Die Grundzüge der mittelalterlichen Philosophie des Schönen bei Thomas von Aquin


Seminararbeit, 1997

20 Seiten, Note: 1,0


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Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Zur Klärung des Begriffes ,,Ästhetik"
2.1 Kunstverständnis im Mittelalter: Artes liberales und artes mechaniches
2.2 Hylemorphismus

3 Zur Theorie des Schönen bei Thomas von Aquin
3.1 Was ist schön?
3.2 Vom Wesen der Schönheit
3.3 Drei Bedingungen der Schönheit:
3.3.1 integritas / perfectionem
3.3.2 proportio / harmonia
3.3.3 claritas / splendor
3.4 Zur Häßlichkeit

4 Die Kalokagathie (Schöngutheit)

5 Zusammenfassung und Bewertung

6 Literaturverzeichnis und Abbildungsverzeichnis

1 Einleitung

Ein großer Denker faßt große Traditionen auf und zusammen. So auch Thomas von Aquin, der bedeutendste Systematiker des Mittelalters.1 Sein Werk steht in der Tradition des Augustinus und in der Nachfolge des Pseudo-Dionysius Areopagita, einer der bedeutendsten Vertreter der Spätpatristik mit größtem Einfluß auf die Philosophie und Theologie des Mittelalters im allgemeinen, und auf die christliche Philosophie des Thomas im besonderen.2 Thomas ist zudem verankert in der Tradition des biblisch-hebräischen Denkens, sie ist selbstverständliche Grundlage seiner Philosophie. Als Weiterentwicklung kommt jedoch Thomas' Rezeption der Philosophie des Aristoteles hinzu, die zu Thomas' Schaffenszeit erstmalig zur Gänze in lateinischer Übersetzung vorlag.

Doch nun zum Thema der Arbeit, zur Schönheit. Die Behandlung der Schönheitlehre kommt quantitativ im Werke des Aquinaten nur in relativ geringem Maße vor. Dessen ungeachtet ist sie jedoch ein wichtiges thomistisches Lehrgut, welches eingebettet in seine Metaphysik ist und somit eine ideale Hinführung zum Zentrum des philosophischen Systems des Thomas bietet.3 Die vorliegende Arbeit widmet sich daher der Untersuchung der Grundaspekte des Schönen bei Thomas von Aquin. Es gibt die Auffassung, daß die Philosophie nichts zu suchen habe im Bereich der Ästhetik, also in der Welt des Schönen. Da die Ästhetik irrational sei, habe jeder Mensch einen unmittelbaren subjektiven Zugang zu ihr, sie könne nicht Gegenstand einer philosophischen Betrachtung sein. Diesem Ansatz muß widersprochen werden. Die Ästhetik ist nur zu sehr geringem Teil subjektiv. Vielmehr gilt es zu begründen. Denn: Da wir Menschen sind, müssen wir wissen, was wir tun, wir müssen hinterfragen, die Sachverhalte in eine logische Systematik bringen. Dies gilt in gleichem Maße für die Lehre des Schönen. Die Ästhetik ist die Lehre einer Art von Erkennen.

In einer ersten Beschäftigung mit Ästhetik könnte sich weiterhin unter Umständen die Überlegung einschleichen, sie sei eher im Bereich der Psychologie, Literatur-, Kunstwissenschaft oder gar der Werbung anzusiedeln - zumindest sei sie nicht als ,,wahrhaft" philosophische Disziplin einzuordnen.4 Auch dem muß widersprochen werden. Die Philosophie hat sehr wohl Entscheidendes zu klären, was Ästhetik überhaupt ist. Die Philosophie als Königin der Wissenschaften vereint bekanntlich alle Wissenschaften in sich.

Ziel dieser Hausarbeit ist die Einführung in die philosophischen Grundlagen der Ästhetik, am Beispiel der mittelalterlichen Schönheitslehre des Thomas von Aquin. Auch hier könnten kritische Stimmen mit der (scheinbaren) Argumentation aufwarten, die Schönheitslehre des Aquinaten wäre in unseren technisierten 20. Jahrhundert ,,heillos" veraltet und insofern inadäquat. Welch Irrtum. Die Wahrheit ist überzeitlich, somit gelten Thomas' fundierte Erkenntnisse in puncto Schönheit und Kunst heute ebenso wie im 13. Jahrhundert. Vielleicht benötigen wir heutzutage in unserem technisierten Zeitalter an der Schwelle zum neuen Jahrtausend, in unserer pluralistischen Welt, mehr denn je einen guten Führer durch das Labyrinth der zahllosen Kunstauffassungen. Die Philosophie der Schönheit des Thomas von Aquin stellt einen solchen sicheren Führer da.

Bevor nun in die Welt des Mittelalters eingetaucht werden soll, vorab kurz einige Bemerkung zur Vorgehensweise dieser Arbeit: Einführend soll in einem Kapitel Grundsätzliches zum Begriff der Ästhetik (2), sowie zu den Besonderheiten des Kunstverständnisses im Mittelalter dargestellt werden (2.1 und 2.2). Der nächste Teil der Arbeit, Kapitel drei, widmet sich dann explizit der Schönheitslehre des Aquinaten mit einer Übersicht der als schön bezeichneten Dingen (3.1). Kern des Kapitels ist jedoch die Untersuchung der fundamentalen Kriterien des Schönen (3.2 und 3.3). Auch die Häßlichkeit wird thematisiert (3.4). Das vierte Kapitel beleuchtet die Schönheit als Transzendentalie und stellt sie in den Zusammenhang der Kalokagathie, der sogenannten ,,Schöngutheit". Eine Zusammenfassung und Bewertung der Erkenntnisse schließt die Arbeit ab.

Die Arbeit stützt sich zum großen Teil auf die Veröffentlichungen von Francis Kovach ,,Die Ästhetik des Thomas von Aquin. Eine genetische und systematische Analyse" (1961) und auf das Buch von Rosario Assunto ,,Die Theorie des Schönen im Mittelalter" (Erstausgabe 1963), welches fundiert, anschaulich und einfühlsam zugleich die faszinierende Welt des Mittelalters verdeutlicht.

2 Zur Klärung des Begriffes ,,Ästhetik"

Der Begriff der Ästhetik als eigenständige Disziplinenbezeichnung ist gar nicht so alt: Der deutsche Philosoph Alexander Gottlieb Baumgarten (1712-1762) prägte den Begriff 1750 mit seiner zweibändigen Veröffentlichung Aesthetica, eine neulateinische Wortschöpfung nach dem griechischen aisthetikos, d.h. ,,(sinnlich) wahrnehmend". Ästhetik bezeichnet im Anschluß an den ursprünglichen griechischen Wortsinn den Titel einer Wahrnehmungslehre.5 Der Begriff ,,Ästhetik" meinte zunächst die ,,Wissenschaft vom sinnlich Wahrnehmbaren, von der sinnlichen Erkenntnis, dann - spezifiziert - die ,,Wissenschaft, die Lehre von sinnfällig Schönen". Baumgarten war ein Vertreter des deutschen Rationalismus, seine Grundthesen besitzen heute noch Gültigkeit. Sein Lehrer war Christian Wolff (1679-1754), gemeinsam gingen sie mit der sogenannten Wolff-Baumgarten-Schule als Gründungsväter der Ästhetik als wissenschaftlichen Disziplin in die Geschichte ein.

Ein wichtiger Meilenstein für die Entwicklung der Ästhetik ist das Werk Immanuel Kants (1724-1804). Kant löste sich mit seiner sogenannten transzendentalen Ästhetik von der WolffBaumgarten-Schule ab. In seiner ,,Kritik der reinen Vernunft" (1781) und später in seiner ,,Kritik der Urteilskraft" (1790) geht er von apriorischen Formen der sinnlichen Wahrnehmung aus: von Raum und Zeit. Kant ist der Meinung, daß das Wesen eines realen Dinges nicht für den Menschen erkennbar sei, da der Mensch außerstande sei, zum ,,ansich" der realen Dinge vorzudringen. Somit sei unsere Erkenntnis nur phänomenal, nur Erscheinung. Kant schließt weiter, daß es somit eine reale Welt außerhalb der unseren Welt geben muß (wie sie - laut Kant - die griechische Metaphysik dogmatisch festlegte). Aber: Wir können die Existenz der Metaphysik nur postulieren, nicht erfassen.

Als wichtige Nachfolger in der Geschichte der Ästhetik seien (zumindest) genannt J. G. Fichte (1762-1814) mit seinem subjektiven Idealismus; G. W. F. Hegel (1770-1831), bei dem die Kunst, genauso wie die Religion und die Philosophie, zum absoluten Geist gehört; Friedrich Nietzsche (1844-1900). Im 20. Jahrhundert schließlich erfahren die Veröffentlichungen über die Ästhetik eine regelrechte ,,Explosion", einen Überblick über die zahlreichen Strömungen zu verschaffen ist in dieser Arbeit jedoch nicht der passende Ort.

Der Ausdruck ,,Ästhetik" und die Existenz der Wissenschaft ist eine Schöpfung des 18. Jahrhunderts. Zu den Zeiten des Thomas von Aquin, also im 13. Jahrhundert, gab es diese Disziplin, in unserem heutigen Verständnis, somit noch nicht. Nicht die Disziplin Ästhetik selbst findet sich bei Thomas, wohl aber die wesentlichen Erkenntnisse, die später die Grundlage der Disziplin Ästhetik bilden werden: die Lehre von Schönen, die Lehre der Sinneserkenntnis.

