Wahrnehmung des Kemalismus in der deutschen Publizistik seit dem Ende des Kalten Krieges

Wahrnehmung des Kemalismus in der deutschen Publizistik seit dem Ende des Kalten Krieges

I

Die BRD ist wohl das wichtigste Land in Europa für die Türkei. Die Allianzpartnerschaft in der NATO, zahlreiche deutsche Touristen, für die Antalya und Istanbul längst geläufige Namen geworden sind und intensive Handelsbeziehungen belegen einen Sonderstatus der beiden Länder, wenn auch unterschiedlich bewertet. Eine weitere Besonderheit des deutsch- türkischen Verhältnisses liegt in der Tatsache, daß Deutschland heute zu einer zweiten Heimat von ca. 2,5 Mio Türken geworden ist. Obwohl die Führungseliten noch anderer Ansicht sind, ist Deutschland faktisch ein Einwanderungsland - auch für die ehemals als Gäste oder Wanderarbeiter angesehenen Türken. Vor diesem Hintergrund ist es nicht verwunderlich, wenn die Türkei sich in der deutschen Publizistik großes Interesses erfreut. Ein oberflächlicher Blick auf den Büchermarkt und die Medien zeigt, daß dieses Interesse

a- sich sowohl innen- als auch außenpolitisch orientiert,
b- in den meisten Fällen problembezogen ist.

Angesichts der Tatsache, daß die große türkische Bevölkerungsgruppe starke Bindungen an ihre erste Heimat hegt, stehen die politischen Diskussionen der Türkei auch in der BRD auf der Tagesordnung. Hinzu kommt, daß radikale Strömungen, die offiziell unter dem Stichwort „ausländischer Extremismus" erfaßt werden, in der BRD einen optimalen Spielraum genießen, sich zum Teil auf deutschem Boden formieren oder entfalten und sich der BRD dank einer gut ausgebauten Infrastruktur wie einer Agitationszentrale bedienen. Somit kann etwas überspitzt von einem hausgemachten Ausländerextremismus gesprochen werden, und wohlgemerkt daß dieser sich auf Menschen bezieht, die nicht selten in der BRD geboren sind. Da die akademischen Kreise wie die Medien, in Bezug auf die moderne Türkei von einer allgemeinen „Sinn"- oder Identitätskrise der Türken¹ ausgehen, deren Symptome sie nicht zuletzt innerhalb der BRD-Türken entdecken, ist der Kemalismus auch innenpolitisch relevant. Von Reiseführern abgesehen, ist das Türkei-Bild der deutschen Publizistik durch die Problembezogenheit gekennzeichnet. Unter „Publizistik" meine ich nicht nur die Medien, sondern auch akademische Kreise, die die ersteren in der Regel mit „Fachwissen" beliefern.

Aus diesem Grund tragen die Türkei-Analysen weniger bekannter Vertreter der sog.

Orchiedeenfächer direkt oder über ihre Schüler in der Journalistik maßgeblich zur Entstehung des Türkeibildes in der BRD.

Unmittelbar nach dem Ende des Kalten Krieges gewann die innenpolitische Lage der Türkei in Deutschland zunehmend Interesse. Waren die ideologischverbrämten Auseinandersetzungen der 70´er Jahre, deren Wurzeln man nicht zuletzt auf die subversive Aktivitäten des östlichen Lagers zurückführte², das herrschende Thema, so hat die Menschenrechtsdiskussion in den 80´er Jahren an Bedeutung. In der Ära nach der Wiedervereinung Deutschlands begann die sog. Kurdenfrage, die in den 70´er und 80´er Jahren nur am Rande behandelt worden war, in den Mittelpunkt zu rücken. Was die Menschenrechtsproblematik anbelangt, so wird sie ab Ende der 80´er Jahre nicht mehr unter dem Gesichtspunkt der universellen Menschenrechte behandelt, sondern ideologienübergreifend ethnisiert und zum Anlaß zur Hinterfragung der Türkischen Republik gemacht. Die Analyse der deutschen Türkei-Publizistik der letzen zehn Jahre ergibt eine Türkei, die, so die Experten, Schauplatz dreier Konflikte sei, deren Ursachen in der Gründungsphilophie der Republik lägen, mit anderen Worten das Scheitern des kemalistischen Models bewiesen.³ Man spricht von drei „Verwerfungen" (fault lines) in der Türkei, nämlich: der Konflikt

a- zwischen den Laizisten (Staatselite und verwestlichte Städter) und den Moslems (anatolische Bevölkerung)
b- zwischen den Aleviten und den Sunniten und
c-zwischen den Türken und Kurden.⁴

Innerhalb des türkischen Islam will man ebenfalls drei einander feindlichgesinnte Lager festgestellt haben, die sich in einem tobenden Kulturkampf befänden. Die seien „der kemalistische Islam", „der sunnitische Volksislam" und „das Alevitentum". Der türkische Außenminister sei „ein laizistischer Sunnit".⁵ Eine deutsche Ethnologin, die in der Istanbuler Zweigstelle des Orient-Instituts der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft tätig war, konnte selbst innerhalb der marxistisch-leninistischen Organisationen eine sunnitische Dominanz entdecken, die mit zur Entfremdung der alevitischen Genossen geführt habe.⁶ Berücksichtigt man die These eines anderen Mitarbeiters desselben Instituts, daß viele sunnitisch-türkischen Linken sich zum islamischen Fundamentalismus bekehrt hätten, weil sie hätten darauf verzichten müssen, ihren religio-kulturellen, also den sunnitischen Islam, als fortschrittlich zu deuten.⁷ Diese Zitate belegen, daß die deutsche Publizistik die Existenz einer türkischen Nation abstreitet und die türkische Gesellschaft als einen künstlich zusammengehaltenen Scherbenhaufen ethnischer und religiöser Bevölkerungsgruppen darstellt. Bemerkenswert ist dabei, daß dieser ethnisch-religiöse Ansatz der deutschen Publizistik sich liberal nennt. Es ist auf den ersten Blick vielleicht etwas merkwürdig, wenn die Vertreter des ethnisch-religiösen Ansatzes zugleich die These Samuel P. Huntingtons von Clash of Civilisations kritisieren. Die deutsche Kritik an Huntington ist jedoch folgerichtig. Denn im Gegensatz zu Samuel Huntington, der die Fault Lines auf globaler Ebene zwischen unter den Weltzivilisationen festmacht,⁸ vertreten seine deutschen Kritiker die These von „ethnischbedingten Verwerfungslinien" und „Auflösungstendenzen" innerhalb der Nationalstaaten und verweisen u.a. auf die sog. Kurdenfrage in der Türkei.⁹

