Pazifistische Buddhisten? Gewalt im Theravada- und Mahayana-Buddhismus

Inhaltsverzeichnis

Einführung

1) Theravada und Mahayana: Eine Einführung

2) Gewalt im Theravada-Buddhismus

3) Gewalt im Mahayana-Buddhismus

Fazit

Quellen- und Literaturverzeichnis

Einführung

Der Buddhismus zählt in der breiten Öffentlichkeit zu einer der friedfertigsten unter den Weltreligionen.¹ Die Lehren und Regeln des traditionellen Theravada-Buddhismus rechtfertigen diese Grundhaltung in der Bevölkerung. Sie sprechen sich klar gegenjede Art von Gewalt aus und verbieten das Töten und Foltern von Menschen und Tieren. Einige Sutras des Mahayana-Buddhismus verschärften die Regeln darüber hinaus. Es stellt sich dennoch die Frage, wie pazifistisch die Anhänger der Religion wirklich sind.

Im Gegensatz zu dem vorherrschenden Klischeebild des friedlichen Buddhismus finden sich jedoch seit seinem Anbeginn Fälle von individueller und struktureller Gewalt.² Hier zu nennen wären die Konflikte des 20. und 21. Jahrhunderts in Sri Lanka, Südthailand und Myanmar, sowie die Rolle Japans im 2. Weltkrieg. Darüber hinaus finden sich weitere Beispiele in früheren Epochen.³

Die Arbeit geht der Frage nach, wie sich physische Gewalt im Buddhismus legitimieren lässt und wie pazifistisch die Normen tatsächlich sind.

Es zeigen sich hierbei große Unterschiede zwischen der traditionellen Theravada-Schule und dem später entstanden Mahayana-Buddhismus, weshalb eine differenzierte Sichtweise bedeutsam ist und beide Strömungen in der Arbeit gesondert behandelt werden.

Der richtungsweisende Aufsatz des französischen Buddhismus-Forschers Paul Demiévelle „Le bouddhisme et la guerre“ aus dem Jahr 1957 gab einen Anstoß die Religion differenzierter zu betrachten. Dieser ist bis heute für die Forschung bedeutsam. In den letzten Jahrzehnten verstärkte sich die Tendenz die absolute Friedfertigkeit des Buddhismus in Frage zu stellen.⁴ Besonders im angelsächsischen Raum wurden unterschiedlichste Werke zu der Thematik publiziert, wie beispielweise „Buddhism and Violence” (2006) von Michael Zimmermann oder „Buddhist Warefare“ (2010) von Mark Juergensmeyer und Michael Jerryson. Einen guten Überblick über die Gewaltlegitimation im Buddhismus liefert zudem der Aufsatz „Buddhist Traditions and Violence“ (2013) von Michael Jerryson aus dem Sammelband „The Oxford Handbook of Religion and Violence“. In der deutschen Forschung wurden verstärkt Analysen von einzelnen Konflikten publiziert. Die Zeitschrift für Religionswissenschaften veröffentlichte 2003 hierzu gleich mehrere Aufsätze, wie unter anderem „Üble Mönche oder wohltätige Bodhisattvas? Über Formen, Gründe und Begründungen organsierter Gewalt imjapanischen Buddhismus“ von Christoph Kleine oder „Zur Institutionalisierung des Buddhismus und der Suspendierung der ethischen Norm der Gewaltlosigkeit in Sri Lanka“ von Sven Bretfeld.

Das erste Kapitel der Arbeit „Theravada und Mahayana: Eine Einführung“ fungiert als Grundverständnis für den weiteren Verlauf. Im Fokus liegt der Abspaltungsprozess des Mahayanas und die hierdurch entstandenen Neuerungen gegenüber dem traditionellen Buddhismus.

Der Abschnitt „Gewalt im Theravada-Buddhismus“ geht darauf ein, wie die Theravada- Schule auf normativer Ebene zu Gewalt steht. Das Fallbespiel des Singhalesen-Tamilen- Konflikts dient als Grundlage zu veranschaulichen, welche Motive Gewalt fördern und wie die Anhänger diese legitimieren.

Im Kapitel „Gewalt im Mahayana-Buddhismus“ werden bestimmte Stellen aus den unterschiedlichen Sutras dahingehend analysiert, inwiefern sie eine Rechtfertigung von Gewalt möglich machen.