Diese kann auf eine lange Tradition zurückblicken. Für Aristoteles war die Lehre von der Sinneswahrnehmung von hoher Bedeutung. Auf den Lehren des Aristoteles baut auch Thomas von Aquin auf. Doch bevor die Schönheitsphilosophie des Aquinaten beleuchtet werden soll, erscheint es mit sinnvoll, zuerst ein wenig auf das allgemeine Kunstverständnis im Mittelalter einzugehen.

2.1 Kunstverständnis im Mittelalter: Artes liberales und artes mechaniches

Unserer heutigen technisierten Gesellschaft fehlt oft das richtige Verständnis für die blühende Zeit des Mittelalters. Mit einer gewissen Portion Arroganz bezeichnen wir dieses Zeitalter oft als ,,finster" - ein Irrtum, der, wie so oft, von Unwissenheit herrührt.

Da mir persönlich diese Epoche sehr am Herzen liegt, möchte ich im folgenden basierend auf Rosario Assuntos Klassiker ,,Die Theorie des Schönen im Mittelalter" den geschichtlichphilosophischen Bogen etwas weiter spannen, um zu versuchen, einen ersten Einblick in Leben und Denken dieser spannenden Hochzeit zu vermitteln.

Als Mittelalter bezeichnet man gewöhnlich die Zeit zwischen dem Ausgang der Antike im Ende des weströmischen Reiches (476) oder der Schließung der platonischen Akademie durch Kaiser Justinian im Jahre 529 und dem Fall von Konstantinopel/Byzanz (1453).6

In dieser insgesamt ca. eintausend Jahre umfassenden, sehr langen historischen Epoche lassen sich unterschiedliche philosophische Strömungen unterscheiden. Den Anfang bildet die Patristik als die Zeit des nachapostolischen christlichen Altertums (dauert etwa bis zum 7. Jahrhundert an). Es ist die Zeit der patres, der christlichen ,,Kirchenväterphilosophen". Die Hauptvertreter der Patristik sind Augustinus (354-430) mit seinem berühmt gewordenen Ausspruch ,,Ich glaube, um wissen zu können" (credo, ut intelligam); Boethius (480-524) mit seinen Untersuchungen zur Freiheit. Pseudo-Dionysius Areopagita (frühes 6.Jh.) bildet den Ausklang der Patristik. Diese ,,Zeit der Väter" liefert - gemeinsam mit der griechischen Antike - den ,,Nährboden" für Thomas von Aquin, sie sind entscheidend für das Verständnis der Metaphysik des Mittelalters.

An die Patristik schließt sich die Zeit der Scholastik (8./9.-14. Jahrhundert) an: Sie umfaßt etwa die Epoche von Karl dem Großen bis zum Beginn der Renaissance. Den Begriff ,,Scholastik" übersetzt man am besten als ,,Zeit der Schulen". Lehren und Lernen standen hoch im Kurs. Diese sehr lange Epoche wird wiederum in eine Früh-, Hoch- und Spät- Scholastik unterteilt.7 Es war eine Zeit des Aufschwungs im ,,Bildungswesen". Ein Gelehrter mit Magistertitel war in dieser Zeit mehr als heute ein Industriebaron, eine Handschrift wertvoller als ein Traumauto. Es war eine Zeit der Wissenschaft und des Geistes, nicht des technischen, sondern des metaphysischen.

Entscheidend für diese Arbeit ist der Abschnitt der Hoch-Scholastik (12./13.Jh.), er ist gekennzeichnet durch die sich allmählich vollziehende Scheidung (verstanden im Sinne von Unterscheidung, jedoch nicht Trennung) zwischen Philosophie (besonders der Naturphilosophie) einerseits und der Theologie andererseits, sowie durch die Aufnahme des nun vollständig in Latein übersetzt vorliegenden Aristoteles in das philosophische Denken des Abendlandes. Es bilden sich neben den neu gegründeten Universit ä ten die Philosophien der großen Orden, besonders der Franziskaner und der Dominikaner heraus, ebenso die großen Systeme des Albertus Magnus, Thomas von Aquin oder des Duns Scotus. Es soll jedoch schließlich zum zermürbenden Streit zwischen Augustinisten, Aristotelikern, Averroisten (der Philosoph Averroes, 1126-1198, war Araber, er schrieb die berühmten Kommentare zu den Aristoteles-Ausgaben), zwischen Thomisten und Scotisten kommen. Es war die Blütezeit der großen philosophisch-theologischen Enzyklopädien, genannt Summen. Erstmalig lagen nun direkte Übersetzungen von Aristoteles aus dem Griechischen vor: Henricus Aristippus oder Thomas' Ordensbruder Wilhlem v. Moerbeke8 übersetzten den Aristoteles direkt vom Griechischen ins Lateinische und bildete so die verbesserte Grundlage das Schaffen des Thomas von Aquin.9

Die Studenten und Lehrenden der neugegründeten Philosophischen Fakultäten an den Universitäten wurden nun auch ,,Artisten" genannt, wegen ihrer Untersuchung der Septem Artes Liberales, die die Grundlage des Unterrichts an den mittelalterlichen Universitäten darstellten. Die Sieben Freien Künste teilten sich auf in das Trivium (Grammatik, Dialektik, Rhetorik) und das Quadrivium (Arithmetik, Geometrie, Musik, Astronomie). Inhaltlich orientierte man sich an dem platonischen Schema der vier Kardinaltugenden (Weisheit, Tapferkeit, Besonnenheit und Gerechtigkeit). Praktisch bestand der Lehrbetrieb an den hohen Schulen des Mittelalters aus der lectio (Vorlesung) und der disputatio (Seminarübung). Daraus entwickelten sich bestimmte Literaturformen: die Summen, die Kommentare und die Questiones disputatae. Die Methode, die man einschlug, war betont an der Autoritätsidee orientiert, d.h. an der Bibel, an kirchlichen Lehrentscheidungen und an großen Philosophen. Doch da die Autoritäten sich oft widersprachen, mußte man zu klären anfangen: darum war man ebenso stark rational-denkerisch eingestellt und arbeitete ausgesprochen formallogisch, vor allem mit Hilfe des Syllogismus. Eben deswegen liebte man Diskussion und Dialektik. Die Sieben freien Künste fanden oftmals Einzug in bildnerischen Darstellungen. Jeder der Künste wurde dabei ein bestimmtes Attribut als Kennzeichen zugeordnet: der Grammatik die Rute, der Rhetorik eine Tafel, der klugen Dialektik eine Schlange, der Arithmetik ein Rechenbrett, der Geometrie ein Pendel, der Astronomie einen Sextanten und der Musik eine Laute.

Neben den artes liberales gab es im Mittelalter noch die Einteilung in die sogenannten artes mechanichae. Ihnen lag die zielbezogene Bearbeitung einer Materie zugrunde. Zu den artes mechanichae zählten kunstgewerbliche Tätigkeiten (wie z.B. Tischlern und Weben), künstlerische Tätigkeiten (wie Zeichnen, Malen, Bildhauern, Musizieren) aber genauso auch landwirtschaftliche Beschäftigungen (wie z.B. Ackerbau, das Maurerhandwerk u.a.). Die Begründung hierfür ist einfach: Die artes mechanichae rechnete man zu den Tätigkeiten, die der Mensch ausübt, um seine menschlichen Bedürfnisse zu stillen. Sie beinhalten selbstredend alle eine Kunstfertigkeit, die auf die Gestaltung einer Materie abzielt und einen praktischen Zweck zu erfüllen hat. Im Vergleich mit den artes liberalis sind die artes mechanichae jedoch mehr Techniken, während die artes liberalis, worauf bereits ihr Name hinweist, dafür bestimmt sind, das geistige Verlangen des Menschen zu erfüllen, seinen Drang nach Wissen zu stillen. Ihr Charakter ist frei von einer konkreten materiellen Bestimmung, er ist theoretisch-wissenschaftlicher Natur.10

Kunstwerke dienten im Mittelalter nicht einem Selbstzweck (im modernen Verständnis des l'art pour l'art, also der Kunst um ihrer Selbst willen), die Kunstwerke sollten in erster Linie die Herrlichkeit Gottes darstellen - in der Tiefe des Verstandes, in der Tiefe des Gewissens. Kunst sollte der Annäherung an Gott zuträglich sein. Kunstwerke sollten dazu beitragen, den Menschen zu ,,verbessern" - ein Ansatz, der an Platons Theorie von der Katharsis, der heilsamen, reinigenden Kraft der Tragödie, anknüpft. Alles im Leben eines mittelalterlichen Menschen war dahin ausgelegt, den Erdenbürger augenfällig und symbolhaft zu Gott zu bringen. Es herrschte eine sehr enge Verbindung der Religion zur Kunst.11

Schon Platon geht davon aus, daß das Kunstwerk eines Menschen mehr von der Wahrheit, von der göttlichen Idee, zeige als die Natur selbst (da das Kunstwerk Produkt des menschlichen Geistes und Er-Schaffens ist). Im Mittelalter vertrat man zwar ebenfalls diese Überzeugung, jedoch mit dem Unterschied, daß das Kunstwerk in erster Instanz nicht aus dem Geist des Künstlers stammt, sondern aus der kosmischen Fülle (und somit letztlich aus Gott), welche quasi durch den Künstler als ausführendes Wesen ,,hindurchfließt", durch ihn konstruktiv wirkt. Der Künstler schafft Kunstwerke in Übereinstimmung mit den Gesetzen des Kosmos. Auch hierbei galt im Mittelalter das Prinzip der platonischen Katharsis (Reinigung): Indem der Mensch ergriffen wird von der Idee der Schönheit wird er so ein besserer Mensch. Der mittelalterliche Künstler hatte grundsätzlich die Natur zum Vorbild (Mimesis-Theorie), jedoch nicht begriffen als simple Kopie. Die Nachahmung richtete sich nicht auf das sichtbare Sujet. Die Nachahmung betraf das Wesen des Dings, es ging nicht um eine formal naturalistische Kopie. Das Bild des Künstlers konnte sogar schöner sein als das Ding in der Natur. Warum? Weil der Mensch die Fähigkeit hat, das Wesen eines Dinges zu erkennen. Somit muß die vorherrschende Kunsttheorie der Mimesis, der Nachahmung, nicht als Duplikat der Natur begriffen werden, sondern als Annäherung an die Wahrheit des Dings. Jedes Kunstwerk enthält somit eine logische Ordnung.

