Liebeskonzeption und Ehelehre des Augustinus


Seminararbeit, 2000

40 Seiten, Note: sehr gut


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INHALT

1 EINLEITUNG

2 DIE LIEBESKONZEPTION DES KIRCHENVATERS
2.1 Die Liebe als Streben
2.1.1 Der Terminus appetitus
2.1.2 Das summum bonum
2.1.3 Ordnung und Streben
2.2 Caritas und Cupiditas
2.2.1 Caritas
2.2.2 Cupiditas
2.3 Weitere Unterschiede
2.3.1 uti und frui
2.3.2 Gottesliebe, Nächstenliebe, Selbstliebe
2.4 Mittelalterliche Minne und augustinische Liebeskonzeption

3 DIE AUFFASSUNG DES AUGUSTINUS VON DER EHE
3.1 Persönliche Erfahrungen
3.2 Augustinus und die Manichäer
3.3 Die Paradiesesehe
3.4 Die Schrift ,,Das Gut der Ehe"
3.5 Augustinische Ehelehre und mittelalterliche Minnedichtung

4 ZUSAMMENFASSUNG UND AUSBLICK

5 LITERATURVERZEICHNIS
5.1.1 Primärliteratur
5.1.2 Sekundärliteratur

1 Einleitung

Um ein besseres Verständnis der Begriffe bei Augustinus möglich zu machen, erweist es sich als notwendig, sie zumindest teilweise in der von ihm verwendeten Sprache, dem Latein, wiederzugeben.

Diese Arbeit macht es sich zur Aufgabe Liebeskonzeption und Ehelehre des Augustinus vorzustellen. Ist die Liebe das zentrale und dominierende Thema in der Ethik des Augustinus, so bildet die Lehre von den Ehegütern den harten Kern seiner Theologie, die ja die ganze Theologiegeschichte durchzieht. Da es sich hierbei um zwei große Bereiche im augustinischen Denken handelt, spaltet sich die Arbeit auch in zwei nahezu unabhängige Teile.

Um auch dem Rahmen, in dem diese Arbeit sich befindet, gerecht zu werden, es handelt sich um ein Seminar über Minnedichtung im Mittelalter, soll auch kurz auf das Weiterwirken der augustinischen Gedanken in eben dieser Dichtung eingegangen werden.

2 Die Liebeskonzeption des Kirchenvaters

Auf der Suche nach einer Definition der Liebe seitens des Kirchenvaters selbst, wird der Suchende unweigerlich auf folgende Aussagen des Augustinus stoßen:

,,Denn Lieben heißt nun einmal, etwas um seiner selbst willen zu begehren."1

Im weiten Feld der augustinischen Schriften weiterwandernd vermag der Wanderer festzustellen, dass Augustinus nicht länger versucht zu erörtern, was die Liebe sei, viel mehr wendet er sich der Fragestellung zu, was denn das Objekt der Liebe sein sollte.

,,Was einer Liebe, die beharren und genießen will, entzogen werden kann, soll nicht geliebt werden. Welchem Gut also gilt die Liebe, die man lieben soll, wenn nicht dem, was nicht schwinden kann, während es geliebt wird?"2

Indem er die Liebe nun im Bezug auf ihren Gegenstand zu sehen beginnt, kommt es zu einer Teilung derselben. Die für den augustinischen Liebesbegriff so wichtigen Vokabel c aritas und cupiditas kommen ins Spiel. Die amor spaltet sich auf. Damit die so Geteilte eine Tugend bleibt, bedarf es einer rechten Ordnung.

,,Denn auch die Liebe selbst, mit der gut geliebt wird, was geliebt werden soll, muss in rechter Ordnung geliebt werden, auf dass die Tugend in uns sei, mit der gut gelebt wird. Daher erscheint mir die Ordnung der Liebe als die kürzeste und wahrste Definition der Tugend."3

Zu diesem Triumvirat der Liebesbegriffe gesellen sich zwei weitere hinzu, frui und uti. Diese beiden Begriffe stehen für zwei Verhaltensweisen, zwei Ausdrucksformen der Liebe.

,, Frui heißt nämlich, einer Sache anhangen wegen ihrer selbst. Uti aber heißt, das, was in den Gebrauch gekommen ist, auf die Erlangung dessen, was man liebt, hinordnen, wenn es doch liebenswert ist."4

In dieser Reihenfolge sollen diese Begriffe nun auch eingehender betrachtet werden, sofern es sich als möglich erweisen wird, sie von einander zu trennen.

2.1 Die Liebe als Streben

2.1.1 Der Terminus appetitus

In seiner Schrift ,,Dreiundachtzig verschiedene Fragen" geht Augustinus unter anderem auf die Frage ein, was denn eigentlich geliebt werden soll. Im Zuge seiner Antwort entschließt er sich zu der bereits weiter oben angeführten Definition. Um ein besseres Verständnis zu ermöglichen, scheint es an dieser Stelle angebracht ausnahmsweise das lateinische Original zu bemühen.