Mit Verweis auf Jugoslawien, Sowjetunion und die Monarchie des Schachs schrieb der Türkei-Korrespondet einer angesehenen Zeitung: ...beunruhigned ist, daßalle drei Staaten Parallelen zur türkischen Republik aufweisen. Erstens: sie alle gingen an religiösen oder an ethnischen Gegensätzen zugrunde. Die Türkei hat gleich beide Varianten aufzuweisen: den politischen Islam und den Aufstand der Kurden im Südosten des Landes...¹⁰ Da es den Experten, in der Regel Islamwissenschaftler und ihre Schüler in den Medien, mittlerweile gelungen ist, dieses durch mehrere Verwerfungslinien gekennzeichnete Türkeibild zu etablieren, dessen wichtigste Ursache der Kemalismus sein soll, werden wir im folgenden sowohl mit dem Kemalismusverständnis aus deutscher Sicht als auch mit dessen ideologischem Erklärungsmuster Bekanntschaft machen. Die These von drei Verwerfungslinien innerhalb der türkischen Gesellschaft bedeutet implizit, daß die türkische Nation entweder nur eine offizielle Rhetorik sei, oder aber lediglich Menschen türkischer Abstammung sunnitischen Glaubens umfasse. Damit richtet sich die Kritik gegen zwei Prinzipien des Kemalismus: Nationalismus und Laizismus, sprich die sog. offizielle Ideologie, die polarisierend wirke und außerstande sei, kulturellen Vielfalt des Land Rechnung zu tragen. Die Lösungskonzepte reichen dann von einer „neuinterpretation des Kemalismus" bis einer völligen Aufgabe der Republikstrukturen (Föderalismus). Die Vertreter der These von den „Verwerfungslinien" sind der Ansicht, daß die Türkische Republik sowohl mit der „nationalen Minderheit der Kurden" als auch mit den „Moslems" Probleme habe.

II

Obwohl die PKK ihre terroristischen Aktivitäten bereits Ende 1984 verstärkt aufgenommen hat, brauchte die deutsche Publizistik relativ lange Zeit, sich der „Kurdenfrage" der Türkei anzunehmen. In den 70´er Jahren war man sogar gegen einen kurdischen Staat auf irakischem Boden, um der russischen Expansionspolitik vorzubeugen und mißbilligte die heutzutage oft angesprochene ethnische Neuordnung der Karte des Mittleren Ostens als „politische Ideen der zwanziger Jahre. Denn auch der Westen hat von der Errichtung eines marxistischen Kurdenstaates nichts zu gewinnen. Für Moskau hingegen wäre ein solcher Staat eine Landbrücke zu den wichtigstenölfeldern am persischen Golf.¹¹

Nach dem Ende der sowjetischen Gefahr wird der Irak jedoch einer anderen Bewertung unterzogen. Ein anderer außenpolitischer Experte unterstreicht 1991: Der Irak ist ein Staat ohne nationale Identität, eine künstliche Konstruktion aus der Kolonialzeit...Die Kurden sind ein altes Stiefkind der Geschichte...Der Westen sollte daher nichts unversucht lassen, den Kurden und dem Irak auf seinem Weg zu helfen. Er darf sich nicht aus der Verantwortung stehlen.¹² Daß sich der Westen, insbesondere Deutschland, an seine „Verantwortung" auch an die Kurden in der Türkei rasch erinnerte, erfahren wir fast zeitgleich erschienenen Zeilen in derselben Zeitung: Soll der Türkei erlaubt sein, was man Saddam Hussein nicht nachgesehen hat? Gibt es gute und schlechte Kurden im Sinne der politischen Taktik? Die Kurdenfrage ist längst so etwas wie das Palästinenserproblem geworden. Nur kümmert sich niemand darum.¹³ Sechs Tage später hieß es jedoch: Als die türkische Armee vor einigen Tagen kurdische Lage im Nordirak bombadieren ließund bis zu vierzig Kilometer tief auf irakisches Territorium vorstieß, protestierte außer Bonn niemand dagegen.¹⁴

Aus diesen Zitaten geht hervor, daß die deutsche Publizistik die PKK den kurdischstämmigen Bürgern der Türkischen Republik gleichsetzt und ihre Lage mit der der irakischen vergleicht. Dagegen seien die Deutschen bei den (irakischen) Kurden beliebt und: die Kurden küssen die Hände der (deutschen) Helfer voller Haßauf die türkischen Soldaten...Auch die deutschen Soldaten und Helfer sind wütend.¹⁵

Die Kurden, ob sie im Irak oder in der Türkei leben, sind für die deutsche Publizistik eine ethnische Einheit und eine „unbequeme"¹⁶ und „ungeliebte"¹⁷ Bevölkerungsgruppe, gegen die der „kurdenfeindliche türkische Staat"¹⁸ „einen Vernichtungkrieg"¹⁹ führe. So sei es gleichgültig ob ein kurdischer Rechtsanwalt dem irakischen Regime des Diktators Saddam, ein türkischer Kurde dem Militär seines Landes (oder) ein koptischer Christ den islamischen Fundamentalisten in Ägypten...entkommen wollen.²⁰

Demnach sei die Türkei eine Folterkammer, in der die Kurden allein aufgrund ihrer ethnischen Identität einer kollektiven Verfolgung und Diskriminierung ausgesetzt seien.²¹ Aus diesem Grund sei der Konflikt mit den Kurden eine Frage der Menschen- und Minderheitenrechte und müsse auch so behandelt werden.²² Dies drückt der deutsche Außenminister gelegentlich auch mit „politischer Lösung" aus.²³ Es ist wohl keine Übertreibung, wenn wir feststellen, daß die PKK in der deutschen Publizistik kurzerhand zu Kurden und deren Bekämpfung zum „Vernichtungskrieg gegen die Kurden" erklärt werden.

An diesem Punkt befaßt sich die deutsche Türkei-Publizistik mit der Gründungsgeschichte der Türkischen Republik, in der sie die Wurzel des Problems zu finden glaubt. Denn : im Vertrag von Lausanne 1923 sprach die Weltgemeinschaft den Kurden eine eigene Nation ab...Die Türkei, in der die Mehrheit der Kurden lebt, leugnet bis heute hartnäckig ihren Status als Vielvölkerstaat.²⁴ Kritisert wird hier das Festhalten des türkischen Staates am Lausanner Abkommen. Wer den „Konflikt" allein durch wirtschaftliche und zivilisatorische Mittel zu lösen suche, handele zu einseitig und die Verwirklichung einer politischen Lösung werde nicht nur durch den Terror der PKK verhindert, sondern auch durch eine Wahrnehmung dieses Konflikts, die zu einseitig vom Militär und der türkisch-nationalen Staatsräson inspriert ist.²⁵ Zum Hintergrund des „Konflikts" wird bemerkt, daß das Verhältnis zwischen den im Osten lebenden Kurden und dem türkischen Staat niemals wirklich normal gewesen sei: ...Damals, noch unter Mustafa Kemal Atatürk, hatte die junge Republik den Aufstand von Scheich Said sowie die Erhebungen von Dersim und Ararat blutig niedergeschlagen.²⁶