1) Theravada und Mahayana: Eine Einführung

Ursprung des Theravada-Buddhismus ist die „Schule der Älteren- Sthaviravada“, welche nach einem Schisma im 4. Jahrhundert vor Christus die konservative Seite des Buddhismus darstellte. Im Folgenden entstanden durch Meinungsverschiedenheiten der Sthaviravada weitere Abzweigungen, unter anderem der direkte Vorläufer des Theravada-Buddhismus, die Vaibhajyavada. Von allen Schulen der Sthaviravada existiert ausschließlich die Theravada in der Gegenwart, welche in Sri Lanka und in den Ländern des südostasiatischen Raums Myanmar, Thailand, Kambodscha und Laos verbreitet ist. Daraus resultiert die Bezeichnung „südlicher Buddhismus“.⁵

Grundlage der Schule ist der Pali-Kanon. Hierbei handelt es sich um die älteste vollständig anerkannte Textsammlung des Buddhismus, bestehend aus den klösterlichen Ordensregeln für die Mönche und Nonnen (Vinayapitaka), den Lehrreden Buddhas (Suttapitaka) und ihren psychologischen und philosophischen Deutungen und Begründungen (Abhidhamma). Der Theravada-Buddhismus erkennt ausschließlich den Pali-Kanon als authentisch und echt an und sieht darin die wahren Worte des historischen Buddhas.⁶

Das bereits erwähnte Schisma im 4. Jahrhundert vor Christus war die Folge einer Inakzeptanz von den Mönchen der Mahasanghika-Schule gegenüber der Verbindlichkeit und Absolutheit des Pali-Kanons. Sie zweifelten die Authentizität der Suttapitaka nicht an, sahen in ihr jedoch lediglich eine Teilwahrheit und nicht die endgültige Form. Aufgrund dessen forderten sie die Sammlung der Lehrreden, um weitere Texte zu erweitern. Des Weiteren stellten sie sich gegen das strenge Einhalten der Ordensregeln und setzten sich für eine Lockerung ein. Die Folge war eine Abspaltung von der traditionellen Form der Buddhismus.⁷

Bei der Mahasanghika-Schule handelt es sich um den Vorgänger des Mahayana­Buddhismus, welcher ab dem 1. Jahrhundert nach Christus aufkam.⁸ Die Schulen der neu entstanden Strömung ergänzten den Pali- Kanon um weitere Lehren von Buddha, welche die Anhänger als authentisch ansahen. Daraus entwickelten sich die Mahayana-Sutras. Insgesamt beziehen sich beide Strömungen auf die ursprünglichen Lehren des historischen Buddhas, wobei Mahayana weitere hinzufügte und bestimmte Lehren gesondert betonte.⁹

Das höchste spirituelle Ziel im Theravada-Buddhismus ist die Arhatschaft, somit das Erreichen der Nirvana und das Austreten aus dem Geburtenkreislauf (Samsara). Dabei ist das Ziel der Mönche die eigene Erlösung. Der Mahayana-Buddhismus kritisiert das individuelle Bestreben. Für sie ist der Bodhisattva das höchste spirituelle Ziel. Im Gegensatz zum Arhat ist dieser nicht primär auf seine eigene Erlösung besonnen. Seine Aufgabe ist es, vor dem eigenen Eintritt in das Nirvana, zunächst allen anderen Wesen, bei dem Erreichen dieses Ziels, zu helfen. Er handelt dabei in Mitgefühl (karuna), wie auch in Weisheit (prajna).¹⁰

Eine weitere Neuerung gegenüber dem Theravada-Buddhismus ist der Bedeutungswandel des zentralen Begriffes „Leerheit“ (Shunyata). Im ursprünglichen Buddhismus wurde bereits von einem „Nicht-selbst“ (Anatman) ausgegangen. Das bedeutet, dass es kein „Selbst“ gibt, da dieses dauerhaft verändert wird, vergänglich ist und daher das Festhalten an diesem zu Leid (Duhka) führt. Das was den Menschen ausmacht sind ausschließlich temporäre Zusammensetzungen sich gegenseitig bedingender Daseinsfaktoren. Alle Phänomene, die das individuelle Dasein kreieren befinden sich daher in einem Abhängigkeitsgefüge (Pratitya-Samutpada). Bildlich gesehen, ist das „Selbst“ wie ein fließender Fluss, der nach kurzer Zeit bereits ein Neuer ist. Ziel ist es, von der Vorstellung des festen „Selbst“ abzukommen. Im Mahayana-Buddhismus wurde die „Leerheit“ nicht ausschließlich auf die Persönlichkeit bezogen, sondern auf jegliche Existenz. Daher ist alles leer von einer Selbstnatur oder einem Eigenbestand. Das bedeutet jedoch keineswegs, dass die Dinge nicht existieren, sondern dass sie ausschließlich Erscheinungen darstellen.¹¹