,,Nihil enim aliud est amare, quam propter se ipsam rem aliquam appetere." - ,,Denn Lieben heißt nun einmal etwas um seiner selbst willen zu begehren."5

Das Gewicht des Satzes liegt eindeutig auf dem appetere. Laut Augustinus handelt es sich bei der Liebe um ein Begehren, ein Streben. Damit begibt er sich in die Nachfolge der griechischen Philosophen, er scheint noch ganz und gar vom hellenistischen Gedankengut geprägt.

,,Augustin orientiert sich im ganzen an der alten griechisch-philosophischen Lehre vom Sittlichen, das im Streben nach dem höchsten Gut seinen Ausgangspunkt, seine Grundlage und seinen letzten Wert und Sinn hat."6

Ähnlich den heidnischen Denkern der antiken Welt hängt die Theorie des Sittlichen bei Augustinus an der Idee der Glückseligkeit, davon aber später.

,,[D]ie Liebe ist ein gewisses Begehren"7, jedes Begehren bedarf jedoch eines konkreten Objektes, durch dessen Besitz das Verlangen gestillt werden kann. Ohne die Existenz eines solchen Objektes könnte das Begehren erst gar nicht entstehen, ist doch das Objekt die Ursache des Begehrens. Indem das Begehren versucht, sein Ziel, das Objekt seiner Begierde, zu erreichen, wird es zur Bewegung.

,,Anderseits ist Liebe eine Art von Bewegung, und da eine Bewegung nicht ohne eine bestimmte Richtung sein kann, fragen wir, was zu lieben ist, das heißt, wie das beschaffen ist, wohin die Bewegung zielt."8

Das Objekt fungiert gewissermaßen als Zündstoff für diese Bewegung, aus welchem in weiterer Folge das zu erreichende Ziel wird. Das auf diese Art und Weise in Bewegung gekommene Begehren neigt sich immer mehr zu dem Objekt hin. Vergleichbar einem Stein, dessen innewohnende Schwere ihn zur Erde zieht, zieht die Liebe die Seele zu einem bestimmte Objekt hin. Ihrem Wesen nach als Neigung zu einem bestimmten Gut muss sich die Liebe in steter Unruhe befinden.9 Erst wenn sie Ruhe findet, hat sie ihr Ziel erreicht.

2.1.2 Das summum bonum

Worin sieht Augustinus nun aber das Gut, nach dem der Mensch zu streben hat? Der Kirchenvater stellt sich diese Frage selbst und erfreut dadurch, sie im nächsten Atemzug gleich zu beantworten.

,,Aber was ist es? Was? Fragen wir zwei Menschen, ob sie im Heere dienen wollen, kann es sein, das der eine sagt, er wolle, der andere, erwolle nicht. Fragen wir sie aber, ob sie glücklich sein wollen, so wird jeder gleich ohne besinnen sagen, dass er's wünsche; und beide, der, der dienen will, wie der andere, der es nicht will, suchen jeder nichts anderes als nur ihr Glück." 10

Da die Menschen Verschiedenes erstreben wollen, aber jeder sich das Glücklichsein erhofft, kann Augustinus feststellen, dass es die Glückseligkeit an sich ist, um derentwillen alles getan und erstrebt wird.11

Glückseligkeit zu erlangen ist dem Menschen nur dann möglich, wenn das Erstrebte durch keine Furcht vor Verlust überschattet wird. Diese Entbehrung wird dem Glücksuchenden aber niemals erspart bleiben, solange er das Glück in den zeitlichen oder weltlichen Dingen sucht. Zwar ist es möglich, solche Objekte durch das Begehren in seinen Besitz zu bringen, diese sind aber endlich, was allen zeitlichen Dingen gemeinsam sein muss, ist doch Zeit etwas Vergängliches.

Wie bereits erwähnt, hört der appetitus auf, wenn das Objekt der Begierde erlangt wurde. Im Augenblick des Habens ereignet sich etwas Unvermeidbares, das Begehren verwandelt sich plötzlich in die Furcht vor Verlust, aus dem bonum wird ein malum, ein Übel.12 Das Gut und das Übel stehen in einer Wechselwirkung zu einander.

,,Wie das Begehren das bonum begehrt, fürchtet die Furcht das malum. Das malum, vor dem die Furcht flieht, bedroht das beate vivere, das im Besitz des bonum steht. Solange der Mensch die res temporales begehrt, steht er ständig in dieser Bedrohung, und der appettius habendi entspricht dauernd der metus amittendi."13

Die Glückseligkeit scheint nun durch das Erlangen eines gewissen Gutes erreicht zu werden, dieses müsste sich jedoch durch die ,,Sicherheit des Nichtverlierens"14 auszeichnen.

Bezüglich der Objekte, die für das Erreichen der Glückseligkeit unabdingbar sind, gehen die Meinungen der Menschen auseinander, das gilt auch im Bezug auf die verschiedenen Wege, die zu gehen sind, um dieses Ziel zu erreichen. Einig sind sich die Menschen lediglich im Zielgut, dieses sei nämlich das Leben selbst.