Die Konfliktstruktur gehe also auf die vertragliche Neuordnung des Nahen Ostens nach der Zerschlagung des Osmanischen Reiches zurück. Denn:... die Kurden konnten damals ihre politische Aspirationen nicht gegen die türkischen Nationalisten durchsetzen...und die nationalbewußten Kurden haben bis heute - das lehrt die Wirklichkeit des Landes mehr als die Theorie- keine politische Heimat gefunden, die sie wirklichüberzeugt.²⁷ Der Autor hält eine offene Diskussion der „Kurdenfrage" für unzureichend und plädiert für die Zulassung ethnischorientierter Parteien. Die könne die „politische Emanzipation der Kurden" ermöglichen. Damit wird klar, daß das Hauptübel der zentralistische türkische Nationalstaat und sein Nationverständnis sei. Ein junger Islamwissenschaftler erklärt dies so: Die Staatsräson Kemal Atatürks besagte, daßdie Türkei ein einheitlicher Nationalstaat sei, in dem es nur Türken gebe...Ethnische Minderheiten wie die Kurden hatten hier nur Platz, wenn sie ihre Andersartigkeiten verneinten. Sie wurden kurzerhand zu ´ Bergtürken ´ erklärt, die Eigenart der kurdischen Dialekte, die mit dem Türkischen auch nicht im entferntesten verwandt sind, wurde schlichtweg ignoriert. Die Kurden wehrten sich von Anfang an gegen den Versuch, sie zu türkifizieren...So viel Widerstand reizte die türkischen Militärs bis aufs Blut: ´ ...Wer sich gegen unseren Staat, gegen unsere junge Republik stellt, wird erbarmungslos vernichtet. Wo immer ihr sie antrefft, zu Hause, auf dem Feld, in den Bergen und Tälern, ist das einzige, was ihr denken dürft: Vernichtet unsere Feinde! Ein guter Kurde ist ein toter Kurde ´.²⁸

Obwohl es aus einer stark ideologisierten Ecke kommt, kann dieses Zitat für das Nationverständnis der deutschen Publizistik alt stellvertretend gelten - zwar in beider Hinsicht. Anhand einer rassenromantischen Terminologie wird zunächst die rassische Andersartigkeit der Kurden festgestellt, wobei man aus dem linguistischen Unterschied auf das biologische schließt. Da die Kurden sich von den Türken sprachlich-biologisch unterscheiden, kommt die Leugnung dessen im Rahmen eines säkularen Nationverständnisses dem Autor zufolge einem völkischen Verbrechen gleich. Hier wird auf die Türkei sowohl der deutsche Nation-Begriff als Abstammungsgesellschaft (Volkstum) übertragen, als auch deren Armee ein Jargon in den Mund gelegt, das uns nur aus der deutschen Judenvernichtung bekannt ist. Eine andere Sichtweise wird als „kemalistische Geschichtsschreibung" abgewertet.²⁹ Denn daß die Kemalisten ungeachtet der „rassischen Eigenart" der Kurden von einer einheitlicher Nation sprechen, nichts anderes als eine „ethnische Lüge" sei. Die türkische Nation, die neuerdings in akademischen Studienkonzepten in den Anführungszeichen zitiert wird, sei ein Konstrukt einer Handvoll ehemaliger osmanischer Führungseliten und habe mit der Realität des Landes nichts zu tun. Das Volk habe nicht einmal am Befreiungkrieg freiwillig teilgenommen. Der deutschen Türkei-Expertin, einer habilitierten Politologin, zufolge erhielt Atatürk seine Unterstützung nicht aus einer Widerstandsbewegung des Volkes.³⁰

Eine weitere Besonderheit der Kritik an der sog. Minderheitenpolitik der Türkei ist die Betonung der „indogermanischen" Herkunft der Kurden. Indogermanisch bedeutet hier arisch, dessen formale Gebrauch nach Auschwitz als Tabu gilt. Auch der Begriff Kultur in diesem Zusammenhang wird nicht selten im Sinne Rasse benutzt. Mit der Hervorhebung der Fiktion, daß die angeblich Unterdrückten einer höheren Rasse angehören, soll nicht nur der Ethno-Obskurantismus des kemalistischen Nationmodels verdeutlicht, sondern auch die Anteilnahme der deutschen Öffentlichkeit am Schicksal der Kurden erhöht werden. Als ein krasses Beispiel führen wir die Antwort des Leiters des Deutschen-Orient-Institus in Hamburg, an: ...Die Kurden sind ein indo-europäisches Volk, also näher an den Deutschen, um das mal platt zu sagen, näher an den Europäern als an den Türken, was ihre ihre Sprache betrifft, was ihre Kultur betrifft...³¹ Steinbach definiert die kurdischstämmigen Bürger der türkischen Republik in seinem als „Standartwerk über die moderne Türkei" gelobtes Buch als ein ethnisch, sprachlich und kulturell eigenständiges Volk. ³²

Ethnisch und kulturell bedeutet hier die vermeintliche arische Herkunft der Kurden und liefert zugleich die Komponenten des deutschen Nationbegriffes. Denn der deutsche Nationbegriff stützt sich stärker auf die von der Romantik geprägten, vor allem aus der Geschichts- und Sprachbetrachtung entstandenen Vorstellungen vom Volk, das seine aus dem bodenständigen Volkstum erwachsene und nur durch Geburt zu erwerbende Eigenart nach außen zu vertreten habe.³³ Mit der Annahme, daß es sich auch bei der türkischen Nation um eine Abstammungsgesellschaft handele, geht man von der Verfolgung oder zumindest von einer rechtlichen Diskrimierung der „nicht artverwandten" aus. Hier stößt die kritische Türkei- Publizistik auf ein Problem: Die „artfremden" Kurden werden in der Türkei weder rechtlich diskriminiert, noch einer „kollektiven" Verfolgung ausgesetzt sind. Im Gegenteil: Der türkische Staat betrachtet seine Bürger ungeachtet ihrer Abstammung als Türken. Dieses „Problem" wird beseitigt, indem die Diskriminierung als die Leugnung der „Andersartigkeit" der Kurden definiert wird, die „sprachlich, ethnisch und kulturell eigenständig" sei und folglich nicht zur türkischen Nation gehöre. Die Nichtanerkennung der rassischen Besonderheiten verschiedener Bevölkerungsgruppe, d.h. die Ablehnung eines völkischen Nationbegriffes wird als diskriminierend, ja sogar rassistisch empfunden. Mit anderen Worten: der Rassismus bedeutet hier nicht wie „herkömmlich" die ideologisch-biologistisch gerechtfertigte Diskriminierung oder Vernichtung als fremdartig eingestuften Bevölkerungsgruppen, sondern ihre „Gleichschaltung" im Rahmen eines säkularen Nationalstaats. Damit wird aber nicht nur der Rassismus-Begriff nicht nur auf den Kopf gestellt, sondern das ethnoplurulaistische Konzept der neuen Rechten³⁴ implizit gepriesen.