Das damalige Wort für Kunst, ars, entspricht unserem heutigen Terminus Wissenschaft. Die Schönheit war die höchste Qualität, die die Welt an die Überwelt, die Erde an den Himmel, den Menschen an Gott band. Schönheit war ein Synonym für Vollkommenheit. Im übrigen ahmte der Mensch-Artifex in seinem künstlerischen Hervorbringen nur den Deus Artifex nach, den Schöpfer der schönen Natur. Einziger Unterschied: Gott schuf die Schöpfung aus dem Nichts, der Mensch-Artifex ahmt die bereits bestehende Schönheit nach. Kunst als Ausdruck des Menschen (jedoch stets strengstens objektiv verstanden), Natur als Ausdruck Gottes. Als Gestalter schöner Dinge wurde der Mensch zum Gehilfen Gottes. Ein häßlicher Gegenstand konnte im Empfinden eines mittelalterlichen Menschen natürlich ebenso wie ein schöner funktionieren, aber er war unvollkommen, weil sich sein Sein in einem einzigen seiner Attribute (dem funktionalen) erschöpfte. Kein Artifex war nur Künstler, aber jeder Artifex war auch Künstler.12

Ebenso wurde prinzipiell zwischen Kunst und Natur kein Unterschied gemacht, genauso wie auch zwischen Kunst und Philosophie. Als lehrhafte Bedeutungsträger waren die Kunstwerke anschaubares Denken, das etwas aufzeigt, während das diskursive Denken der Philosophie etwas beweist. Unter diesem Gesichtspunkt sagte jedes künstlerische Werk, das von Artifices hergestellt wurde, die die artes mechanichae ausübten, genau das gleiche aus, wie die Werke der Dialektik, die den artes liberales zugehörten - nur mit dem Unterschied, daß die Kunst es im Medium der Anschauung ausdrückte. Dieses Mitteilungsvermögen war universaler als das der freien Künste, da es auch den zahllosen Laien und ungebildeten Analphabeten unmittelbar zugänglich war. Somit ist für das Mittelalter eine Trennung von Kunst und Philosophie nicht möglich.13

Thomas von Aquin, wie auch Bonaventura von Bagnorea u.a., führen die jahrhundertelange ästhetische Richtung fort, die im Gedächtnis der vollbrachten Taten (memoria rerum gestarum) ihre Aufgabe und ihren Inhalt sieht, und nicht in der Darstellung des Irrealen oder in einer ekstatischen Übersteigerung des Realen.14

Ein wichtiges Stichwort für die Behandlung des Schönen im Mittelalter ist der Begriff des Hylemorphismus. Er soll im folgenden etwas näher betrachtet werden.

2.2 Hylemorphismus

Der Begriff des Hylemorphismus bezeichnet die auf Aristoteles15 zurückgehende Lehre der Zusammensetzung eines Teils des Seienden aus Materie16 (griech. hyle ,,Holz, Wald") und Form (griech. morphe).17 Dieser Begriff ist fundamental für das mittelalterliche Schönheitsdenken, es wurde in der scholastischen Philosophie weiter ausgebaut. Er besagt, daß alle körperlichen Substanzen aus dem Stoff, der an sich nur Möglichkeit ist, und der Wirklichkeit verleihenden Form bestehen (Stoff-Form-Prnizip).

Hierin steht Aristoteles, der Schüler Platons, in einer Wendung gegen die platonische Ideenlehre. Aristoteles legt fest, daß die Dinge erkennbar sind, weil sie durch eine Form geprägt sind. Die Form ist sowohl sinnhaft, als auch mit dem Verstand erkennbar. Aristoteles nennt folgendes Beispiel: Man denke sich einen Marmorblock, er enthält die Möglichkeit zu unendlich vielen Formen, die ihn prägen. Ein Künstler möchte nun z.B. die Büste eines Politikers aus diesem Marmorblock schaffen; er haut somit alles Unn ö tige vom Stein ab, bis die Büste aus dem Stein erscheint. (Dieses Prinzip wurde in der Renaissance mit ihrer ausgeprägten Hinwendung zur griechischen Antike von den Bildhauern ihrer Zeit, allen voran der große Michelangelo Buonarroti [1475-1564] übernommen, der ebenfalls davon ausging, daß die Form bereits im Stein stecke und nur ,,befreit" werden müsse.18 )

Das Material bzw. die Materie als das der Formung Zugängliche wird demnach von der Form in form iert oder anders ausgedrückt: geformt. Die Materie individuiert die Form. Das so entstandene Einzelding ist das reale Ding und gibt zugleich den Seinsbegriff in seinem Ursinn wieder. Die allgemeine Form oder Wesenheit ist eine ewige Idee aus dem Geiste Gottes. Der Hylemorphismus kann auch auf den Menschen angewandt werden: Alle Menschen haben etwas Gemeinsames, nämlich ihre ,,Materie", auch prima materia genannt, da sie nicht weiter aufgelöst werden kann. Soll der neu entstandene Körper jedoch etwas Neues und Eigenes darstellen, so muß er sich durch ein bestimmendes Prinzip von den übrigen Körpern unterscheiden. Dieses Prinzip ist die substantielle Form. Thomas von Aquin versteht unter dieser Form im Menschen seine geistige Seele.19

Nachdem die wichtigsten Begriffe für das Verständnis des Schönen im Mittelalter nun beleuchtet worden sind, wenden wir uns explizit den Betrachtungen des Thomas zur Schönheit zu.

3 Zur Theorie des Schönen bei Thomas von Aquin

Vorab einige Anmerkungen zur Biographie des Hl. Thomas von Aquin:20

Thomas wird 1224/25 in Roccasecca bei Aquino (in der Nähe von Neapel) geboren, er stammt aus einer vornehmen süditalienischen Familie, die sogar mit den Stauferkaisern verwandt ist. Ab 1229 genießt er die Ausbildung bei den Benediktinermönchen im Kloster Montecassino, danach vollzieht er das Studium der Artes liberales. 1244 tritt er gegen den Willen seiner Familie zum Bettelorden der Dominikanermönche über. 1245 studiert er in Paris. Ab 1248 lernt er für vier Jahre bei Albertus Magnus in Köln, und geht dann wieder nach Paris zurück, wo er einen Sentenzenkommentar zu Petrus Lombardus (der die gesamte bisherige philosophische Lehrmeinung zusammengestellt hatte) erarbeitet. 1256 erhält Thomas die Lehrerlaubnis in Paris, wird jedoch erst 1257 auf Intervention des Papstes in die Körperschaft der Pariser Uni aufgenommen, wo er bis 1259 lehrt. Von da an verbringt er fast 10 Jahre an päpstlichen Höfen und Dominikanerklöstern in Rom. 1268 geht Thomas erneut nach Paris, um Streitigkeiten um den neu aufgekommenen Aristotelismus zu schlichten. 1272 siedelt er nach Neapel über, um an der jüngst gegründeten neapolitanischen Universität das Studium Generale aufzubauen. Am 7.3.1274 stirbt Thomas im Kloster Fossanuova bei Rom.21

In seinem Leben lehrte er insgesamt in Paris, Bologna, Orvieto, Viterbo, Rom und Neapel - eine unglaubliche Vielfalt, wenn man sich bewußt macht, daß Thomas alle diese Reisen zu Fuß unternommen hat - ganz so, wie es die Lehre seines enthaltsamen Bettelordens vorschreibt. 1322 wird Thomas offiziell heiliggesprochen. Er gilt als der princeps philosophorum, seit 1879 ist er der ,,offizielle" Philosoph der katholischen Kirche.