,,Alle aber sind sich einig in dem Lebenwollen. Die beata vita ist somit die von jedem anders verstandene wahre vita."15

Nun stellt sich aber heraus, dass das Leben eines jeden Menschen, ja eines jeden Lebewesen endlich ist, begrenzt durch den Tod. Jener nun, der Tod, hängt einem Damoklesschwert gleich ständig über dem Haupt des Sterblichen und wird zum fix in der Zukunft stehenden äußersten Übel, das Leben ständig mit Furcht erfüllend. Somit steht der nach ewiger Glückseligkeit Strebende wiederum einem scheinbar aus-sichtslosen Dilemma gegenüber. Die in dieser Arbeit schon mehrmals zitierte Arendt bietet eine akzeptable Lösung an:

,,Das Leben, das ständig vom Tod bedroht wird, ist kein Leben, weil es ständig in der Gefahr steht, das, was es ist, zu verlieren und es auch eines Tages sicher verliert. [...] Die beata vita ist dort, wo unser Sein keinen Tod haben wird. Das bonum also, das der amor erstrebt, ist das Leben, und das malum, vor dem die Furcht flieht, ist der Tod. Die beata vita ist das unverlierbare Leben."16

Es handelt sich hierbei also um ein Ideal, das ewig und somit unvergänglich sein muss. Einen ersten Hinweis macht Augustinus, wenn er betet ,,[d]u immer gleicher Gott"17, doch davon etwas später.

Falls der Strebende zeitliche Dinge zum Gut seines Strebens macht und in ihnen die Glückseligkeit sucht und scheinbar findet, wird ihm die wahre Glückseligkeit verborgen bleiben, die Furcht vor dem Verlust wird er vielleicht in irgendeiner abgelegenen Kammer seines Unbewussten deponieren, dennoch wird sie ihn aus seinem Inneren heraus aushöhlen und somit die scheinbare Glückseligkeit ins Wanken und schlussendlich zum Einsturz bringen. Die Irrealität der zeitlichen Güter hat ihren Beweis im endgültigen Tod.

Nun scheint klar, dass das höchste Gut, das summum bonum, nur die Ewigkeit sein kann. Die Ethik des Augustinus kreist ständig um diesen Begriff, sie findet an ihm ihre Orientierung.18 Für Augustinus steht außer Zweifel, was dieses höchste Gut denn sei, seine Aussagen diesbezüglich sind sehr deutlich.

,,Ich glaube nicht, dass in Fragen Sittlichkeit und Leben überhaupt noch mehr zu untersuchen ist, was des Menschen höchstes Gut sei, auf das alles zu beziehen ist. Dies nämlich steht doch fest [...], nichts anders als Gott selbst [...]. Denn was sonst könnte für den Menschen das Beste sein, wenn nicht das, mit dem festverbunden zu sein er am glücklichsten ist?"19

Die Frage nach dem Ziel, das allen Menschen in ihrem Streben gemeinsam ist, scheint geklärt, jeder Mensch will grundsätzlich den Zustand des Glücks erreichen:

,,Was denn erstrebst du mehr, als dass du glücklich bist?"20

Doch die Antwort, die in dieser Frage enthalten ist, gibt noch keine Aufschluss darüber, in

welcher Weise der Mensch sich diesem seinem summum bonum nähern kann. Eine christliche Antwort modernerer Art bietet ein bedeutender Interpret der Augustinus-Ethik an:

,,Gewiss drängt die Herrlichkeit des höchsten Gutes, ihm unmittelbare Liebe und Anbetung zu weihen, ihm durch besondere Taten, Lebensformen und Opfer den Ernst der übersinnlichen Willensrichtung zu beweisen [...]."21

In ständiger Blickrichtung auf das Ziel lässt er jede Verhaltensweise durch ihr Glücksstreben qualifiziert sein, insofern nämlich, das jede Handlung das erstrebte Objekt auf dieses Ziel hin überwindet, freilich nur in idealer Hinsicht.22

Erwähnt werden muss jetzt natürlich, dass nur ein geordnetes Streben echte Erfüllung bringen kann.23 Augustinus macht deutlich, dass ein Streben nach der Glückseligkeit nur durch eine rechte Lebensführung möglich ist.

,,[...] recht zu leben, das bedeutet, durch eine rechte Lebensweise zur Glückseligkeit zu streben."24

2.1.3 Ordnung und Streben

Bevor nun der oben kurz angerissene Bedeutungszusammenhang zwischen der Liebe und ihrer Ordnung ausgeführt werden soll, wird an dieser Stelle ein Exkurs zum Ordnungsbegriff im besonderen gemacht.

Um die Frage des Ordnungsbegriffes zu klären, konnte Augustinus auf eine reiche Tradition antiken Denkens zurückgreifen. Vor allem das stoische Denken von der rationalen Ordnung der Welt wirkte sich tiefgreifend auf nachfolgende philosophische Systeme aus, neben den stoischen Gedanken bezeugen dies auch Sprache und Denkstil bei Plotin und anderen Neuplatonikern.25

Die griechischen Philosophen verstanden den Kosmos aufgrund der in ihm aufscheinenden Ordnung, laut Plutarch war es Pythagoras von Samos, der dies als erster erkannte. Die Aufgabe des Philosophen sei es, die Ordnung des Kosmos zu enthüllen und sie ,,im Denken als geistiges Ordnungsbild nachzugestalten: sapientis est ordinare".26

In seinem Frühwerk ,,De ordine" vertritt Augustinus noch die Meinung, nur der Gebildete könne zur Erkenntnis der Seinsordnung kommen, diese Annahme widerruft er jedoch gegen Ende seines Lebens wieder, der Bischof von Hippo zeigt sich um einiges erfahrener.