Da der Türkei-Experte das deutsche Volkstum, die Abstammungsnation, in das türkische hineinprojiziert, unterstellt er der türkischen „Politelite", die Kurden als Türken „vereinnahmt" zu haben , wenn auch als sprachlich, zivilisatorisch und kulturell primitive ´ Ausgaben ´ der Türken, etwa zum Beispiel als ´ Bergtürken ´.³⁵ Abgesehen davon, daß die Bezeichnung „Bergtürken" eine originell deutsche Wortschöpfung aus dem XIX. Jh. ist, kommt die deutsche Türkei-Publizistik nicht umhin, zuzugeben, daß der türkische Nationalstaat seinen Bürgern alle die vollkommene Chancengleichheit gewährt und sie nicht je nach der Abstammung unterschiedlich behandelt. Diese Tatsache wird folgendermaßen relativiert: ... Zwar trifft es zu, daßMenschen kurdischer Abstammung in höchste Positionen und Staatsämter aufsteigen konnten; doch war der Preis dafür, daßsie sich vollständig türkisierten und ihre kurdische Eigentümlichkeit ablegten.³⁶ Es ist besonders pikant, daß ausgrechnet ein Deutscher diese diffuse Kritik ausübt, der die „arischen" Kurden „an den Deutschen näher" findet „als an den Türken". Da unsere Experten zwischen dem Kurdesein und der Loyalität der türkischen Republik gegenüber einen Gegensatz sehen, nennen sie türkische Staatsmänner kurdischer Herkunft bisweilen „Verräter" an ihrem Volkstum.³⁷

III

Die Infragestellung des kemalistischen Nationalstaates erfolgt jedoch in der deutschen Publizistik nicht allein unter „ethnischen" (rassischen) Gesichtspunkten. In den letzten Jahren wird in Deutschland behauptet, daß der kemalistische Staat von Anfang an nur der Staat der sunnitischen Türken gewesen sei. So behauptet Udo Steinbach, daß Mustafa Kemal sich als Staatsvolk lediglich türkischstämmige Sunniten vorgestellt hätte:

So gilt es, eine Ordnung zu schaffen, die der multiethnischen und multikulturellen (multireligiösen) Wirklichkeit der Türkei gerecht wird. Die Türkei gewinnt ihre Legitimation als Staat nicht mehr aus der ´ Tatsache ´ , daßsie der Staat der sunnitischen Türken ist, wie es der Staatsgründer wollte und Generationen von ´ Kemalisten ´ perpetuierten. Eine wachsende Zahl von Kurden und Aleviten (als die beiden gr öß ten Minderheiten tragen bewußt eine eigenständige ethnische (nationale) und kulturelle (religiöse ) Identität zur Schau.³⁸

Diese These findet auch in der Presse weitgehend Akzeptanz. In der Zeit, einer der angesehensten Wochenzeitungen der BRD, schrieb ein griechischer Autor: Der Staat Atatürks fußt eben allein auf sunnitischen Türken, nur sie sind das Staatsvolk.³⁹ Ein über die Türkei promovierter Wissenschafter, der zur Zeit am Institut der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft in Istanbul tätig ist, spricht von einer „Glaubensnation" als dem kemalistischen Nationmodell. Der kemalistische Staat, behauptet der junge Wissenschaftler habe von Anbeginn den sunnitischen Islam für den Nationenbau und für die Beurteilung der Zuverlässigkeit seiner Bürger genuzt.⁴⁰

Das Phänomen „politischer Islam", der sich auch in der Türkei bemerkbar macht, wird hier als das zweitwichtigste Sypmtom für die „Sinnkriese der türkischen Gesellschaft und für das „Scheitern des Kemalismus" aufgefaßt. Der widersprüchliche Charakter der Türkei-Analysen ist an diesem Punkt besonders deutlich, was vermutlich damit zusammenhängt, daß der religiöse Fundamentalismus den Experten mehr zu schaffen macht als der Ethnofundamentalismus. Günter Behrendt, ein über die Kurdenfrage promovierter Politologe⁴¹ schreibt über den kemalistischen Laizismus folgendes:

... diesen in jungtürkischen Tradition stehenden Laizismus, der trotz aller Abweichungs- Erscheinungen seit dem Militärputsch von 1980 integraler Bestandteil der offiziellen Staatsdoktrin geblieben ist, zeichnet eine implizite Verachtung gegenüber dem Islam aus. Mustafa Kemals Diktum, daßes nur ´ eine Zivilisation ´ gebe, nämlich die des Westens, und seine oft wiederholte Verdammung der Religion der Religion als Obskurantismus, der die türkische Nation jahrhundertelang in Verdummung gehalten habe, lassen keinen Zweifel daran, daßseine autoritäre Modernisierungsbewegung zusammen mit dem westlichen Modell von Moderne auch dessen Ablehnung des Islams als zivilisationsfeindlichübernommen hat.⁴²

Daß Mustafa Kemal vom Glauben abgefallen sei, will eine andere Türkei-Expertin

nachgewiesen haben: Zwar hat sich Atatürk mehrfach selbst als Muslim bezeichnet, aber seit 1924 keine Religion mehr praktiziert. Das Kalifat war ihm nicht heilig.⁴³ Auch der Direktor der Deutschen Orient-Instituts spekuliert, ob Mustafa Kemal mit der Abschaffung des Kalifat „der islamischen Religion selbst den Todesstoß zu versetzen" beabsichtigt hätte.⁴⁴ Da man den Kemalismus kurzerhand für eine islamfeindliche Ideologie erklärt hat, spricht der Nahost- Berichterstatter einer linksliberalen Tageszeitung vom „militanten Atheismus der (türkischen) Generäle",⁴⁵ weil die türkische Armee die Aktivitäten der radikalen Fundamentalisten als eine Bedrohung für die Republik bewertet. In diesem Zusammenhang ist in der deutschen Türkei-Publizistik sogar von einem „antidemokratischen Laizismus" die Rede.⁴⁶

Der sog. „antidemokratische Laizismus" in der Türkei wird naturgemäß von den deutschen Islamkonvertiten, die mit den türkischen Fundamentalisten solidarisieren, gerne aufgegriffen. Muhammad Salim Abdullah, Leiter des Zentralrat der Muslime in Deutschland und der selbsternannte Scheich al-Islam, schreibt:

Der Kemalismus ist zweifelslos kein demokratisches System. Er trägt totalitäre Züge und ist nur denen zuträglich, die sich von der Religion verabschiedet haben. Denn der Kemalismus selbst ist ein pseudoreligiöses Phänomen, das von der türkischen Verfassung zudem als unangreifbares und unveränderbares Erbe geschützt ist, ein Phänomenübrigens, das sich in keiner Konstituion der Welt wiederfindet. Für ein solches System sind alle Religionen unterschiedslos eine lästige Konkurrenz, die es zu bekämpfen gilt.⁴⁷ Der deutsche Scheich al- Islam nennt die türkischen Aleviten „Atatürks Geheimwaffe in seinem Vernichtungsfeldzug gegen den sunnitischen Islam" und richtet eine offene Drohung an sie: „Auch die türkischen Aleviten selbst sollten es sich gründlich überlegen, ob ein Augenblickserfolg ihre Zukunft zu retten vermag."⁴⁸ Diese Worte stammen von einem Mann, der im Bundesland Nordrhein- Westfalen „an der theologischen Ausrichtung der Lehrpläne (für Islamun-terricht) als auch an der Ausbildung türkischer Pädagogen zu islamischen Religionslehrern beteiligt"ist.⁴⁹ Interessant ist dabei, daß ein mit vom Scheich al-Islam gelobter deutscher Politologe Reiner Albert an der Universität Mannheim 1997 im Rahmen eines Seminars den „Sinnverlust des Kemalismus" zu analysieren suchte.⁵⁰