Eine weitere Neuerung des Mahayana-Buddhismus war die Möglichkeit das auch Laien Erleuchtung erlangen und das Nirvana erreichen können. Grund dessen war die Ansicht, dass die Buddha-Natur (buddha-dhatu) in allen Lebewesen steckt und somit jeder Erleuchtung erlangen und ein Buddha werden kann. Hierbei bekommen sie Unterstützung von Bodhisattvas. Im Theravada-Buddhismus dagegen helfen die Laien den Mönchen, zum Beispiel durch finanzielle Unterstützung, nichts zu tun und den Weg in die Arhatschaft einzutreten. Sie können selber jedoch nicht Arhat werden. Der Mahayana-Buddhismus sorgte dahingehend für Gleichberechtigung.¹²

2) Gewalt im Theravada-Buddhismus

Zu Beginn ist es relevant zu klären, wie der Theravada-Buddhismus zu der Thematik Gewalt steht. Wie bereits erwähnt, legt ausschließlich der Pali-Kanon die verbindlichen Normen für die Schule fest. In der Vinayapitaka ist das Töten eines Menschen eines der vier schwerwiegendsten Vergehen (Parajika Dhamma). Sie verhinderd die Erlösung des Täters und führt zum Ausschluss aus der Gemeinde.

„Welcher Mönch auch absichtlich ein Menschenwesen des Lebens beraubt oder einen gedungenen Mörder dafür aussucht oder den Tod verherrlicht oder (jemand) zum Sterben anstachelt, (indem er sagt:) „Hallo, Mensch, was ist dir mit diesem sündhaften, üblen Leben (gedient); der Tod ist für dich besser als das Leben!“ - wer so denkend, mit einem so gefaßten Entschluss, auf verschiedene Arten (des Vorgehens) den Tod verherrlicht oder zum Sterben aufstachelt, auch dessen (Erlösungsstreben) ist vereitelt; er ist ausgestoßen.“¹³

Interessanterweise wird in der Abstufung des Schweregrades der Parajika Dhamma Mord erst nach Geschlechtsverkehr und Diebstahl eingeordnet.

Der Begriff „Absicht“ in dem ersten Satz des oberen Zitates suggeriert, dass es sich um eine bewusste Entscheidung handeln muss, damit diese als strafbar zählt. Der Verfasser spricht auch von einem „gefaßten Entschluss“. Neben der Bewertung der Absicht, wird zudem die Handlung hinsichtlich ihres Erfolgs oder Misserfolgs bewertet. Ein misslungener Mord an einem Menschen wird wegen der bösen Absicht bestraftjedoch weniger streng als ein erfolgreicher. Zum anderen wird ein Unfalltod nicht bestraft, da dieser nicht aus negativen Absichten resultiert. Ein Mord, begangen durch eine geistig verwirrte Person, kann daher auch begnadigt werden, da diese nicht bewusst handelte.¹⁴

In der ersten Zeile des Zitats ist zu dem ersichtlich, dass sich die Regel des Nicht-Tötens in der Parajika Dhamma ausschließlich auf Menschen bezieht. Das Töten von Tieren ist mit weniger Schuld verbunden, da ihnen die moralische Tugend fehlt.¹⁵ In der Vinayapitaka ist es den Mönchen zwar verboten Lebewesen bewusst zu töten, dennoch erfordert das Vergehen lediglich eine Buße. Ein Beispiel hierfür findet sich in der Pacittiya Dhamma:

„Welcher Mönch auch Wasser, (von dem) er weiß, (daß es) Lebewesen enthält, genießt - (er vollzieht) ein solches Vergehen.“¹⁶

Interessanterweise wird bei den Tieren dazu ebenfalls differenziert geurteilt. Es ist ein geringeres Vergehen ein kleines Lebewesen zu töten, als ein großes, da dieses mit höherer Anstrengung und daher mit mehr Absicht umgebracht werden muss. Laien-Buddhisten in Thailand, Laos, Birma und Sri Lanka essen aufgrund dessen das Fleisch von Hühnern oder Schweinen und meiden das des Rindes, aufgrund der Größe des Tieres.¹⁷