,,Auch habe ich viel zu sehr die Wichtigkeit der Freien Wissenschaften betont, von denen die Mehrzahl der Heiligen nichts weiß, während andere, die sie nicht kennen, keine Heiligen sind."27

Häring sieht in diesem Zusammenhang lediglich die Überwindung der moralischen Distanz, die bislang zwischen Philosophen und den übrigen Menschen bestanden haben sollte. Entscheidend für Augustinus sei jetzt die Ordnung des Lebens, Bildung und Lebensstand stünden nun hinten an.28

Was hat nun die Ordnung mit der Liebe als Streben zu tun? Nun, in der Seinsordnung ist die sittliche Ordnung gegründet.29 Indem der Mensch die in der göttlichen Ordnung vorgegebene Wertehierarchie erkennt, ist es ihm möglich, die von Gott gegebenen Dinge entsprechend zu gebrauchen.30 Diese Hierarchie absolut zu setzen wäre sicherlich ebenso falsch wie sie zu missachten, bildet sie ja lediglich die Basis der sittlichen Ordnung, ,,als sie über das Endliche bis zu Gott hinauf verfolgt wird".31 Somit ist der Gipfelpunkt der sittlichen Ordnung das Höchste und Beste, das bereits behandelte summum bonum, Gott.

Mit Hilfe seines Schülers Licentius erarbeitet sich Augustinus eine Definition der Ordnung: ,,Ordnung ist das, wodurch alles gelenkt wird, was Gott erschaffen hat."32

Alles impliziert auch die Liebe, und da es sich bei der Liebe um ein Streben nach irgendeinem Ding handelt, bedarf es auch einer Ordnung, um die Liebe auf das rechte Objekt zu lenken. Somit kann auch eine Differenzierung vorgenommen werden mit deren Hilfe die Liebe in zwei verschiedene Kategorien eingeteilt werden kann, in rechtes und unrechtes Streben.

2.2 Caritas und Cupiditas

Nachdem bereits weiter oben geklärt wurde, dass es sich bei der Liebe des Augustinus um ein Streben handelt und der Wert der Liebe an dem erstrebten Gut zu messen ist, kann an dieser Stelle näher auf das Modell von caritas und cupiditas eingegangen werden.

Ist man mit beiden Begriffen noch in keiner Weise vertraut und schlägt zum besseren Verständnis in einem Wörterbuch nach, wird bereits ein deutlicher Unterschied offenbar: Das in den österreichischen Mittelschulen verwendete Lateinisch-Deutsche Wörterbuch ,,Der kleine Stowasser" schlägt folgende Übersetzungsmöglichkeiten vor:

caritas - 1. hoher Preis, Teuerung; 2. Hochachtung, Hochschätzung, Liebe.33

cupiditas - 1. das Verlangen, Gier, Begierde, Leidenschaft; 2. a. sinnliche Liebe b. Ehrsucht, Ehrgeiz c. Genusssucht d. Habsucht, Geldgier e. Parteilichkeit.34

Der Unterschied, der die beiden Wörter von einander trennt, scheint nun deutlicher zu sein. Handelt es sich bei Ersterem um etwas tugendhaft Erscheinendes, so scheint der zweite Begriff in Opposition dazu zu stehen. Bei Augustinus handelt es sich jedoch bei beiden um das, was er Liebe nennt. Wo aber liegt nun der Unterschied?

Weiter oben in dieser Arbeit wurde bereits herausgearbeitet, dass der Mensch nach Glückseligkeit strebt, die entgültige Glückseligkeit aber nur im Erreichen Gottes, des summum bonum, liegen kann. Sucht er aber seine Glückseligkeit in zeitlichen Gütern, so ist sein Glück von kurzer Dauer, nach dem Erreichen des Gutes schlägt es um in eine Furcht vor seinem Verlust. Somit ist der Unterschied festgestellt, die oben gestellte Frage kann beantwortet werden, die rechte Liebe zum Ewigen bezeichnet Augustinus als caritas, ihr gegenüber steht die cupiditas, die sich auf Zeitliches konzentriert und als solche eine irdische Liebe ist.35

2.2.1 Caritas

Zuerst soll die caritas eine genaueren Betrachtung unterzogen werden. Augustinus bezieht die caritas als Liebe nun zunächst auf die Betziehung zwischen Personen36 und als die Liebe des Menschen zu Gott beziehungsweise die Liebe Gottes zum Menschen. Anders drückt er sich dann aber in der Beantwortung der bereits erwähnten fünfunddreißigsten Frage aus.