Thomas verbindet die Lehren der christlichen Kirche (besonders die des Augustinus) mit der Philosophie des Aristoteles. Thomas zieht zwischen Glauben und Wissen als erster eine Grenze. Die Sätze der Offenbarung oder des Glaubens, die Mysterien, seien durch die Vernunft nur als widerspruchsfrei und gegenüber Einwänden nur als wahrscheinlich begründbar, was jedoch ihrer Autorität keinen Abruch tue. In bezug auf die Universalien ist Thomas Realist. Als Theologe faßt er das Dasein Gottes im Sinne der christlichen Religion auf und postuliert die Schöpfung aus dem Nichts und die Unsterblichkeit der Seele, die als ,,reine Form" nicht zerstört werden könne. Sie hat jedoch nicht vor dem irdischen Leben existiert, ist vielmehr bei der Zeugung durch Gott geschaffen worden. Das gesamte Weltall wird von ihm als eine universale Ordnung, eine Hierarchie des Seins begriffen, die auf Gott hingerichtet ist und allem Seienden seinen ihm gebührenden Platz anweist. Intellekt kommt vor Willen. Der Mensch muß, um sittlich zu handeln, die natürliche Ordnung im Einzelleben und in der Gemeinschaft anerkennen. 1924 wurden 24 Thesen kirchlicherseits als die echte Lehre des Thomas verordnet: es entstand der sogenannte Thomismus.

Hauptwerke:

De ente et essentia, 1254-55

De veritate, 1254-56

De potentia Dei, 1256-60

Summa contra gentiles, 1261-64

De anima, 1266

De malo, 1269

Summa theologiae, 1268-73 (unvollendet)

Nach diesen einleitenden Bemerkungen doch nun zum Titel dieser Arbeit, zur Behandlung der mittelalterlichen Sch ö nheitslehre des Thomas von Aquin.

Das Wesen der Kunst ist Erfassung des Objektiven und schöpferische Nachgestaltung der Realität. Die Schau, in der wir die Schönheit genießen, ist für Thomas wahrnehmende Erkenntnis. Die Befriedigung, welche die Gegenwart des Schönen in uns wachruft, ist die Freude des Erkennens.22

Schönheit ist für Thomas weiterhin grundlegend das, was dem Menschen, wenn er es sieht gefällt: ,, Pulchra sunt quae visa placent" (Summa Th. I, 5,4 ad.1). Dasjenige, was der Blick als schön bestimmt. Die Schönheit hat wesentlich visuellen und nur im geringerem Maße auditiven Charakter. Thomas schreibt an einer Stelle: ,,Schönheit kann nur eine Eigenschaft des Gesichtssinns oder des Gehörs sein" (Summa Th. II, XXVII, 1) und auch ,,Weil wir vom Licht auch in geistigen Sachverhalten sprechen, rührt auch der Adel des Gesichtssinns." Darum kann man beispielsweise im Eigentlichen nicht von schönen Gerüchen sprechen. Weiter: Der Löwe freut sich, wie Thomas sagt, wenn er eine Beute vor sich sieht und hört. Der Mensch hingegen begeistert sich - als einziger und allen Lebewesen dieser unserer Welt - z.B. für die Harmonie von Tönen, also für etwas, was die Erhaltung des Lebens überhaupt nicht betrifft.23 Die Erkenntnis der Schönheit setzt Selbstbewußtsein, Distanz, Liebe, ein freies Bejahen voraus. Ein Tier kann nichts Schönes erkennen (gerade im geistigen Sinne) - dies ist ein entscheidender Punkt. Der (selbst-)bewußte Weg nach innen ist die Voraussetzung für die Erkenntnis des Schönen. Mit Thomas von Aquin ist das Schöne eine Seinsbestimmung, d.h. das Schöne kommt allem Seienden, sofern es ist, zu.

Was den artifex, den Künstler, in seinem schöpferischen Akt angeht, so ist für den wahren Künstler die Inspiration, also die Eingebung, von entscheidender Bedeutung, sie entspricht einer göttlichen Gnade. In seinem Schaffensakt bannt der Künstler einen überzeitlichen Wert in eine materielle, vergängliche Gestalt. Die Liebe bewirkt die Einheit der Gestaltung die Liebe zu Gott und seiner Schöpfung. Sprache und Kunst können als Form der Anbetung Gottes verstanden werden. Wahre Kunst ist übernational, für jeden verständlich. Die hohe Bedeutung des wahrhaft Künstlerischen als Gleichnis Gottes. Der mittelalterliche Künstler brauchte stets auch denjenigen, für den er gestaltet - und wenn er ,,nur" für Gott gestaltet.

3.1 Was ist schön?

Pseudo-Dionysius Areopagita schreibt in De Divinis nominibus (Von den göttlichen Namen), daß selbst die Dämonen schön seien, da auch sie von Gott geschaffen sind - ebenso wie die verdammten Seelen, die Sünder. Vertritt diesen Standpunkt auch Thomas von Aquin? Um sich der Antwort dieser Frage zu nähern, untersuchen wir nun, von welchen Dingen Thomas berichtet, daß sie schön seien.24 Diese Frage ist ebenfalls wichtig im Zusammenhang mit der Erörterung der Problematik, ob Thomas die Transzendentalität der Schönheit gelehrt hat (siehe Kapitel 4 dieser Arbeit).

Thomas unternimmt zuerst eine erste Einteilung in göttliche (wesentliche) und geschöpfliche (partitizierende) Schönheit. Gott, der nur insofern ohne Schönheit sei, als er keine partizipierende oder endliche Schönheit habe, sei die Schönheit selbst, d.h. wesentlich schön, und deswegen seien seine Gerechtigkeit und Weisheit ebenso schön, wie seine Liebe für die Geschöpfe oder seine Barmherzigkeit. Diese göttliche Schönheit sei auch die Ursache aller endlichen (nur partizipierenden) Schönheit.

Die geschöpftliche Schönheit ist teils übernatürlich, teils wesentlich oder akzidentell. Die wesentliche Schönheit kann einerseits geistig sein (wie z.B. die Schönheit der Engel), oder auch körperlich. Jede körperliche Schönheit (ebenso wie jedes körperliche Ding) besteht aus der aktuellen Schönheit der Form und aus der potentiellen Schönheit der materia prima. Unter den aus diesen zwei Wesensteilen zusammengesetzten schönen Körpern sind nun himmlische Körper, also die Sterne, die Sonne (deren Strahlen die größte materielle Schönheit darstellen), der Mond und der Himmel selbst - als auch irdische Körper zu unterscheiden. Unter den irdischen Dingen sind zahlreiche schöne leblose Dinge, wie z.B. Mineralien im allgemeinen, Metalle wie Gold und Eisen, weiterhin führt Thomas in seinem Werk die Pflanzen an, wie z.B. Bäume (deren Schönheit in ihren Ästen und Früchten bestehe), darunter besonders der Olivenbaum, der Cytrusbaum und die Palme. Ferner Setzlinge, Kräuter, Früchte, Blumen, darunter die Lilie, blumige Wiesen, Weiden und Ackerfelder. Endlich erwähnt er die Tiere, wie die Viper, die Vögel, darunter der Adler, und das Pferd. Als nächstes folgt in der Rangordnung schöner Dinge endlich der Mensch, wo Thomas sowohl die Schönheit einer Person als auch die Schönheit des Menschen an sich würdigt; von Männern wie von Frauen (deren Schönheit er aber häufiger erwähnt); von Mädchen wie von Jungfrauen, von Eltern wie von Kindern.

Der körperlichen Schönheit des Menschen steht seine seelische Schönheit oder die seiner Seele gegenüber. Diese Art von Schönheit betrachtet Thomas als eine - im theologischen Sinne - von der Tugend oder besser: von der Gnade verursachte Schönheit. Dies führt uns zu den Akzidentien. Von allen Arten qualitativer Schönheit ist die Schönheit der Tugend am häufigsten bei Thomas erwähnt. Hinsichtlich der Kardinaltugenden spricht er von der Schönheit der Gerechtigkeit, der Mäßigkeit, bei den theologischen Tugenden über die Schönheit der Weisheit, der Keuschheit, der Sittsamkeit und der Geduld. Alle die bisher genannten Dinge bzw. Schönheiten gehören zur Natur und stellen entia naturalia dar. Thomas bestätigt aber außerdem die Schönheit verschiedener Arten künstlerischer Produkte und Werke. Er spricht von der Schönheit von Künsten bzw. Kunstgewerbe mit pragmatischen Nutzen wie z.B. Glas, weiter Villen, Städte, Kleider u.a. Daneben erwähnt er jedoch auch Werke primär ästhetischer Natur, wie Vasen und Juwelen, Gemälde und Statuen.

Übernatürlich schön ist die Gnade, die die menschliche Seele zu verschönern vermag; weiterhin die Schönheit der Glorie und die der Kirche, deren Schönheit oft erwähnt und ein paarmal definiert und beschrieben wird.

Dieses Verzeichnis zeigt, was nach Thomas' Meinung konkret schön ist. An diese Auflistung knüpft sich nun als nächster Schritt die Frage, was die Schönheit ihrem Wesen nach ist.

3.2 Vom Wesen der Schönheit

Die Sophisten übertreiben, wenn sie das Schöne als Annehmlichkeit für Auge und Ohr definieren; sie degradieren damit die Künste in den Bereich der Unterhaltung, ja setzen sie geradezu mit Verführung gleich. Der Ausspruch Thomas' ,, pulchrum est quod visu placet" ist in gar keiner Hinsicht hedonistisch gemeint - im Gegenteil!