In Bezug auf körperliche Gewalt, wie beispielsweise Schlagen oder Foltern, finden sich ebenfalls Textstellen im Pali Kanon. In dem „Lehrgespräch von der Einteilung der Tatfruchtursache“ in der Suttapitaka wird ein junger Brahmane aufgeklärt, dass die Bösartigkeit der Menschen die Ursache ihrer Taten ist. Daher ist es wichtig positiv zu handeln, um auf den richtigen Pfad zu gelangen. Die Textstelle verdeutlicht, dass Folter im Buddhismus eine schlimme Handlung darstellt und mit dem Eintritt in die Hölle oder bei Wiedergeburt mit schwerer Krankheit bestraft wird:

„Da ist, o Brahmane, irgendeine Frau oder ein Mann ein Quäler der Wesen mit der Hand oder mit Erdklumpen oder mit dem Stock oder mit dem Schwert. Dieser gelangt durch eine solche Tat, so vollbracht, so vollzogen, beim Zerfall des Körpers, nach dem Tode, auf den Weg nach unten, auf üblen Pfad, zum Sturz in die Hölle. Wenn er aber beim Zerfall des Körpers nach dem Tode, nicht auf den Weg nach unten, auf üblen Pfad, zum Sturz in die Hölle gerät, sondern (wieder) Menschwerdung erlangt, wird er, wo er auch wiedergeboren wird, schwerkrank werden. Dies, o Brahmane, ist die zu Schwerkrankheit führende Art und Weise, indem man ein Quäler der Wesen mit der Hand oder mit Erdklumpen oder mit dem Stock oder dem Schwert ist.“¹⁸

In der Pacittiya Dhamma existieren darüber hinaus verbindliche Regeln, die den Mönchen das Schlagen verbieten. Das Vergehen wirdjedoch nur mit einer Buße bestraft.

„Welcher Mönch auch gegen einen (anderen) Mönch zornig, unwillig (ist und diesem daher) einen Hieb versetzt - (ervollzieht) ein solches Vergehen.“¹⁹

„Welcher Mönch auch gegen einen (anderen) Mönch zornig, unwillig (ist und gegen diesen drohend) die Handfläche erhebt - (er vollzieht) ein solches Vergehen.“²⁰

Im Pali-Kanon findet sich ein kategorischer Imperativ zur Gewaltvermeidung. Trotz der Vorschriften im Theravada-Buddhismus wurden in Ländern, in denen dieser verbreitet ist, Konflikte gewaltvoll ausgetragen. Hier zu nennen wären die Auseinandersetzungen in Myanmar, Thailand oder Sri Lanka. Auf Letzteres wird im Folgenden näher eingegangen. Die Motive und Strategien der Gewaltlegitimation stehen hierbei im Fokus.²¹

Sri Lanka war bis 1948 eine Kolonie Großbritanniens. Mittlerweile wird das Land von einer eigenen säkularen Regierung verwaltet. Innerhalb des Landes fordern viele Singalesen (Buddhisten) eine Rückbesinnung auf die kulturelle Vergangenheit des Landes. Sie sprechen sich gegen die von Großbritannien eingeführte Säkularisierung der Politik aus, fordern eine nationale Identität und stellen die Regierung in Frage. Aufgrund dessen war diese auch ein häufiges Angriffsziel von buddhistischen Militanten.²²

Im Norden und Osten Sri Lankas leben seit Jahrhunderten die Tamilen, welche die hinduistische Minderheit im Land darstellen. Sie stellen Gebietsansprüche auf Teile der Insel. Aufgrund dessen und wegen des Vorwurfs der Feindseligkeit gegenüber dem Buddhismus, werden die Tamilen von vielen Singhalesen abgelehnt, da diese fürchten zur Minderheit in ganz Sri Lanka zu werden.²³

In den 1990er Jahren entstand eine tamilische Separatistenbewegung, welche einen eigenen Staat forderte. Die militante Liberation-Tigers-of-Tamil-Eelam-Bewegung versuchte dieses Ziel mit Gewalt durchzusetzen. Ihre Anschläge richteten sich unteranderem gegen Buddhisten, priorisiertes Ziel war jedoch die Regierung.²⁴ Aufgrund dieser Tatsachen und wegen der Neutralität der säkularen obersten Instanz entstand in den 1980er Jahren eine erhöhte Gewaltbereitschaft der Singhaleses Durch einen, von der Regierung verabschiedeten Pakt, der den Tamilen mehr Autonomie zu sprach, verstärkte sich diese Tendenz. Die singhalesische Bewegung Janatha Vimukthi Peramuna (JVP) gewann zunehmend an Anhängern und war verantwortlich für zahlreiche Anschläge gegen die Regierung und Mitglieder der hinduistischen Minderheit. Sie sahen ihre Religion durch die Tamilen bedroht. Aufgrund dessen bekämpften sie diese und forderten darüber hinaus einen buddhistisch geführten Staat, welcher den Frieden in Sri Lanka herstellen und aufrechterhalten würde.²⁵