,,Amor autem rerum amandarum, caritas vel dilectio melius dicitur." - ,,Dagegen sollte die Liebe zu den Dingen, die wohl auch zu lieben sind, vielleicht besser Hochschätzung oder Werthaltung genannt werden."37

Das lateinische Original musste bemüht werden, um die drei unterschiedlichen Ausdrücke, die

offensichtlich auf Ähnliches oder Gleiches hinauslaufen, deutlicher hervorheben zu können. Das Streben nach den guten Dingen, jenen, die zu lieben sind, äußert sich als Hochschätzung.

Der sehr weite Begriff der Liebe, die ja ein Streben ist, wie ja bereits festgestellt wurde, erstreckt sich keineswegs nur auf liebenswerte Gegenstände, caritas wie dilectio beziehen sich aber ausschließlich auf das Gute. In einem seiner späteren Werke, dem Gottesstaat, widerspricht er sich anscheinend selbst. Zunächst kommt es zu einer Nivellierung der Begriffe. Augustinus spielt auf die Philosophen an.

,,[...] manche meinen, dilectio oder caritas sei etwas anderes wie amor."38

Er verneint das Verständnis, amor sei nur im Schlechten anzuwenden. Er führt weiter aus, dass in der Heiligen Schrift amor auch im guten Sinne verwendet wird. Brechtken sieht in darin einen Widerspruch zur amor als appetitus und meint schließlich:

,,Er lehnt schließlich auch jene Position ab, die dem amor eine offene weite Bestimmung gibt und ihn sowohl für den bereich des Guten wie für das Schlechte gelten lässt, wo dilectio bzw. caritas nur im Guten Anwendung findet."39

Weiter unten kommt Brechtken dann zu Schluss, Augustinus unterscheide nicht mehr zwischen amor und dilectio beziehungsweise c aritas. Mit dieser These hat Brechtken sicherlich recht, schreibt doch Augustinus selbst:

,,Man sieht also, an ein und derselben Stelle haben wir dilectio sowohl im Guten als auch im Bösen."40

Dass aber Augustinus selbst die Liebe in ihrer offenen weiten Bestimmung ablehnt, davon steht kein Wort an der Stelle, auf die sich Brechtken bezieht. Im Gegenteil, Augustinus bleibt seiner Liebeskonzeption weiterhin treu.

,,Ein rechter Wille ist daher auch eine gute Liebe, ein verkehrter eine schlechte. Liebe, die nach Besitz des Geliebten lechzt, ist Begierde, die am Besitz sich ergötzt, ist Freude. [...] All das sind schlechte Empfindungen, wenn die Liebe schlecht, gute, wenn die Liebe gut ist."41

Nachdem geklärt wurde, dass die Liebe an sich neutral ist, wie weiter oben schon festgestellt wurde, kann jetzt der Frage Aufmerksamkeit geschenkt werden, was caritas eigentlich sei. Im Zuge dieser Arbeit wurde bereits herausgearbeitet, dass nur ein Streben zum summum bonum dem Menschen dauerhafte Glückseligkeit bringen kann. Und genau das ist caritas.

,,[...] den rechten amor, der nach der Ewigkeit und der absoluten Zukunft strebt, [nennt Augustinus] carita s."42

Natürlich muss die Sekundärliteratur nicht um jeden Preis bemüht werden, um eine klare Definition der caritas zu finden. Auch der Kirchenvater hat natürlich eine solche gefunden.

,, Caritas nenne ich die Seelenregung, mit der das geliebt wird, was höher steht als der Liebende selbst, das heißt: was ewig ist und das Ewige zu lieben vermag. Gott also und die Seele, die Gott liebt: das ist die caritas in ihre reinsten und ganz ausschöpfenden Gestalt, wenn nicht anderes geliebt wird. Sie allein verdient den Namen dilectio."43

2.2.2 Cupiditas

Grundsätzlich hat die cupiditas nichts Negatives aufzuweisen, sie tritt lediglich in Kontrast zur caritas.44 Es handelt sich bei der cupiditas um eine Erscheinungsform der Liebe, einer Liebe jedoch, die nach einem weltlichen Gut strebt und somit in Furcht umschlagen kann.45 Wieder soll eine Definition des Kirchenvaters als Ausgangspunkt für das Bemühen um ein besseres Verständnis seiner Konzeption dienen.

,,Begierde aber ist die Lust, zeitliche Güter zu verlangen oder an ihnen festhalten will."46

Ordnet sich die Liebe als cupiditas der carita s unter, so wandelt sie sich. Mit anderen Worten, wird die Liebe zu den weltlichen Dingen in Bezug auf das höchste Gut, Gott, geleistet, wird die cupiditas überwunden.47 Auch dieser Gedanke findet sich bei Augustinus, ganz bescheiden legt er ihn seiner Vernunft in den Mund.

,,Ich glaube, dies scheint dir darum so zu sein, weil dir diese Dinge, so sehr du sie dir wünschen könntest, nicht um ihrer selbst willen, sondern zu einem andern Zweck erstrebenswert scheinen."48

Begeistert stimmt Augustinus seiner ratio zu.