Zusammengefaßt begegnet man in der deutschen Türkei-Publizistik zwei Thesen in Bezug auf das kemalistische Laizismus-Prinzip. Die meistverbreitete These besagt, daß der türkische Laizismus islamfeindlich und daher nicht imstande sei, „gläubige Moslems" in die Gesellschaft zu integrieren. Die zweite These nennt das kemalistische Nationmodell „Glaubensnation", wonach Mustafa Kemal den sunnitischen Islam als eines der wichtigsten Elemente zum Nationenbau eingesetzt habe. Aus diesem Grund vermöge die Glaubensnation nicht, Bevölkerungs-Gruppen anderer Konfession zu integrieren. Den Vertretern beider Thesen ist also gemeinsam, daß das türkische Laizismus keinen integrierenden Charakter habe. Die Experten sind sich auch darin einig, daß das Laizismus „türkischer Lesart", wie überhaupt das kemalistische Modell, gescheitert sei. Zur Untermauerung dieser Thesen weist man darauf hin, daß der Kemalismus eine forcierte Reformbewegung „von oben" sei und zur „breiten Masse der Volke in Anatolien" keinen Bezug habe. Ein Vertreter dieser „von-oben"- These behauptet, daß „das diktarorische Regime Mustafa Kemals" nicht einmal „die Strukturen des islamischen Staates wesentlich habe beeinflussen können.⁵¹ Der Verfasser schlägt als Lösung, „Islam und Modernismus dauerhaft zu versöhnen".⁵² Denn, so die Mehrheit der Türkei-Kritiker, „die kemalistische Erziehungsdiktatur"⁵³ habe „durch strenge staatliche Vorschriften jede offene Form der Befriedigung emotionaler Bedürfnisse durch den Islam unmöglich" gemacht.⁵⁴ Mustafa Kemal habe „die Kraft des Islam unterschätzt" und: „die westliche Zivilisationsidee konnte das starke metaphysische Bedürfnis seines Volkes auf die Dauer nicht befriedigen können".⁵⁵

Diese widersprüchliche und angeblich kritische Schilderung des kemalistischen Laizismus- Prinzips hat zumindest drei Ursachen. Die wichtigste ist wohl, daß die Experten, philologisch geschulte Islamwissenschaftler, von einem statischen Islam-Bild ausgehen. Der an der Scharia orientierte Hochislam, dessen theoretische Endformung auf das XI. Jh. zurückgeht, wird mit dem Islam als Kultur verwechselt. Der inflationäre und undifferenzierte Gebrauch von „Islam", „islamisch", „Moslem" verrät diese fatale Verwechslung. Beispielsweise schreibt Udo Steinbach: „Der Islam kennt den Begriff Nation nicht. Für den Muslim gibt es nur eine ´Nationalität´, die islamische".⁵⁶ Eine dermaßen fragwürdige, jeder Kategorie der Religion- und Geschichtswissenschaft hohnsprechende Beurteilung vom Islam und Muslim ist uns auch vom pseudoislamischen Diskurs der Radikalen bekannt.

Die deutschen Kemalismus-Kritiker und die sog. islamischen Fundamentalisten argumentieren in Bezug auf den türkischen Laizismus zum Verwechseln ähnlich. Damit meinen wir die zweitwichtigste Ursache, nämlich die unbewuß oder kulturrelativistisch bedingte Aufnahme fundamentalistischen Weltbildes. Denn sowohl für die deutschen Islamwissenschaftler als auch für die pseudoislamischen Fundamentalioten ist die säkulare Weltsicht eine der „islamischen Gesellschaft" zutiefst fremde Weltanschauung. Der Säkularismus spiele im Weltmaßstab keine Rolle und dies „trifft in besonderem Maße für die islamische Welt zu, in der der Gedanke einer Trennung von Religion und Politik niemals wirklich Fuß gefaßt hat".⁵⁷ So wird behauptet, daß nur die kemalistische Staatselite und die Armee laizistisch seien, während die Kluft zwischen den religiösen Teilen der türkischen Bevölkerung und der kemalistischen Staatselite größer würde.⁵⁸

Die auf die Scharia fixierte Darstellung von Islam und Moslem aus fundamentalistischer Sicht hat sich mittlerweile in der deutschen Publizistik etabliert. Einer jungen Islamwissenschaftlerin zufolge läßt sich das Polygamie-Verbot (in der Türkei) nicht durchsetzen, weil es dem Rechtsempfinden der traditionellen Bevölkerung nicht entspreche.⁵⁹ Über den Schleier schreibt sie: „Der Schleier ist ein zentrales Merkmal islamischer Identität und grenzt Musliminnen deutlich und sichtbar von Nicht-Musliminnen ab".⁶⁰ Die Islamwissenschaftlerin nennt den Schleier „islamische Kleidung" und wirft Mustafa Kemal Feindschaft gegen den Islam vor: „Versuche, die islamische Kleidung aus der Öffentlichkeit zu verbannen, wie sie seinerzeit von Atatürk (unternommen wurden), sind schwerer Angriff auf das muslimische Selbstverständnis".⁶¹ Ein älterer Kollege dieser Dame nannte das Kopftuch gar „das Symbol der ehrbaren Frau im Islam".⁶²

Obwohl die Türkei nach der These der Autorin von einer islamfeindlichen Elite regiert werde, nennt sie die Türkei ein „weniger streng islamisches Land". Da „islamisch" hier „schariakonform" bedeutet und die in der BRD lebenden Türken mit ihrer Auswanderung darauf verzichtet hätten, „sehr weitgehend und unbehelligt nach dem Islam zu leben und keine Zugeständnisse an eine andere Kultur zu machen",⁶³ wird dem Leser klar, daß mit der „anderen Kultur" die säkulare gemeint ist. Allerdings sei Deutschland als Staat „islamischer" als die Türkei. Über diesen Punkt gibt es in Deutschland beinahe einen Konsens. Unter Berufung auf die sog. „Enfaltungsmöglichkeiten der Muslime in der BRD" schreibt eine andere Islamwissenschaftlerin: „ in keinem Staat dieser Erde gibt es mehr Freiheiten für alle Bevölkerungsgruppen als in Deutschland".⁶⁴ Ein deutscher Fundamentalist stellt sogar fest „daß im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland islamische Wertvortellungen in einem größeren Ausmaß verwirklicht werden als in den Verfassungen der sog. islamischen Staaten".⁶⁵ Das deutsche Rechtssystem erfährt auch von Hüseyin Hatemi Lob und Anerkennung.⁶⁶

Daß Deutschland im Gegensatz zu Frankreich kein laizistischer Staat ist und sich die Kirchen als „Gewissen der Nation" in die Tagespolitik einmischen⁶⁷ , jedoch staatstragend fungieren und auf keinen Fall eine göttlich inspirierte politische Ordnung propagieren, wird hierbei ignoriert. Ignoriert oder vermutlich dankbar zur Kenntnis genommen, daß die Kirchen sich in ihrer Tagespolitik weitgehend mit außenpolitischen, in letzter Zeit zunehmend mit Türkei spezifischen Themen beschäftigen. Daß die Kirche in Deutschland ein gestörtes Verhältnis zum Säkularismus hat und daher für fundamentalistische Gruppierungen Sympatie hegt, erfährt man nicht zuletzt von theologisch geschulten Ausländer- und Islamreferenten.⁶⁸ Interessant ist jedoch, daß ein namhafter Berliner Politologe im Rahmen eines kirchlichen Symposiums den „Moslems" empfiehlt, „in die kulturelle Moderne von parlamentarischer Demokratie und individuellen Menschenrechten auf die ihrer kulturellen Tradition gemäße Weise" zu finden.⁶⁹ Die pseudo-islamischen Fundamentalisten, die eben darauf Anspruch erheben, für die Probleme des Alltags „islamische Lösungen" zu suchen, können sich der Sympathie der deutschen Islamwissenschaft sicher sein. Unmittelbar nach der sog. islamischen Revolution im Iran und sichtbar begeistert davon sprach ein führender Orientalist der BRD: „ in den verschiedenen Völkern, und darüber hinaus in verschiedenen Gruppen, haben sich durchaus unterschiedliche Bewegungen und Tendenzen entwickelt, die im Islam Selbstgefühl, Richtschnur, Legitimation und Mobilisierungskraft suchen, um ihre Probleme zu lösen und ihre Interessen zu verwirklichen. Dabei verdienen sie von Außenstehenden Respekt und Bemühen um Verständnis".⁷⁰ Mit diesem Zitat wollen wir uns mit der innen- und außenpolitischen Dimension der Kritik am türkischen Laizismus befassen, die zugleich die offiziöse Islamstrategie der BRD darstellen soll.