Das Schöne ist bereits laut Platon nicht zu funktionalisieren (also brauchbar oder anwendbar, z.B. in der Werbung). Alltägliches könne Kunst nicht sein. Gott ist der Ursprung der Schönheit.25 Gott ist nicht nur das Vorbild der Schönheit, sondern auch das einzige Wesen, dem mit vollem Recht der Wesenszug des Schönen zusteht. Daher lautet die ,, conditio sine qua non" der Schönheit: Ähnlichkeit mit Gott.

,, Pulchrum est quae visa placet", diese alte Überlieferung, ist fundamental für die Schönheitslehre des Aquinaten. Wie könnte man nun eine Definition von Kunst beginnen? Kunst ist in erster Linie als Nachahmung (Mimesis) der kosmischen Ordnung charakterisiert. Aber: Die Nachahmung betrifft das Wesen des Dings, sie wird nicht verstanden als naturalistische Kopie.

Ordnung ist weiterhin essentiell für das Wesen der Schönheit. Es gibt auf der Welt kein einziges Wesen ohne irgendwelche Ordnung, da ja jedes Leben gottgeschaffen ist. Außerdem ist die ganze Welt zu Gott als ihrem Ziel geordnet.

Der Schönheitsbegriff des Aquinaten ist ein ästhetisches Ideal, das - auf eine kompakte Formel gebracht - auf Vollkommenheit, Harmonie und Klarheit beruht (ausführlich werden diese Kriterien im anschließenden Unterpunkt 3.3 besprochen.) In Übereinstimmung mit diesen Voraussetzungen sind für Thomas nicht die bewegten und dramatischen Formen schön, sondern die geordneten, beruhigenden. Beim Anblick der ersteren ist nämlich das Verlangen immer wach und nie befriedigt, weil es immer wieder neu in Spannung gerät; die letzteren dagegen versetzen den Betrachter in einen Zustand der Ruhe, der nichts anderes mehr benötigt.26

Berühmt geworden ist Thomas' Beispiel der gl ä sernen S ä ge, es verdeutlicht in eindrucksvoller Weise das spezifisch mittelalterliche Schönheitsdenken:

,,[...] Sicut artifex qui facit serram ad secandum, facit eam ex ferro, ut sit idonea ad secandum; nec curat eam facere ex vitro, quae est pulchrior materia, quia talis pulchritudo esset impedimentum finis" (Summa Th. I, 91,3).27

Die Materie (eines Kunstwerkes) kann nicht abstrakt als schön bezeichnet werden, nur in Übereinstimmung mit dem Zweck, den der Gegenstand erfüllen soll. Daher ist eine gläserne Säge nicht schöner als eine eiserne Säge (obwohl isoliert betrachtet, Glas ein ästhetisch wesentlich ,,ansprechenderes" Material ist als Eisen), weil die gläserne Säge den Zweck, für den sie bestimmt ist - nämlich zu sägen - schlechter erfüllt als eine eiserne Säge.28 Daher unterscheidet sich der Begriff des künstlerisch Schönen im Mittelalter in gewisser Weise nicht wesentlich von dem des Nützlichen (mit einigen zusätzlichen Kriterien, wie wir im nachfolgenden noch erfahren werden). Unter Berücksichtigung dieses Gedankens verwundert es nicht, daß das Mittelalter eine so große Aufmerksamkeit z.B. der Architektur zuwendete. Die Architektur stand aber nicht deshalb im Vordergrund, weil sie dem Menschen zum Wohnen dient, sondern weil sie dem höchsten absoluten Wert, Gott selbst, dient, der seine Wohnung im Tempel hat und daher der Tempel (d.h. das katholische Gotteshaus) angemessen gestaltet sein muß (siehe dazu auch Abbildung II und III).

Neben Architektur herrschte im Mittelalter auch eine besondere Bedeutung der Buchmalerei: In gleicher Weise mußten die literarischen Werke nicht nur durch ihre literarischen Qualitäten erfüllen, sondern auch durch ihr bloßes Aussehen so auf den Betrachter wirken können, daß der Sinn des Textes möglichst auch sichtbar und visuell schön erschien. Auf diese Weise fügte sich die bildliche Ausgestaltung einzelner Buchstaben (hochentwickelte Technik der Initialenmalerei), Wörter oder ganzer Seiten in diese zweckdienliche Schönheit ein, die mit der gleichen Zielsetzung auch der Text bot.29

Nachdem nun vorbereitend das Wesen der Schönheit untersucht wurde, widmen wir uns im folgenden Unterkapitel den drei Bedingungen der Schönheit, die Thomas dargelegt hat.

3.3 Drei Bedingungen der Schönheit

Für Thomas von Aquin ist Schönheit Ordnung, geformte Ordnung. Alle Dinge sind hingeordnet in die Harmonie als Schönheit Gottes.

Die wesentlichen Bestandteile der Schönheit sind für Thomas von Aquin folgende:

,,Nam ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas sive perfectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonantia. Et iterum claritas: unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur."

(Summa Th. I, q. 39, art. 8c.)30

Zum Schönheitsbegriff des Aquinaten gehören somit eindeutig folgende drei Elemente:31

1. Die einheitliche Vollkommenheit, die, wenn sie angetastet wird, häßlich wird (Integritas / perfectio)
2. Das Maß (harmonia) / Proportio. Die Harmonie ist innerlich durch ihre Naturgemäßheit, ihr Maßverhältnis charakterisiert.
3. Die Klarheit, Durchsichtigkeit, Farbigkeit (claritas).

Es ist von großer Bereicherung, auf die einzelnen Bestandteile der Schönheit nach Thomas näher einzugehen.

3.3.1 integritas oder perfectionem

Thomas spricht über die Bedeutung der Schönheit zum ersten Male, wo er darauf verweist, daß nach Aristoteles die Größe (magnitudo) für die Schönheit schlechthin notwendig ist (Summa Th. I., Sent. 31,2,1, sol.).32 Diese Größe interpretiert er dann im Sinne von perfectio: ,,In quantum vero est filius verus, habet perfectam naturam patris: et ita etiam habet magnitudinem quae consistit in perfectione divinae naturae." (ebd. bei Thomas). Einmal sagt Thomas ganz schlicht: ,,Dinge sind nur dann schön, wenn keine ihrer Teile häßlich sind." (De virt. in comm., A 9 ad 16). Die Vollkommenheit der Einzeldinge ist erforderlich, und damit gleichzeitig auch der Welt, des Universums.

Die traditionelle mittelalterliche Verherrlichung der schönen Materie wird also durch den thomistischen Begriff der perfectio einer Revision unterzogen. Das Beispiel der gläsernen Säge (vgl. 3.2) zeigt, daß man bei Thomas nicht von einer Schönheit der Materie im allgemeinen Sinne sprechen kann. Sie ist stets abhängig vom Zweck, der ihr zugeteilt ist. Zusammenfassend läßt sich festhalten: Integritas ist eine wesentliche Forderung und Bedingung der Schönheit. Sie findet sich in den verschiedensten Einzeldingen ebenso wie in Gruppen von Dingen.

3.3.2 proportio oder harmonia

Proportion kann in Gott selbst als auch in der Kreatur vorhanden sein. Proportion kommt vor z.B. in der der menschlichen Natur entsprechenden Disposition der menschlichen Glieder, in der Harmonie der natürlichen Farben, bei der Eignung des Stoffes zur Verwirklichung im Kunstwerk, in der Proportion zwischen dem Kunstwerk und dessen Ziel und natürlich in vielem mehr.33

Außer dem Terminus proportio gebraucht Thomas in seinen allgemeingültigen Schönheitsdefinitionen auch den Terminus consonantia. Über consonantia sagt uns Thomas, daß sie im doppelten Sinne gebraucht werde. Im eigentlichen Sinne bedeute sie hörbare, musikalische Konsonanz, d.h. klanglich-qualitative Zusammenstimmung oder Übereinstimmung (consonantia musica). Hier weist Thomas auf den inneren Zusammenhang zwischen consonantia und proportio hin.34

Harmonia ist ein Synonym von consonantia, und bedeutet ebenfalls im eigentlichen Sinn einen hörbaren Toneinklang Im anderen, weiteren und abgeleiteten Sinn bedeutet consonantia jede beliebige Art von Übereinstimmung, objektiver Schicklichkeit zwischen Dingen und deren Prinzipien (Teilen). Solche Übereinstimmung könne sogar zwischen Dingen und dem Intellekt bestehen.35 Grundaussage Thomas: ,, Pulchra sunt quae visa placent." Diejenigen Dinge sind schön die, wenn sie von uns erkannt sind, gefallen. Somit ist auch die Proportion schön, da sie, wenn sie von uns erkannt wird, stets gefällt, d.h. sie ist somit ein Wesensprinzip der Schönheit.

3.3.3 claritas oder splendor (Synonyme: lux, lumen)

Das mittelalterliche Denken baut in großem Maße auf die Illuminationstheorie nach Augustinus auf: Die ewigen Ideen sind uns dank der Einstrahlung durch Gott gegeben. Dies läßt sich vergleichen mit der Wirkung des Sonnenlichtes. Den Augen entspricht die Kraft des Geistes, den beleuchteten Dingen die Erkenntnisgegenstände und der Sonne die Kraft der Wahrheit. Augustinus bedient sich hier eines Bildes aus der Tradition der neuplatonischen Lichtmetaphysik.