Warum ist die cupiditas etwas Schlechtes? Es wurde bereits gezeigt, dass alles Geschaffene an sich gut ist und es auch gut sein kann, alles Geschaffene zu lieben. Darum soll hier noch einmal betont werden, die cupiditas an sich ist nichts Schlechtes. Die oben gestellte Frage bedarf also einer Umformulierung um eine befriedigende Antwort möglich zu machen. Die Frage sollte vielleicht eher lauten: unter welchen Gesichtspunkten kann die cupiditas als schlecht bezeichnet werden?

Wendet sich der Mensch irdischen Gütern zu, so setzt er sich ohne Zweifel den von ihnen ausgehenden Reizen aus. Behält die Vernunft die Oberhand und gebraucht die weltlichen Güter im Sinne des obigen Zitats, so scheint alles in bester Ordnung zu bleiben. Verfällt er ihnen, so wurde die cupiditas in die libido, die Lust an sich, umgewandelt und hat auf diese Weise den Lockungen geantwortet.49

Zur Schlechtigkeit der cupiditas gibt es noch einen weiteren Ansatz. Die schon bekannte wahre cupiditas als Liebe zur Welt ist rein auf das Zeitliche und somit auf das Vergängliche ausgerichtet. Da es aber in der Natur vergänglicher Dinge liegt, irgendwann einmal nicht mehr da zu sein, erwächst im Menschen die Sorge vor dem Verlust dieser Güter.50 Die Sorge lässt Furcht entstehen. Furcht aber steht dem Streben nach Glückseligkeit im Wege, somit wird die cupiditas zum Hindernis auf dem Weg zur Glückseligkeit und als solches ist sieschlecht.51

2.3 Weitere Unterschiede

2.3.1 uti und frui

Wieder soll zunächst ein Wörterbuch Klarheit über diese beiden lateinischen Begriffe schaffen.

fruor - 1. benutzen, gebrauchen, sich bedienen; 2. umgehen, verkehren; 3. Nutzungsrecht haben; 4. genießen, sich ergötzen, sich freuen.52

utor - 1. sich (einer Sache) bedienen, verwenden, gebrauchen, benutzen; 2. a. genießen; b. haben, besitzen; 3. verkehren, Umgang haben, umgehen.53

Offensichtlich ist das Wörterbuch diesmal nicht gewillt, Klarheit zu verschaffen, zu ähnlich scheinen die Übersetzungsvorschläge, eine andere Quelle muss bemüht werden. Wieder ist es praktisch, weil einfach und klar, auf die Definition des Kirchenvaters zurückzugreifen.

,, Frui heißt nämlich, in der Liebe einer Sache anhangen wegen ihrer selbst. Uti aber heißt, das, was in den Gebrauch gekommen ist, auf die Erlangung dessen, was man liebt, hinordnen, wenn es doch liebenswert ist."54

Augustinus verwendet frui also im Sinne von genießen, uti im Sinne von gebrauchen. Die Definition von frui lässt noch viel Freiraum wie in der schon behandelte Begriff amor besitzt. Offenbar ist dies aber nicht im Sinne von Augustinus, er hängt ein Interpretationsbeispiel an.

,,Danach sind das Wesen von frui selbst und der Unterschied von frui und uti am Bild einer Reise aus der Fremde zurück ins Vaterland abzulesen. Darin erstreckt sich frui auf das Ziel der Reise, die ersehnte Heimat, während alles andere, was als Mittel zur Erreichung dieses Zieles, des fruendum, dient, Gegenstand des uti ist."55

Wieder ist der Mensch auf dem Weg und strebt nach einem Ziel. Dieses Ziel beliebig zu wählen liegt nicht im Möglichkeitsbereich des Menschen, lediglich ein Missbrauch kann vorliegen. Ein solcher wäre es, wenn sich der Genuss schon auf die Mittel richtet, ohne dabei das Ziel erreicht zu haben. Das rechte Glück liegt im Zielort, objektives Kriterium muss also die Glückseligkeit sein.56

Mit anderen Worten:

,,Auf dem Weg liebe ich etwas eines anderen wegen; wo ich am Ziel bin, seiner selbst wegen. Dort auf dem Weg vermag ich etwas jenes anderen wegen zu gebrauchen (uti), hier am Ziel es seiner selbst wegen zu genießen (frui)."57

Wieder taucht das summum bonum als Ziel auf, nur wenn dieses erreicht ist, hat der Mensch die ewige Glückseligkeit erreicht. Somit kann die Glückseligkeit endlich eine Definition erfahren.

Das Ziel des Menschen ist glücklich zu sein, dies aber kann er nur erreichen, wenn er Gott, das Ewige erreicht. Somit steht Gott als das Ziel des Menschen fest. Ist der Mensch, nun am Ende seines Weges, am Ziel angelangt, so kommt er in Genuss desselben, und dieser Genuss bereitet ihm Glückseligkeit. Glückseligkeit bedeutet daher Genuss Gottes (frui Deo).58

Die Schwierigkeit dieser beiden Begriffe liegt in ihrer Nähe zu einander, die Grenzen scheinen fließend zu sein, der Genuss impliziert doch den Gebrauch. Das stellt auch Augustinus fest, gekonnt gelingt es ihm aber, dennoch eine Differenzierung zu machen.