Ein nichtpolitischer Islam, der zudem die Grundstrukturen der türkischen Republik nicht in Frage stellt, wird in der BRD als „amtlicher Islam der Kemalisten"⁷¹ abgewertet. Dementsprechend wird die Authenzitität einer sog. islamischen Gruppe an ihrem Verhältnis zum türkischen Staat gemessen. Dies kann soweit gehen, daß man das Präsidium für religiöse Angelegenheiten mit der russisch-orthodoxen Kirche unter sowjetischer Herrschaft vergleicht und es „ein Amt zur Unterdrückung des Islam in der Türkei" nennt.⁷² Oder einer radikalen Gruppierung (Süleymancilar) wird ihre „Proklamierung der Bewahrung islamischer Werte" abgesprochen, weil sie „in mehreren kritischen Situationen die türkische Staatsgewalt unterstützt" habe.⁷³ Die Moslems, die das Ziel der Errichtung eines islamischen Staates verfolgen und in der BRD wie am Beispiel des Kölner „Kalifat-Staates" sich frei entfalten können, sind dieser Logik zufolge Moslems, die „den Islam dezidierter leben können als in der Türkei". Verärgert über die Aussage des türkischen Ministerpräsidenten, daß die Türkei auf dem Luxemburger Gipfel u.a. aufgrund religiöser Vorurteile diskriminiert worden sei, schreibt Wolfgang Günter Lerch: „ Das freiheitliche Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland erlaubt es den Muslimen, den Islam sogar dezidierter zu leben als etwa in der Türkei, wo das Tragen religiöser Kleidung in deröffentlichkeit seit Atatürk, wenigstens offiziell, verboten ist. Solange sie nicht gegen Recht und Gesetz verstoßen, das heißt zu Gewalt greifen, dürfen in Deutschland auch solche Muslim-Gruppen auftreten, die in der Türkei illegal sind und deren Führer man ausgebürgert hat. In der Türkei hat der Staatsanwalt jetzt beantragt, die ehemalige Regierungspartei des Islamisten Erbakan zu verbieten. Seine Anhänger werden in Deutschland zwar vom Verfassungsschutz beobachtet, ihr religiöses Leben aber unterdrückt oder diskriminiert niemand".⁷⁴ Lerch kritisiert auch „die sich als westlich verstehende Elite" der Türkei, die „alles, was ihr nicht paßt, für irtica" halte. Diese Kultur-Moslems, behauptet er weiter, „verachten souverän die Regeln ihrer Religion und halten das für Freiheit und Aufgeklärtheit". So möchte er wissen: „wer eigentlich den Islam diskriminiert, die Deutschen oder diese Türken selbst!".⁷⁵

Die mannigfachen Aktivitäten pseudo-islamischer Fanatiker in der BRD kann man jedoch nicht allein aufgrund des „freiheitlichen Grundgesetzes" der Bundesrepublik erklären. Baskische Terroristen machen sich in Deutschland auch dann strafbar, wenn sie gegen Recht und Gesetz nicht verstoßen. Auch eine christliche Gruppierung, die laut amtlichen Stellen bisher in Deutschland keine einzige Straftat verübt hat, wird bisweilen strenger observiert als die pseudo-islamischen Gruppierungen (Kaplan-Gemeinde, Milli Görüs) oder die terroristische PKK, die sich ihren auf deutschem Boden verübten Straftaten zum Trotz unbehelligt betätigt.⁷⁶ Zwei Besonderheiten zeichnen beide Gruppen aus: zum einen zielen ihre Aktivitäten weder auf den deutschen Staat noch auf das deutsche Volk. Zum anderen sind beide auf den türkischen Staat fixiert und tragen zu einer „ethnischen" und religiösen Polarisierung der türkischen Wohnbevölkerung in der BRD bei. Daß die Integration der Türken in die deutsche Gesellschaft auf diese Weise beeinträchtigt wird, ist von einigen Kreisen gar gewollt. Somit sind es nicht nur neo-nazistische Kräfte, die für die Unterstützung fundamentalistischer Aktivitäten plädieren⁷⁷ , sondern auch staatstragende Juristen. Es heißt „die Rückkehrfähigkeit der türkischen Familien aufrecht" zu erhalten.⁷⁸ Die Förderung oder Duldung pseudo-islamischer Kräfte auf deutschem Boden ist vermutlich von außenpolitischer Bedeutung. Der Berliner Kemalismus-Kritiker Peter Heine ruft deutsche Staatsmänner auf, mit den terroristisch-fundamentalistischen Organisationen in Dialog zu treten: „ Es gehört keine große prophetische Gabe dazu, davon auszugehen, daßdie Übernahme der politischen Macht in Algerien oderÄgypten durch radikal-islamische Politiker nach einer Phase der Aufgeregtheiten zu einer realistischen Beurteilung wirtschaftlicher oder politischer Situation führen wird...angesichts der Möglichkeit, daßradikal-islamische Gruppen oder Parteien in verschiedenen islamischen Ländern an die Macht kommen, mußschon heute der Versuch unternommen werden, mit Vertretern dieser Organisationen in Dialog einzutreten".⁷⁹

Es gehört wohl in den Rahmen einer solchen Strategie, wenn jeder Kritiker fundamentalistischer Aktivitäten in Deutschland mit der Keule „Feindbild-Islam" mundtot gemacht wird. Wer zudem die Selbstschutzmaßnahmen der türkischen Republik angesichts des subversiven politischen „Islam" verteidigt, muß mit dem Vorwurf leben können, offizieller Ideologie der Türkei zu dienen oder für einen antidemokratischen Laizismus zu plädieren.

