheren Zu-

standes

gehört aber nicht auch das Abendmahl zum Grund der christlichen Kirche, denn seit der Urgemeinde gehört die Mahlfeier konstitutiv zum sonntäglichen Gottesdienst mit hinzu, muß deshalb nicht hier Einigkeit erzielt werden?

Gr.Kat. " Das ist wohl wahr, wenn du das Wort davon tust oder ohn Wort ansiehst, so hast du nichts denn lauter Brot und Wein, wenn sie aber dabei bleiben,

wie sie sollen und müssen, so ist's lauts derselbigen wahrhaftig Christi Leib und Blut. Denn wie Christi Mund redet und spricht, also ist es, als der nicht lügen noch trügen kann." (BSLK 710, 15ff, und dort öfter)

Rechtfertigungsbotschaft ist Mitte der Schrift (weil in ihr die ausschließliche Heilsmittler- schaft Jesu Christi ausgesagt ist) und Maßstab aller Verkündigung der Kirche ist

Nach römisch-katholischer Lehre "ist das Abendmahl trotz Jesu Opfer am Kreuz, selbst eine Opferhandlung, in der das am Kreuz dargebrachte Opfer unblutig dargebracht wird. ... Das Meßopfer ist Abbild des einen Opfers Jesu." (Lessing, Abendmahl, 9f) und zugleich Sühnopfer. So wurde auf dem Konzil von Trient in der 22.Sitzung vom 17.September 1562 festgelegt: "Und weil in diesem göttlichen Opfer, das in der Messe vollzogen wird, jener selbe Christus enthalten ist und unblutig geopfert wird, der auf dem Altar des Kreuzes ein für allemal sich selbst opferte (vgl. Hebr 9,14.27), so lehrt das heilige Konzil, daß dieses Opfer wahrhaft Sühnopfer ist..." (DS, 1743).

Die Transsubstantiationslehre, die schon auf dem IV.Laterankonzil 1215 dogmatisiert wurde, besagt: "Christu s, cuius corpus et sanguis in sacramento altaris sub specibus panis et vini veraciter continentur, transsubstantiatis pane in corpus, et vino in sanguinem potestata divina."(DS, 802). Die Akzidentien von Brot und Wein, d.h. die Eigenschaften, die nicht zum Wesen bzw. zur Substanz gehören und wegfallen können, bleiben erhalten. Als Antwort auf die reformatorische Kritik an der Transsub- stantiationslehre wird diese Lehre auf dem Konzil von Trient 1545- 1563 erneut bestätigt (vgl. DS 1642). Es wird ausdrücklich festgehalten: "Quae conversio convenientur et prorie a sancta catholica Ecclesia transsubstantiatio est appellata."

Die Pr axis der Kommunion unter einer Gestalt in der

römisch-katholischen Kirche reicht bis ins 12.Jahrhundert zurück. Diese Praxis ist "in der ersten Hälfte des 13.Jh.s...bereits die Regel" (RGG 1, Sp.27). Die Gründe sind in der Laienfrömmigkeit zu suchen: "Scheu vor dem mündlichen Empfang von Leib und Blut" (a.a.O., Sp. 26), "Furcht vor der Verschüttung des Blutes" (a.a.O., Sp.27). Der reformatorischen Kritik, die Austeilung unter einerlei Gestalt widerspreche dem Befehl Christi entgegnet das Trienter Konzil mit dem Hinweis auf die Autorität der Kirche, die Sakramente zu verwalten. Sie dürfe bei der Sakramentsverwaltung Änderungen vornehmen (siehe DS 1728).

Le ssing, Abendmahl, 3.

82 von 82 Seiten

Details

Titel
Die lutherisch-reformierten Abendmahlsgespräche nach dem Zweiten Weltkrieg - Bestätigung, Aufgabe und Neuinterpretation der lutherischen Abendmahlslehre?
Hochschule
Universität Osnabrück
Veranstaltung
Fach: Evangelische Religion, Kirchengeschichte
Note
1
Autor
Jahr
1997
Seiten
82
Katalognummer
V96032
Dateigröße
609 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Für das 1. Lehramtsexamens im Fach Evangelische Religion angefertigt. Teil 5 - Zusammenfassung fehlt.
Schlagworte
Abendmahlsgespräche, Zweiten, Weltkrieg, Bestätigung, Aufgabe, Neuinterpretation, Abendmahlslehre, Fach, Evangelische, Religion, Kirchengeschichte
Arbeit zitieren
Dieter Garlich (Autor), 1997, Die lutherisch-reformierten Abendmahlsgespräche nach dem Zweiten Weltkrieg - Bestätigung, Aufgabe und Neuinterpretation der lutherischen Abendmahlslehre?, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/96032

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