Außer Integrität und Proportion erfordert die Schönheit nach Thomas' Lehre auch Klarheit (claritas). Viele heutige Thomisten beschreiben die claritas, das dritte Element der Schönheit, als das unmittelbare Bindeglied zwischen dem Schönen und dem das Schöne genießenden Betrachter.36 Der Begriff der Klarheit steht deutlich in der Tradition des platonisch- neuplatonischen Gedankengut. Claritas ist die Reinheit der Farbe ohne Übergänge, ohne Changeants. Thomas stellt fest, daß man die Dinge schön nennt, die eine klare Farbe haben.37 Die claritas, nach der Thomas die Farbe als schön beurteilt, beruht auf seiner generellen Forderung nach Klarheit und Ordnung, welchen die unklaren und gebrochenen Farben nicht befriedigen könnten.38 Claritas ist ein Begriff, der zur Idee der Schönheit als Licht (lumen, lux) zurückführt: Licht wird hier in erster Linie verstanden als Klarheit, die die Welt erleuchtet und sie intelligibel macht. Die Dinge treten erst durch das Auftreffen des Lichtes darauf deutlich in Erscheinung, sie sind erst jetzt klar erkennbar.

Pseudo-Dionysius Areopagita bezeichnete Gott als ,,unfaßbares und unerreichbares Licht". Diese Vorstellung aus dem 5. Jh. wurde im 12. Jh. wieder verstärkt aufgenommen - sie fand ihre berühmteste Umsetzung in den Glasfenster der großen gotischen Kathedralen. Das Licht wurde dabei verstanden als ein Sinnbild der göttlichen Allmacht. Es durchdringt die Fenster der Scheiben, ohne sie zu verletzen. In der spätmittelalterlichen Kunst, der Gotik, öffnete sich zum ersten Mal in der Kunstgeschichte der Kirchenraum in großen diaphanen (durchscheinenden) Wänden aus Farbglas, die zur Belehrung der Gläubigen dienen; häufige Themen: Christus mit seinen Vorfahren (Wurzel Jesse), Altes Testament und Neues Testament im Spannungsverhältnis zwischen Vorgegebenem und Ergänzung zur Fülle in Vollkommenheit (Typologien). Heiligenlegenden und Einzelfiguren von Heiligen unter hohen Baldachinen entsprechend dem ikonographischen Gesamtprogramm des Baues. Als ,,Gründungsbau" der Gotik gilt die Abteikirche von Saint-Denis bei Paris. Baumeister war hierbei der berühmte Abt Suger, die Kirche wurde 1140 geweiht. Auch das Rosenfenster, ein Charakteristikum der gotischen Kathedralen, erscheint hier zum ersten Mal (vgl. auch Abb. II).

Zwischen 1240-44 vollzog sich die - für damalige Zeiten geradezu revolutionäre - Gestaltung des Chores der Sainte-Chapelle in Paris: Großzügiger als jemals zuvor gesehen, frei, bewegt, bunt und hell erschien der Chor, die Wände sind gleichsam aufgelöst in Licht (siehe Abbildung III). Die 12 Säulen des Chores repräsentieren die 12 Apostel. Man kann annehmen, daß Thomas bei seinen Aufenthalten in Paris 1245 und circa 1252 die beiden bereits damals legendären Kirche Saint-Denis und die Sainte-Chapelle besucht hat, und daß ihre Wirkung mit ihren atemberaubenden Glasfenstern in Thomas' Beschreibungen zur claritas einen Niederschlag gefunden hat.

Die Sehnsucht des Menschen nach Schönheit sollte sich erfüllen in der Anschauung Gottes in der Erlösung durch Gnade.

Das, was durchsichtig ist, was leuchtet, was glänzt ist schön. Glanz von innen. Die Sonne mit ihrem Licht entspricht Gott selbst, der prima lux und fons luminis genannt wird und dessen Substanz mit der Klarheit seines Intellekts absolut identisch sei. Andererseits entspreche dem lumen visibile der Sonne das lumen intelligibile, das von der prima lux ausstrahle.39 Zum Glanz sagt Thomas: ,,splendor formae essentialis", d.h. ,,der Glanz der substantiellen Formen steht mit Gott in Verbindung" (Kommentar aus den Sentenzen des Petrus Lombardus). Thomas weiter: ,,Die Wahrheit hat die ontologische Ordnung des Glanzes", d.h. sie ist eine objektive Bestimmung des Schönen. Es läßt sich festhalten, daß zwischen Klarheit und Intelligenz eine offensichtliche Parallelität besteht.

Thomas: ,,Der Glanz der Schönheit sei an der glanzvollen Farbe schöner Menschen ersichtlich." (Summa Th., I. Sent. 31,2,1 sol.) Das soll aber nicht bedeuten, daß bloß die physisch-körperliche Schönheit glänze. Nein, es gibt auch einen seelischen Glanz. Der Glanz solcher Seele sei sogar im Vergleich mit dem des Körpers primärer Natur. Diese auf den Körper ausstrahlende seelische Schönheit bestehe nun in ihrer Assimilation an Gott, die wiederum durch den von Gott zu erhaltenden Glanz der Gnade möglich sei. Tatsächlich sei die Urquelle aller Klarheit die göttliche claritas - ,,... quae irridiat super omnia et in quo omnia resplendent" (Summa Th. I., Sent. 31,2,1 sol).40

Auch die Gutheit wird von Thomas als glanzvoll bezeichnet: ,, divina bonitas clarius resplenderent" (Summa Th. II., Sent. prologus).41

Zusammenfassend: Wo immer es Klarheit gibt, dort ist die dritte Wesensbedingung der Schönheit erfüllt. Diese Klarheit mag entweder das physische Licht, oder die physische Klarheit der Farbe, oder - ganz formell - Intelligibilität darstellen. Wenn dann diese Klarheit zusammen mit Integrität und Proportion in einem Ding vorhanden ist, so ist dieses Ding notwendigerweise schön.42

3.4 Zur Häßlichkeit

Bereits Augustinus behandelte die Häßlichkeit. Er vertrat folgende Überzeugung: Schönheit findet sich in der Welt, das Häßliche ist ein Mangel des Seins. Das Häßliche ist in sich nichts, es ist die Verletzung des Guten und Schönen. Augustinus setzte sich auseinander mit dem Dualismus zwischen Gut und Böse, Licht und Schatten. Das Häßliche wie das Böse ist nichtig. Die Schönheit der Welt wird für Augustinus übertroffen von der Schönheit der Seele. Zur Schönheit gehört die Freiheit - der Mensch ist frei in seiner Entscheidung zum Schönen/Wahren/Guten oder zum Bösen/Häßlichen/Nichtigen. (siehe: Augustinus, Vom freien Willen). Gott ist die Schönheit selbst, sie übertrifft unsere gesamte Vorstellung. Dies entspricht klar einem theozentrischen Bild der Schöpfung. Augustinus äußerte sich zur Kunst in den Maße, als er die Kunst ebenfalls als Mimesis versteht, jedoch klar nicht bloß als abbildliche Kopie (Mimesis somit verstanden ganz im Sinne Platons).

Wir können sagen, daß erst mit der Übersetzung des ,,Corpus Areopagiticum" durch Johannes Scotus Eriugena die eigentliche mittelalterliche Ästhetik entsteht. Bei ihm sind sogar die Dämonen vollkommen und schön (allein durch die Tatsache, daß sie sind), häßlich ist lediglich das Nichtsein. Alles Sein ist schön, da es von Gott geschaffen ist. Für Thomas von Aquin ist das Häßliche (turpitudo) zunächst etwas dem Schönen Entgegengesetztes (oppositum). Andererseits ist aber die Häßlichkeit - und das ist das Wesentliche der thomistischen Theorie - nichts anderes als eine privatio pulchritudinis (De div. Nom. 4,21,554). Dieser Privatio-Charakter macht das Häßliche zu einem Analogon z.B. von malum, das ja (von Augustinus wie von Thomas) als privatio boni definiert wird (Thomas von Aquin, De malo 1,1) und auch eine Analogie zwischen Häßlichkeit und Schönheit bzw. non-ens und ens (Thomas, De malo 2,5 ad 9) schafft.43

Ein häßlicher Gegenstand kann an sich in gleicher Weise wie ein schöner Gegenstand funktionieren. Er ist aber unvollkommen, weil sich sein Sein in einem einzigen seiner Attribute erschöpft. Dagegen offenbart die Schönheit, die den anderen Attributen des Gegenstandes entspricht, gerade erst dessen Vollkommenheit (man denke nur an das Beispiel der gläsernen Säge in 3.2). Jede Materie ist schön oder häßlich mit Rücksicht auf ihren Gebrauch, man kann die Vollkommenheit der Materialien nicht abstufen, ohne auf ihre Verwendung zu achten.44

Häßliche Dinge, insbesondere unter den Lebewesen, sind nach Thomas die Ungeheuer (monstra, De malo 2,6 8a) und diejenigen Lebewesen, die von irgendwelcher Krankheit (z.B. Lepra) betroffen werden (III. Sent. 15,1,2 sol. n. 30).