,,Gebrauchen heißt nämlich, etwas in die Gewalt des Willens nehmen:

genießen aber meint, mit Freuden gebrauchen, nicht in Erwartung, sondern schon der Sache nach. Daher kommt: Jeder der genießt, gebraucht. Er nimmt nämlich etwas in die Macht des Willens, mit dem Ziel der Freude. Aber nicht jeder, der gebraucht, genießt auch, und zwar sofern er das, was er in die Macht des Willens nimmt, nicht seiner selbst wegen, sondern anderetwegen erstrebt." 59

Interessant im Hinblick auf die Liebe als appetitus ist das letzte Verb des obigen Zitates: erstrebt. Frui und uti fügen sich problemlos in die weiter oben dargestellte Liebeskonzeption, die ja auf dem appetitus beruht, ein. Voller Zustimmung kann hier noch einmal Brechtken zitiert werden.

,,Die von Augustinus gegebenen Definitionen und definitionsartigen Bestimmungen geben frui und uti im allgemeinen als Größen des appetitusSystems aus. Damit wird also noch einmal gezeigt, dass die ganze Ethik Augustins eine beatitudo-appetitus-Ethik ist. Denn frui und uti sind die Grundbegriffe dieser Theorie des Sittlichen."60

Um den Unterschied zwischen frui und uti noch deutlicher machen zu können, sei noch einmal auf Augustinus verwiesen.

,,Entsprechend der Unterscheidung von gut und nützlich besteht auch die von Genießen und Gebrauchen. Freilich kann man bei genauer Betrachtung feststellen, dass alles Gute nützlich und alles Nützliche gut ist. Aber sinngemäßer und gebräuchlicher wird als ,gut` das bezeichnet, was um seiner selbst willen zu begehren ist, und ,nützlich`, was auf etwas andres bezogen werden soll."61

Der Unterschied liegt wieder im Grund des Begehrens. Damit kommt das Begriffspaar frui-uti nahe an die Konstellation von caritas-cupiditas heran. Gemeinsamkeiten sind nicht zu übersehen. Darauf kann an dieser Stelle jedoch leider nicht näher eingegangen werden.

2.3.2 Gottesliebe, Nächstenliebe, Selbstliebe

Drei begriffe stehen als Überschrift über diesem Kapitel, paradoxerweise handelt es sich trotz unterschiedlicher Begriffe immer um ein und dasselbe, nämlich die Liebe. Der Unterschied liegt lediglich im Objektbezug, diese drei Formen der Liebe als unabhängige und von einander isolierte Erscheinungsformen der Liebe zu sehen wäre aber falsch. Diese drei Begriffe sind untrennbar miteinander verknüpft.62

,,In der durch Gottesliebe geordneten Weltliebe haben Platz die Selbstliebe und die Nächstenliebe."63

Es wurde bereits im Zuge dieser Arbeit festgestellt, dass nur die Liebe zu Gott die wahre Liebe ist. In dieser Liebe strebt der Mensch nach seiner Glückseligkeit und gelangt so zur Erfüllung des höchsten Genusses.64

Gerade wurde im obigen Zitat festgestellt, dass erst in der Liebe zu Gott die Selbstliebe und die Nächstenliebe möglich und sinnvoll werden. Unter Liebe zu Gott versteht Augustinus das Streben zu Gott, das Streben zu Gott lässt sich einfach dadurch erklären, dass der Mensch von Gott geschaffen wurde, er kann ohne Gott gar nicht sein.65

Die Selbstliebe ist, wie oben soeben erwähnt, in der Gottesliebe enthalten. Von einer wahren Selbstliebe kann aber erst gesprochen werden, wenn sie in die Liebe zu Gott einmündet.66 Augustinus ruft wieder die Ordnung zu Hilfe, um die Liebe des Menschen zu sich selbst auf das richtige Maß zu reduzieren.

Es muss also dem Menschen ein Maß seiner Liebe vorgeschrieben werden, dass heißt, er möge sich in der Weise lieben, um sich selbst zu nützen."67

Das wirft natürlich die Frage auf, was denn das richtige Maß sei und wie die rechte Selbstliebe überhaupt auszusehen hat. Augustinus gibt dazu eine einfach anmutende Anleitung für die Praxis.

,,Lerne dich zu lieben, indem du dich nicht liebst."68

Verfolgt der Mensch dieses Prinzip, so wird die Gottesliebe jene Formen annehmen, die für eine Vervollkommnung auf sittlicher Ebene notwendig ist. Wie aber kann sich der Mensch lieben, indem er sich nicht liebt? Handelt es sich dabei nicht um ein Paradoxon? Der Versuch, eine befriedigende Antwort zu finden, soll unternommen werden.

Wenn der Mensch in der caritas sich gänzlich von der Welt als ein zeitliches Gut abwendet, so ist auch die Abwendung des Menschen von sich selbst als ein zeitliches und somit vergängliches Gut, der Tod setzt dem menschlichen Dasein ja ein Ende, gezwungenermaßen notwendig. Nun ganz in der Liebe zu Gott aufgegangen und alle weltlichen Güter verachtend, findet er sich aber in Gott wieder als ein von Gott Geschaffener.