Die Regierung versuchte die radikale JVP zu vernichten. Erst Mitte der 1990er Jahre konnten sie den militanten Teil der Bewegung zerschlagen. Eine friedensfördernde Maßnahme des Regimes bestand außerdem darin, dem Buddhismus eine zentralere Rolle zukommen zu lassen.²⁶ Der gesamte Konflikt in Sri Lanka konntejedoch erst im Jahr 2009 beendet werden.

Das Beispiel veranschaulicht, dass ein buddhistisches Nationalgefühl, das Rückbesinnen auf ursprüngliche Traditionen und das Ablehnen von säkularer Politik Ursache für Gewalt im Theravada sein können. Zum anderen wird verdeutlicht, dass die Singhalesen einen friedlichen Staat mit allen Mitteln erzwingen wollten und unter diesen Umständen, wie auch bei einer potentiellen Bedrohung durch „Nicht-Buddhisten“ die Anwendung von Gewalt als unumgänglich galt.²⁷

Ungeklärt bleibtjedoch die Frage, inwiefern die Anschläge legitimiert werden konnten, trotz des kategorischen Imperativs der Gewaltvermeidung im Pali- Kanon.

Grundlage für das Verständnis der Legitimation ist der Begriff „Sasana“, welcher in dem Pali-Kanon dem Dharma²⁸ gleichgesetzt wird. In der nachkanonischen Pali-Literatur Sri Lankas stellt er die räumlich-zeitliche Erscheinungsform des Dharmas dar. Die Sasana impliziert neben der Gesamtheit der Lehren Buddhas, auch alle personellen und materiellen Repräsentanten des Dharmas. Kommt es dazu, dass eine Person oder ein Gegenstand beschädigt wird, ist auch die Sasana davon betroffen.²⁹

[...]

¹ Bretfeld, Sven, Zur Institutionalisierung des Buddhismus und der Suspendierung der ethischen Norm der Gewaltlosigkeit in Sri Lanka, in: Zeitschrift für Religionswissenschaften 11 (2003), S. 152.

² Jerryson, Michael, Introduction, in: Jerryson, Michael/Juergensmeyer, Mark (Hgg.), Buddhist warfare, New York2010, S. 3.

³ Ebd.

⁴ Kollmar-Paulenz, Karénina/Prohl, Inken, Einführung: Buddhismus und Gewalt, in: Zeitschrift für Religionswissenschaften 11 (2003), S. 146.

⁵ Scherer, Burkhard, Buddhismus: Alles was man wissen; Mit einem Geleitwort des Dalai Lama, 2. durchgesehene Auflage Gütersloh 2008, S. 83f.; Erhard, Franz-Karl/ Fischer-Schneider, Ingrid, Art. „Theraväda“, in: Erhard, Franz-Karl/ Fischer-Schneider, Ingrid (Hgg.), Das Lexikon des Buddhismus, München 1992, S. 219.

⁶ Röhrich, Wilfried, DieMachtderReligionen: GlaubenskonflikteinderWeltpolitik, München2004, S. 174.

⁷ Ebd., S. 174f.; Schneider, Ulrich, Der Buddhismus: Eine Einführung, 4. unveränderte Auflage Darmstadt 1997, S. 177.

⁸ Erhard, Franz-Karl/ Fischer-Schneider, Ingrid, Art. „Buddhismus“, in: Erhard, Franz-Karl/ Fischer­Schneider, Ingrid (Hgg.), Das Lexikon des Buddhismus, München 1992, S. 56.

⁹ Schneider, Der Buddhismus: Eine Einführung, S. 177.; Erhard, Franz-Karl/Fischer-Schneider, Ingrid, Art. „Mahäyäna“, in: Erhard, Franz-Karl/ Fischer-Schneider, Ingrid (Hgg.), Das Lexikon des Buddhismus, München 1992, S. 144f.