Schlußbemerkung

Seit dem Ende des Kalten Krieges befaßt sich die deutsche Publizistik mit der Türkei intensiver denn je. Die deutsche Publizistik ist sich weitgehend darin einig, daß sich die türkische Gesellschaft aus mehreren Bevölkerungsgruppen zusammensetzt, die durch konfessionelle und ethnische Grenzen getrennt nebeneinander leben. Man spricht von drei Verwerfungslinien innerhalb der Türkei, wonach die türkisch-kemalistische Staatselite gegen „konfessionelle" und „sprachliche" Minderheiten einen offenen Kampf führe. Dem kemalistischen Staat sei es nicht gelungen, eine türkische Nation zu bauen, weil das kemalistische Nationmodell von Anfang an die türkischstämmigen Sunniten als Staatsvolk im Auge gehabt habe. Da der Staat in letzter Zeit auch zu den sunnitischen Türken auf Distanz gehe, sei eine weitere Spannung zwischen der kemalistischen Staatselite und der sunnitisch- türkischen Bevölkerung des Landes zu beobachten. Die deutsche Türkei-Publizistik macht hier zwei Prinzipien des Kemalismus für das vermeintliche Scheitern des Nationenbaus verantwortlich. Denn, so die Experten, der zentralistisch-kemalistische Staat habe durch ihre „von oben forcierten und erziehungsdiktatorischen Reformen" die politische Partizipation der Minderheiten verhindert. Mit Hinweis auf den Ethnofundamentalismus der PKK und den pseudo-islamischen Radikalismus will man das Unvermögen der türkischen Republik, „Moslems" und „Kurden" zu integrieren sowie die „islam"- und minderheitenfeindliche Haltung der türkischen Republik unter Beweis stellen. Unter Berufung auf „die alevitische Renaissance" wird versucht, diesmal den „sunnitischen" Charakter der türkischen Republik nachzuweisen. „Antidemokratischer Laizismus", „ethnisch-orientierter Bürgerbegriff" und nicht zuletzt „Glaubensnation" sind die wichtigsten Stichworte der deutschen Türkei- Publizistik in Bezug auf den Kemalismus. Zwei Grundprinzipien der türkischen Republik, Nationalismus und Laizismus, werden nicht nur aus spezifisch-deutschen Blickwinkel attackiert und in Frage gestellt. Man beobachtet auch, daß die deutsche Kemalismus-Kritik sich zunehmend der Argumente derer bedient, die der türkischen Republik nicht gerade freundlichgesinnt sind. So wird der türkische Nationalismus anhand der Argumente der kurdischen Chauvinisten in Frage gestellt, während sich die Kritik am kemalistischen Laizismus aus den Vorwürfen der islamischen Fundamentalisten speist. Diese Attacken auf die wichtigsten zwei Prinzipien des Kemalismus, dank derer nur die türkische Nation bestehen kann, sind aus zwei Gründen besorgniserregend. Zum einen, weil die deutsche Türkei-Publizistik hierbei, sei sie journalistisch, kirchlich oder akademisch, einheitlich ist und jedwede Abweichung von ihren vorgefaßten Urteilen als „unwissenschaftlich" oder sogar „kemalismustreu" abweist. Zum anderen dienen die ethnologischen Forschungen der in der Türkei ansässigen, staatlich geförderten Institute nicht nur zur Untermauerung der vorgefaßten Urteile über die Türkei in Deutschland, sondern diese verfolgen das Ziel, wie sie es sogar in ihren Forschungskonzepten zugeben⁸⁰ , verschiedene Teile der türkischen Bevölkerung an der Diskussion ihrer Forschungsthesen- und Ergebnisse zu beteiligen. Aus diesen Gründen sollte man die deutsche Kemalismus-Kritik mit Wachsamkeit beobachten, da „durch Mobilisierung zuvor unverbundener Unzufriedenheiten", die es in der aktiven und jungen türkischen Gesellschaft zuhauf gibt, „Ethnizität manchem Konflikt erst auf die Beine helfen" kann.⁸¹

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¹ Udo Steinbach: Europas Brücke zur islamischen Welt. Die Türkei auf Identitätssuche, Blätter für deutsche und internationale Politik, 10/1996, S.1222 ff.

² Walter Althammer: Die deutsche Türkei-Hilfe. Ihre notwendigen politischen

Rahmenbedingungen, Südosteuropa-Mitteilungen, 3/1981, S.48 ff.; vereinzelt wird in der seriösen Publizistik darauf hingewiesen, daß die PKK 1978 unter der Patronage des KGB gegründet worden sei: „...sie war ein Instrument des Ostblocks zur Destablisierung des NATO-Parners Türkei" (Werner Gumpel : Die Türkei, der Nahe Osten und das Wasser. Verschiebung des Kräftegleichgewichts, Internationale Politik, 1/1998, S.19.

³ Erhard Franz: Türkei: Laizismus contra Islamismus in der Gesellschaft und Politik, Südosteuropa-Mitteilungen, 1/1997, S.10 ff.

⁴ U. Steinbach: „Die Türkei in der Staatskrise: Ihre Probleme sind der Fundamentalismus, das Verhältnis zu Europa, der Konflikt mit den Kurden", Land am Abgrund, Die Zeit, 17.11.1995; Reiner Hermann: Die Drei Versionen des politischen Islam in der Türkei, Orient, 1/1996, S.35.

⁵ Wolfgang Günter Lerch: Die drei Kulturen, Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), 29.01.1998.

⁶ Karin Vorhoff: Alevismus, Perablätter, hg. von Orient Institut Istanbul, S.19, Istanbul 1995.

⁷ Günter Seufer: Café Istanbul. Alltag, Religion und Politik in der modernen Türkei, S.75, Verlag C.H. Beck, München 1997.

⁸ Samuel P. Huntington: The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order, S.26- 27, Simon & Schuster 1996.

⁹ Uwe Simson:, der Islam Samuel P. Huntington und wir, Orient, 3/1997, S.519.

¹⁰ Wolfgang Koydl: Die Türkei im kritischen Alter, Süddeutsche Zeitung (SZ), 19.01.1998.

¹¹ Harald Vo>Revolution in Kurdistan, FAZ, 22.08.1979.

¹² Thomas Ross: Der Exodus und die neue Weltordnung, FAZ, 18.04.1991.

¹³ Wolfgang Günter Lerch: Zweierlei Maß, FAZ, 10.08.1991.

¹⁴ Dersl: Saddam ermutigt, FAZ, 16.08.1991.

¹⁵ Axel Wermelskirchen: Die Kurden küssen die Hände der deutschen Helfer, FAZ, 19.04.1991.

¹⁶ Udo Ulfkotte: Ablenkungsmanöver, FAZ, 03.01.1998.

¹⁷ Dilek Zaptcioglu: Mut der Verwzeiflung, Tageszeitung, 03.01.1998.

¹⁸ Bernhard Hülsenbusch: „Almania" heißt das gelobte Land der Gestrandeten, Stuttgarter Zeitung (StZ), 05.01.1998.

¹⁹ Berliner Zeitung, 05.01.1998.

²⁰ Heinz-Joachim Fischer: Mit dem Elend der Menschen wird Schindluder getrieben, FAZ, 06.01.1998.

²¹ Jochen Buchsteiner: Aus Deutschland in die Folterkammer, Die Zeit, 10.06.1994.

²² Kinkel appelliert wegen Kurdenflucht an die Türkei, StZ, 05.01.1998.

²³ Weitere 1300 Kurden auf dem Weg nach Westeuropa, FAZ, 05.01.1998.

²⁴ Fred Gsteiger: Schillernder Denker im Kampfanzug, Die Zeit, 01.04.1994

²⁵ W.G. Lerch: Wer wußte in Ankara vom Exodus der kurdischen „boat people"?, FAZ, 06.01.1998.