Daneben gibt es auch häßliche künstlich gefertigte Dinge (turpitudo rei artificialis), auch hier rührt ihre Häßlichkeit wesentlich aus einem Mangel (privatio), der entweder in der Materie begründet sein kann, oder im Künstler als causa efficiens.45

Diese Überlegungen über die Häßlichkeit führen uns zu der Frage nach dem transzendentalen Charakter der Schönheit bei Thomas, die in der Wissenschaft nach wie vor diskutiert wird.

4 Die Kalokagathie (Schöngutheit)

Bei Platon, etwa im Philebos oder im Phaidron, findet sich die berühmte Trias des Wahren, Schönen, Guten. Bei Platon drückt sich ein Verständnis des Schönen aus, welches der Moderne fremd zu sein scheint. Das Schöne gilt heute als ein autonomes Phänomen. Bei Platon werden alle drei Begriffe zueinander in Beziehung gesetzt. Sie gehören zusammen. Das Schön-Gute allein ist jedoch unvollständig, da die Wahrheit fehlt. Das Gute ist immer schön, wenn es sich um ein wahres Gutes handelt. Verschiedene Definitionen des Schönen werden bei Platon gegeben:

1. Das Schöne ist Angemessenheit (das Maß)
2. Das Schöne ist die Eignung zum Guten (Kalokagathie) = Schöngutheit

Die Kalokagathie bezeichnet nach Platon ein in der Antike vorherrschendes Bildungsideal der Griechen, welches die Einheit von Adel, Reichtum und körperlicher und geistiger Vollkommenheit in Harmonie anstrebt.46

Das moderne Denken unterscheidet die Schönheit als Transzendentalie (sofern sie denn eine sei, was im folgenden noch zu prüfen ist) von denen des Wahren und des Guten. Das mittelalterliche Denken setzte dagegen die Schönheit mit den Transzendentalien Wahrheit und Gutheit weitgehend gleich. Diese Auffassung platonischen Ursprungs war zuerst vom Pseudo-Dionysius Areopagita in die christliche Philosophie eingeführt worden. Sie dauerte ununterbrochen bis zu Thomas von Aquin an, der ihr eine aristotelische Formulierung gab. Schönheit bedeutet bei ihm Anschaubarkeit des Wahren und Guten. Was nicht wahr und nicht gut ist, ist auch nicht schön, weil es nicht anschaubar ist. Denn man kann das Falsche, das, was nicht ist, nicht anschauen.47 Alles, was ist, ist von Gott geschaffen, und somit schön und gut.

Thomas schreibt weiter: ,, pulchor est splendor veritatis", ,,Schönheit ist der Glanz der Wahrheit" und, an anderer Stelle, ,, pulchrum et bonum in subiecto sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam...", also ,,das Gute und das Schöne in einem Ding sind sachlich eins, wie sie auch ein und dasselbe zur Grundlage haben..." (Summa Th. I, 5,4).

Mit Aristoteles argumentiert er: Alle Menschen verlangen nach dem Guten. Da Gutheit und Schönheit identisch sind, verlangen somit auch alle Menschen im Wesen nach Schönheit. Alles Seiende ist ausgerichtet auf das Gute und das Schöne (d.h. das Wahre). Die objektive ontische Seite des Guten/Schönen ist etwas Seiendes, im Gegensatz zur subjektiven Seite der Sinnes- und Vernunfterkenntnis, die in sich das Schöne erkennt, aufnimmt, und - idealerweise - wieder etwas Schönes hervorbringt.

Thomas schreibt weiter: ,, Bonum et unum et ens et verum convertuntur, d.h. Gutes und Einziges und Seiendes und Wahres sind vertauschbar. Sie sind allesamt Transzendentalien. Was bedeutet dieser Begriff genau? Der eigentliche Sinn des lateinischen Verbs transcendere ist ,,physisch überschreiten, über etwas hinausgehen". Als Transzendentalien werden all jene Bestimmungen genannt, die unmittelbar und notwendig aus dem Wesen des Seins folgen und es deshalb untrennbar in all seine Abwandlungen hinein begleiten.48 Bei Thomas bedeutet dieses Verb soviel wie ,,eine vollkommenere, höherstehende Fähigkeit haben", ein metaphysischer Sinn ist gemeint: die Teilhabe an Göttlichen.49

Thomas nennt das Transzendentale einen ,,modus generaliter consequens omne ens" (1. Sent. Dist. 31 q. 2a 1 corpus). Daraus folgt, daß alle Transzendentalien im Seienden geeint sind.50 Thomas schreibt weiter: ,,Bonum et verum et ens sunt ident secundum rem, sed differunt ratione"51 (Summa Th. I-II, q. 29 a.5 corpus) und an anderer Stelle zur Schönheit: ,,Pulchrum est idem bono, solo ratione differens",,,Schön ist das dasselbe wie gut, und nur gedanklich von ihm verschieden." (Summa Th. I,II, q.27 a. 1 ad 3).52

Die angeführten Textstellen sollten verdeutlichen, daß meiner Meinung nach in der Philosophie des Thomas von Aquin das Schöne (pulchrum) eindeutig zu den übrigen Transzendentalien gezählt werden kann. Ein Unterschied zwischen dem Guten und dem Schönen besteht jedoch darin, daß es genügt, das Schöne zu erkennen, um sich befriedigt zu fühlen. Das Gute hingegen ruft ein Verlangen wach, das sich nicht beruhigt, bevor es nicht sein Ziel erreicht. Das Schöne beruht auf der causa formalis (gestaltenden Ursache), das Gute auf der causa finalis (Zweckursache).53

5 Zusammenfassung und Bewertung

Kultur bedeutet die Verwirklichung von Werten, welche aus metaphysischen und ethischen Erkenntnissen abgeleitet werden sollten. Die Kultur hat ihr Ziel in der vollständigen Entfaltung und Vollendung des menschlichen Wesen. Thomas kann deshalb in Anlehnung an Aristoteles sagen: ,, Genus humanum arte et ratione vivit" (übersetzt etwa: ,,Das Menschengeschlecht lebt durch seiner Hände Kunst und seine Vernunft"). Die Kunst macht in besonderer Weise das geistige Leben des Menschen offenbar, da sie im wesentlichen auf die Bedürfnisse und Fähigkeiten der Geistseele zurückgeht.54

Thomas plädiert für die Schönheit der klaren, reinen, leuchtenden Farben, ohne Mischtöne oder Changeants. Die reine Glasmalerei wird bevorzugt, oder auch Goldgrund in der Tafelmalerei, Licht, das die Welt vollkommen erleuchtet. Die expressionistische Geste der Romanik wird von Thomas abgelehnt, ebenso die Verfeinerung; die darstellerische Treue, die vollendete Wiedergabe der Schöpfung wird von ihm verlangt (Mimesis). Er schätzt die Vereinfachung, das Klare und das Wesentliche, die Naturnähe und Klassizität in Malerei und Plastik.

In der Mitte der Schönheitsphilosophie des Thomas von Aquin steht Gott. Gott ist nicht nur das Vorbild der Schönheit, sondern auch das einzige Wesen, dem mit vollem Recht der Wesenszug des Schönen zusteht. Daher lautet die ,, conditio sine qua non" der Schönheit: Ähnlichkeit mit Gott.

Die vorliegende Hausarbeit war an Erkenntnis wie an Vergnügen gleich reich, und ich möchte sie beschließen mit den Worten W. Czapiewskis, denn besser läßt es sich nicht ausdrücken:

,,So ist jeglicher auf das pulchrum gerichtete liebend-erkennende Akt ein Vorgeschmack der Vereinigung des endlichen Geistes mit Gott, von dem der Psalmist sagt: `In Sch ö nheit hat ER sich gekleidet.'" 55

6 Literaturverzeichnis und Abbildungsverzeichnis

Thomas von Aquin: Summa Theologica. Vollständige ungekürzte deutsch-lateinische Ausgabe übersetzt von Dominikanern und Benediktinern Deutschlands und Österreichs. Graz, Wien, Köln, 1985.

Thomas von Aquin: Summa contra gentiles (Summe wider die Heiden). Deutsche Übersetzung. Leipzig, 1935.

Assunto, Rosario (1982): Die Theorie des Schönen im Mittelalter. Neuausgabe des Buches von 1963. Köln.

Brugger, Walter (1996): Philosophisches Wörterbuch, 22. Sonderauflage. Freiburg i. Br.

Czapiewski, Winfried (1964): Das Schöne bei Thomas von Aquin. Freiburg.

Chesterton, Gilbert Keith (1957): Thomas von Aquin. 2. Auflage. Heidelberg.

Eraßme, Rolf (1997): Philosophische Erwägungen zur Technikgestaltung in anthropologischer und ethischer Hinsicht am Beispiel der computergestützten Telearbeit. Magisterarbeit der Philosophischen Fakultät an der RWTH Aachen.

Hirschberger, Johannes (1992): Kleine Philosophiegeschichte. 3. Auflage. Freiburg.

Kovach, Francis (1961): Die Ästhetik des Thomas von Aquin. Eine genetische und systematische Analyse. Berlin.

Mittelstraß, Jürgen (Hrsg., 1980-96): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Band 1 und 4. Stuttgart/ Mannheim/ Wien / Zürich.

Panofsky, Erwin (1951): Gothic Architecture and Scholasticism. 2. Auflage. New York / Pennsylvania.

Propyläen Kunstgeschichte in zwölf Bänden, Band V und VI, Das Mittelalter I und II. Berlin.