¹⁰ Ebd.; Erhard, Franz-Karl/ Fischer-Schneider, Ingrid, Art. „Arhat“, in: Erhard, Franz-Karl/ Fischer­Schneider, Ingrid (Hgg.), Das Lexikon des Buddhismus, München 1992, S. 31.; Röhrich, Macht der Religionen, S. 175.; Freiberger, Oliver/Kleine, Christoph, Buddhismus: Handbuch und kritische Einführung, Göttingen2011, S. 229.

¹¹ Ebd.; Erhard, Franz-Karl/Fischer-Schneider, Ingrid, Art. „Anätman“, in: Erhard, Franz-Karl/Fischer- Schneider, Ingrid (Hgg.), Das Lexikon des Buddhismus, München 1992, S. 27.; Erhard, Franz-Karl/Fischer- Schneider, Ingrid, Art. „Shünyatä“, in: Erhard, Franz-Karl/Fischer-Schneider, Ingrid (Hgg.), Das Lexikon des Buddhismus, München 1992, S. 203f.; Erhard, Franz-Karl/ Fischer-Schneider, Ingrid, Art. „Pratitya- Samutpäda“, in: Erhard, Franz-Karl/ Fischer-Schneider, Ingrid (Hgg.), Das Lexikon des Buddhismus, München 1992, S. 175.

¹² Erhard, Franz-Karl/ Fischer-Schneider, Ingrid, Art. „Buddha-Natur“, in: Erhard, Franz-Karl/ Fischer­Schneider, Ingrid (Hgg.), Das Lexikon des Buddhismus, München 1992, S. 54.; Schneider, Der Buddhismus: Eine Einführung, S. 180.; Erhard/ Fischer-Schneider, Art. „Mahäyäna, S. 144.; Röhrich, Macht der Religionen, S. 187.

¹³ Anonym., Die vier edlen Wahrheiten: Texte des ursprünglichen Buddhismus, hg. von Klans Mylius, Leipzig 1983, S. 315.

¹⁴ Jerryson, Michael, Buddhist Traditions and Violence, in: Jerryson, Michael/Juergensmeyer, Mark/Kitts, Margo (Hgg.), The Oxford Handbook of Religion and Violence, Oxford 2013, S. 45.

¹⁵ Vgl. ebd., S. 45f.

¹⁶ Anonym., DievieredlenWahrheiten, S. 327.

¹⁷ Vgl. Jerryson, Buddhist, S. 46.

¹⁸ Anonym., DievieredlenWahrheiten, S. 327.

¹⁹ Anonym., DievieredlenWahrheiten, S. 329.

²⁰ Ebd.

²¹ Wegen des begrenzten Rahmens einer Hausarbeit, können nicht alle Hintergründe des Sri Lanka-Konfliktes näher beschrieben werden. Als guter Überblick dient das Kapitel „Buddhistische Revolten in Asien“ in dem Buch „Die Globalisierung religiöser Gewalt: Von christlichen Milizen bis al-Qaida“ von Mark Juergensmeyer oder auch das Kapitel „Der Buddhismus“ in dem Buch „Gewalt in den Weltreligionen“ von Georg Bäudler.

²² Juergensmeyer, Mark, Die Globalisierung religiöser Gewalt: Von christlichen Milizen bis al-Qaida, Hamburg 2009, S. 206-209 und S. 211.

²³ Ebd., S. 210.; Bretfeld, Institutionalisierung, S. 149ff.

²⁴ Juergensmeyer, Globalisierung, S. 211.

²⁵ Bretfeld, Institutionalisierung, S. 151.; Juergensmeyer, Globalisierung, S. 212-215.

²⁶ Ebd., S. 216-219.

²⁷ Ebd., S. 207.

²⁸ Für den Begriff Dharma gibt es unterschiedliche Bedeutungsmöglichkeiten. Zum einen bezeichnet er die buddhistischen Lehren, zum anderen die kosmischen Gesetze. Diese steuern alles auf der Welt, wie beispielweise die Wiedergeburt. Darüber hinaus existieren weitere Bedeutungen. Siehe hierfür: Erhard, Franz-Karl/ Fischer-Schneider, Ingrid, Art. „Dharma“, in: Erhard, Franz-Karl/ Fischer-Schneider, Ingrid (Hgg.), Das Lexikon des Buddhismus, München 1992, S. 80.

²⁹ Bretfeld, Institutionalisierung, S. 154f.