²⁶ Ebenda.

²⁷ Ebenda.

²⁸ Albrecht Metzger: Verfolgung und Genozid, in: Kurden, (hg. von A. Metzger), S.17, Lamuv Verlag, Göttingen 1996.

²⁹ Renate Kreile & Rainer Werle: Renaissance des Islam. Das Beispiel Türkei, S.23, Junius Verlag, Hamburg 1987,

³⁰ "...Im Gegenteil, seine Armee bestand aus demobilisierten Veteranen, während die Bauern gezwungen wurden, in vorderster Front zu kämpfen. Nach der Autorin habe die breite Bevölkerung den Befreiungskrieg nur teilweise als den ihren empfunden." Weiter behauptet sie, daß es für für das Volk damals keinen Unterschied zwischen den Okkupanten und türkischen Offizieren gegeben habe (Ebenda, S.23).

³¹ Die Kurden, Sat-1, 20.03.1995.

³² Udo Steinbach: Türkei im 20. Jahrhundert. Schwieriger Partner Europas, S.349, Gustav Lübbe Verlag, Bergisch-Gladbach 1996 (ab hier: Steinbach).

³³ Hans Hecker: Nationalstaat, in: Handlexikon zur Politikwissenschaft, Bd.1, S.270, Rowohlt, München 1973.

³⁴ Iris Weber: Nation, Staat und Elite, S.62 ff., PapyRossa Verlag, Köln 1997.

³⁵ Ebenda.

³⁶ Udo Steinbach: Europas Brücke zur islamischen Welt. Die Türkei auf Identitätssuche, in: Blätter für deutsche und internationale Politik, 10/1996, S.1236.

³⁷ Koydl/ Steinbach

³⁸ Ebenda, S.1238.

³⁹ Gregor M. Manousakis: Gute Freunde verschließen die Augen, Die Zeit, 30.05.1997.

⁴⁰ Günter Seufert: Caf é Istanbul, a.a.O., S.61.

⁴¹ Günter Behrendt: Nationalismus in Kurdistan. Vorgeschichte, Enrstehungsbedingungen und erste Manifestationen bis 1925, Deutsches Orient-Institut, Hamburg 1993.

⁴² Günter Max Behrendt & Serdar Saris: Islam und Fundamentalismus- Reizthemen auch für ´ Ausländerfreunde ´, http: //sun1.rrzn.uni-hannover.de/nhrkbehr/essay.html.

⁴³ Kreile, a.a.O, S.27.

⁴⁴ Steinbach, a.a.O, S.125.

⁴⁵ Gerd Höhler: Weltfremdes Militär, Frankfurter Rundschau, 30.03.1998.

⁴⁶ Georg Maier & Lars Peter Schmidt: KAS-Auslandsinformationen, August 1996

⁴⁷ M. Salim Abdullah: Götterdämmerung, Moslemische Revue, Juli/September 1997, S.129.

⁴⁸ Ebenda.

⁴⁹ M. Salim Abdullah: Dialoge zur Ringparabel, Moslemische Revue, April/Juni 1997, S.89.

⁵⁰

⁵¹ Raif Georges Khoury: Der Islam. Religion, Kultur, Geschichte, S.109, B.I. Taschenbuchverlag, Mannheim 1993.

⁵² Ebenda, S.93.

⁵³ Gustav Adolf Sonnenhol: Kemal Atatürk heute, in: Südosteuropa-Mitteilungen, 3/1980, S.12.

⁵⁴ Peter Heine: Ethnizität und Fundamentalismus, in: Im Namen Allahs (hg. von Bahman Nirumand), S.98, Dreisam-Verlag, Köln 1990.

⁵⁵ Gustav Adolf Sonnenhol: Die Türkei und Europa, in: Südosturopa-Mitteilungen, 4/ 1985, S.11.

⁵⁶ Steinbach, S.66.

⁵⁷ Wolfgang Günter Lerch: Die Zeichen der islamischen Republik, FAZ, 25.08.1979.

⁵⁸ Michael Lüders: Die zwei Gesichter des Islam, Die Zeit, 15.08.1997.

⁵⁹ Rita Breuer: Familienleben im Islam, S.41, Herder Spektrum, Freiburg 1998.

⁶⁰ Ebenda, S.86.

⁶¹ Ebenda.

⁶² Peter Heine: Konflikt der Kulturen. Feindbild Islam, S.139, Herder Spektrum, Freiburg 1996.

⁶³ Breuer, S.138.

⁶⁴ Ursula Spuler-Stegemann: Muslime in Deutschland, S.15, Herder Spektrum, Freiburg 1998.

⁶⁵ M. Salim Abdullah, Dialoge zur Ringparabel, a.a.O., S.85.

⁶⁶ Kazim Gülecyüz: Seriat ve Demokrasi, S. 69, Yeni Asya Nesriyat, Istanbul 1995.

⁶⁷ Otto Bickel: Laizismus in der Bundesrepublik Deutschland, MIZ, 1/1984.

⁶⁸ Ralf Geissler: Kirche und Islam. Ein Plädoyer für den notwendigen Dialog, in: Begegnung mit dem Islam, S. 9-35, Lutherisches Verlagshaus, Hannover 1997.

⁶⁹ Friedemann Büttner: Islamismus - Fundamentalismus, in: Begegnung mit dem Islam, a.a.O., S.35 ff.

⁷⁰ Fritz Steppat: Die politische Rolle des Islam, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Supplement V. XXI. Deutscher Orientalistentag vom 24. bis 29. März 1980 in Berlin, S.36, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1981.

⁷¹ Wolfgang Günter Lerch: Religion als Tarnung, Umsturz als Ziel, FAZ, 11.09.1997.

⁷² Augustinus Graf Henckel von Donnersmarck, in: Der Islam in der Bundesrepublik Deutschland, S.194, Aschendorf-Münster 1986.

⁷³ Gabriele Bucher-Dinc: Süleymanci-Bewegung, in: Religion - ein deutsch-türkisches Tabu?, S.114, Edition Körber-Stiftung, Hamburg 1997.

⁷⁴ W. G. Lerch: Die Muslime in Deutschland sind selbstbewußt und präsent, FAZ, 20.12.1997.

⁷⁵ W.G. Lerch: Bild oder Wirklichkeit, FAZ, 13.03.1998.

⁷⁶ "Scientology-Geheimdienst beobachtet Gegner und Abtrünnige", FAZ, 11.04.1998.

⁷⁷ Moslems und Moscheen in Deutschland, Deutsche National-Zeitung, 16.01.1998.

⁷⁸ Der Islam in der Bundesrepublik Deutschland, a.a.O., S.138.

⁷⁹ P. Heine: Konflikt der Kulturen, a.a.O., S.169.

⁸⁰ Die Türkei im Spannungsfeld von Nationalismus und europäischer Integration. Gemeinsames Projekt des Orient-Instituts der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (OII) und des Institut Francais d´Etudes Anatoliennes-Georges Dumézil (IFEA) gefördert aus Mitteln der Europäischen Union, Programm MEDA-Demokratie.

⁸¹ Friedrich Heckmann: Ethnische Minderheiten, Volk und Nation, S.33, Ferdinand Enke Verlag, Stuttgart 1992.