Abbildung I: Francesco die Giorgio Martini, Geburt Christi. Ausschnitt aus den Heiligen: Thomasso di Aquino. 1475, Tempera auf Holz. Siena, Pinacotheca Nazionale.

Abbildung II: Chartres, Kathedrale. Blick von innen gegen die Nordrose, entstanden ca. 1230.

Abbildung III: Ansicht des Chor in der Oberkirche der Saint-Chapelle, 1243-48. Paris (im Justizpalast).

Abbildung IV: Domenico Ghirlandio, Hl. Thomasso di Aquino. 1491, Glasmalerei. Florenz, Santa Maria Novella.

[...]


1 vgl. Hirschberger, J. (1992): Kleine Philosophiegeschichte, S. 86

2 vgl. Mittelstraß, J. (Hrsg., 1996): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Band 4, S. 300

3 vgl. die Einleitung im Werk von F. J. Kovach, Die Ästhethik des Thomas von Aquin (1961).

4 vgl. hierzu Brugger, W. (1996), S. 29f.

5 vgl. hier und im nachfolgenden u.a. zum Überblick der Entwicklung der Ästhetik: Brugger, W. (1996): Philosophisches Wörterbuch, S. 29f. und Hirschberger, J. (1992): Kleine Philosophiegeschichte.

6 Zum geschichtlichen Abriß vergleiche man neben Assunto vorallem: Hirschberger, J. (1992): Kleine Philosophiegeschichte; Brugger, W. (1996): Philosophisches Wörterbuch, sowie die Propyläen Kunstgeschichte, Band 5 und 6 (Mittelalter I und II)..

7 Die Früh-Scholastik umschließ etwa das 9.-12.Jahrhundert, die Hoch-Scholastik circa das 12. und 13. Jahrhundert, die Spät-Scholastik endet im 14. Jahrhundert (siehe Hirschberger, J.: Kleine Philosophiegeschichte).

8 Mittelstraß, J. (Hrsg., 1996): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Band 4, S. 300ff.

9 Mit dem 13. Jh. war die gesamte direkte Übersetzung des Aristoteles aus dem Griechischen abgeschlossen. Zuvor, also ca. von 800-1200, konnten die Gelehrten lediglich auf AristotelesÜbersetzungen aus dem Arabischen zurückgreifen.

10 vgl. Rosario, A. (1982): Die Theorie des Schönen im Mittelalter, S. 20f.

11 vgl. Propyläen Kunstgeschichte, Band 5 (Mittelalter I), S. 42f.

12 Rosario, A. (1982), S. 42

13 ebd., S. 48f.

14 Assunto, R. (1982), S. 110

15 vgl. hierzu besonders Aristoteles, De Anima

16 Aristoteles z.B. versteht unter Hyle den noch nicht zu den realen Dingen geformten ,,Urstoff", der als bloße, noch nicht verwirklichte ,,Möglichkeit" die einzige Eigenschaft der Formbarkeit besitzt.

17 vgl. Eraßme, R. (1997): Magisterarbeit an der Philosophischen Fakultät an der RWTH Aachen, S. 23

18 Propyläen Kunstgeschichte, Band 6 (Mittelalter II), S. 271

19 vgl. Brugger, W. (1996), S. 168f.

20 Die biographischen Angaben entstammen zum großen Teil dem Buch von Gilbert K. Chesterton, Thomas von Aquin (1957), und der Kleinen Philosophiegeschichte von J. Hirschberger (1992).

21 Mittelstraß., J. (Hrsg., 1996): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Band 4, S. 299f.

22 Assunto, R. (1982), S. 105

23 ebd., S. 120

24 Der folgende Überblick wurde erstellt unter Verwendung einer Auflistung bei Kovach, Francis J. (1961): Die Ästhetik des Thomas von Aquin, S. 93-103. Sie ist lediglich als quantitativer Überblick gedacht, und liefert somit auch nicht die entsprechenden Textstellen im thomistischen Opus. Bei expliziten Fragen an einzelne Textstellen verweise ich auf die angeführten Seiten bei Kovach (1961).

25 Bonaventura von Bagnorea/Toskana (1221-1274) z.B. betrachtet den Begriff der Schönheit als Führer zur Liebe.

26 Assunto, R. (1982), S. 106

27 ebd., S. 231: ,,So macht der Künstler eine Säge zum Sägen aus Eisen, damit sie zum Sägen geeignet ist. Er denkt nicht daran, sie aus Glas zu machen, das gewiß ein schönerer Stoff ist, weil eine derartige Schönheit dem Zweck hinderlich wäre."

28 ebd., auch S. 107

29 vgl. Propyläen Kunstgeschichte, Band 5 (Mittelalter I)

30 ebd., S. 105: ,,Zur Schönheit sind drei Dinge erforderlich. Erstens die Unversehrtheit oder Vollendung; die Dinge nämlich, die verstümmelt sind, sind schon deshalb häßlich. Ferner das gebührende Maßverhältnis oder die Übereinstimmung. Und schließlich die Klarheit: Deshalb werden Dinge, die eine strahlende Farbe haben, schön genannt." (Summa Theologiae I, q. 39, art. 8)

31 W. Czapiewski hingegen unterscheidet in seinem Werk ,,Das Schöne bei Thomas von Aquin" (1964) jedoch nur zwei Aspekte des Schönen: die Harmonie (unter sie wird die perfectio subsumiert) und die Klarheit (siehe S. 135ff.). Ich richte mich in dieser Arbeit jedoch vornehmlich nach der Dreiteilung nach Kovach und Assunto.

32 Kovach, F. J. (1961), S. 106

33 ebd., S.116f.

34 ebd., S.121

35 Erst im nächsten Unterpunkt, welcher die claritas behandelt, wird es ganz deutlich werden, daß mit diesen Äußerungen Thomas' über die proportio bereits die Fundamente seiner Schönheitslehre hinsichtlich des Subjektes niedergelegt sind (claritas ist das Bindeglied zwischen Subjekt und der Schönheit, über die claritas hat der Mensch den unmittelbaren Zugang zur Schönheit). Und die proportio führt über zur claritas, ebnet ihr sozusagen den Weg.

36 Kovach, F. J. (1961), S. 18

37 Diese Auffassung der Farbe setzt die mittelalterliche und gotische Tradition fort, welche die starken, leuchtenden Farben für besonders schön hielt, eine Tradition, die sogar noch bis in die Hochrenaissance hinein (mit einigen wichtigen Ausnahmen wie z.B. Leonardo oder der venezianischen Schule mit Bellini, Tizian u.a.) Bestand hatte.

38 Assunto, R. (1982), S. 108

39 Kovach, F. J. (1961), S. 131

40 ebd., S. 127.

41 a.a.O.

42 Grundsätzlich genügt hierfür, daß eine dieser drei Bedingungen - idealerweise jedoch alle drei zugleich - erfüllt sind.

43 vgl. Kovach, F. J. (1961), S. 194

44 Wenngleich es im Mittelalter zweifelsohne ausgeprägte Vorlieben für gewisse Materialien gab, die wegen ihrer besonderen Schönheit Vorrang vor anderen hatte, wie z.B. Edelsteine, Gold, Glas im Gegensatz zum Beispiel zu Holz, welches als minderwertig angesehen wurde, und somit bei mittelalterlichen Skulpturen ausschließlich in gefaßter, d.h. farbig bemalter Ausführung vorkommt.

45 Kovach, F. J. (1961), S. 197

46 vgl. Brugger, W. (1996), S. 360

47 Assunto, R. (1982), S. 43

48 Brugger, W. (1996), S.411

49 Kovach, F.J. (1961), S. 184

50 Czapiewski, W. (1964), S. 36f.

51 Wenn Thomas die Transzendentalien aufzählt, erwähnt er meist nur vier, nämlich das Gute (bonum), das Wahre (verum), das Eine (unum) oder auch das Ding (res) und das Sein (ens). Manche Autoren schreiben jedoch in bezug auf die Transzendentalien Thomas derer insgesamt sechs zu. Hier werden neben der Schönheit (pulchrum) noch das Andere (alium) hinzugezählt. Verweise auf entsprechende Textstellen bei Thomas finden sich u.a. bei Kovach, F. J. (1961), S. 186, Anm. 24 und bei Czapiewski, W. (1964), S. 143, Anm. 49.

52 vgl. Assunto, R. (1982), S.229ff.

53 Assunto, R. (1982), S. 105

54 Eraßme, R. (1997), S. 47

55 W. Czapiewski (1964): Das Schöne bei Thomas von Aquin, S. 133

20 von 20 Seiten

Details

Titel
Die Grundzüge der mittelalterlichen Philosophie des Schönen bei Thomas von Aquin
Note
1,0
Autor
Jahr
1997
Seiten
20
Katalognummer
V97337
Dateigröße
395 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Grundzüge, Philosophie, Schönen, Thomas, Aquin
Arbeit zitieren
Elke Kania (Autor), 1997, Die Grundzüge der mittelalterlichen Philosophie des Schönen bei Thomas von Aquin, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/97337

Kommentare

  • Gast am 3.7.2001

    Thomas....

    Ich möchte eine Biographie von Thomas von Aquin, und nicht mehr!!!!!!

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Titel: Die Grundzüge der mittelalterlichen Philosophie des Schönen bei Thomas von Aquin



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