,,In der Selbstverleugnung verhält sich die creatura zu sich selbst sicut Deus, sie liebt sich selbst, wie Gott sie liebt, nämlich sie hasst in sich, was sie selbst gemacht hat und liebt sich nur, sofern sie a Deo creata ist. Sie liebt in sich selbst nur die bonitas Dei[...]."69

Augustinus geht auf die enge Verknüpfung von Gottesliebe und Selbstliebe wie folgt ein:

,,Denn es kann überhaupt nicht geschehen, dass jemand, der Gott liebt, sich selbst nicht liebt. Vielmehr, der allein versteht sich zu lieben, der Gott liebt, wo doch derjenige sich hinreichend liebt, der eifrig bemüht ist, das höchste und wahre Gut zum Genuss zu erhalten. Wenn dies nun nichts anderes als Gott selbst ist, sowie sie das Gesagte immer gelehrt haben, wer könnte dann zögern zu sagen, dass der sich selbst liebt, der Gottes Liebhaber ist?"70

Nach dieser Aussage des Kirchenvaters ist gar unmöglich, dass es eine Gottesliebe gibt, die nicht gleichzeitig auch eine Selbstliebe wäre. Ist die Selbstliebe eines Menschen von der Liebe zu Gott getrennt, so kann es sich laut Augustinus nicht um wahre Selbstliebe handeln.

,,Deshalb kann Augustin auch sagen, dass [...] die wahre Gottesliebe eo ipso Selbstliebe mit einschließt, beide also geradezu identisch sind. Er geht in diesem Punkt sogar bis zum Extrem, zu der Feststellung, dass es sich um das Gegenteil wahrer Selbstliebe, also um Selbsthass handelt, wenn einer seine Selbstliebe nicht in der Gottesliebe verankert sieht."71

Die Gottesliebe schließt also die Selbstliebe mit ein.72 Als solche wird die Liebe zum Ich ein ,,Naturgesetz, dass keiner positiven Bestätigung bedarf".73

Wie aber verhält es sich mit der Nächstenliebe? Der Mensch als ein zeitliches Gut ist niemals um seiner selbst willen zu lieben, Häring bezeichnet die Liebe zum Nächsten aus diesem Grund als ,,Sonderfall der Gottesliebe"74. Sicher ist auf jeden Fall, dass es sich bei der Liebe zum Nächsten um eine Gradwanderung sondergleichen handelt.

,,Aber die Liebe zum Nächsten ist wahre Liebe nur als caritas, nicht als cupiditas."75

Da sich Augustinus als Christ immer wieder auf die Bibel beruft, braucht er sich nicht die Mühe zu machen, den Unterschied zwischen diesen beiden Formen der Liebe festzustellen.

,,Du sollst deinen Nächsten lieben als dich selbst."76

Oben wurde gezeigt, dass die Liebe zu sich selbst nur dann wahre Liebe sein kann, wenn der Mensch sich nicht um seiner selbst willen liebt, sondern sich als ein von Gott Geschaffenes liebt. Erst aus dieser Form der Liebe kann Nächstenliebe entstehen.

,,Und sofern ich in mir nicht mich selbst liebe, den ich als einen der Welt Verhafteten schuf, liebe ich den Anderen nicht in seinem konkrte weltlichen Begehren, sondern liebe in ihm sein creatum esse."77

In wahrer Nächstenliebe sieht der Liebende das Ewige im Nächsten, diese Sichtweise ermöglicht es ihm, die Gleichheit aller Menschen zu erkennen.

,,Du sollst wünschen, dass alle Menschen dir gleich seien."78

Da der Mensch nun alle Menschen lieben soll, sie sich selbst, so schließt dies den Wunsch nach dem Wohl des anderen mitein. Die Nächstenliebe äußert sich demgemäss vorerst einmal als Wohlwollen verstanden als benevolentia -Liebe.79

Als Nächstenliebe wird die Liebe nun zu etwas, dass in Gegenseitigkeit ist.80 So kommt es zur Entstehung von Freundschaft.

,, ,Die persönliche Liebe strebt nach Gegenseitigkeit; der Liebende sucht seine Neigung durch Zeichen zu offenbaren, fleht dadurch gleichsam um Gegenliebe, und er selbst erglüht umso heißer, je mehr er die andere Seele von demselben Feuer ergriffen sieht`. In der Gegenseitigkeit wird die benevolentia zur amicitia, wird die Liebe wahrhaft zu einem gemeinsamen Leben zweier Seelen."81

Die Nächstenliebe inkludiert aber auch das von Christus geforderte Gebot sogar die Feinde zu lieben. Augustinus kommt nicht darum herum, auch diese noch offene Frage zu lösen. Dazu bedarf es lediglich einer logischen Fortführung der der Nächstenliebe zugrundeliegenden Konzeption. Der Mensch liebt seinen Nächsten, wie schon oben erwähnt, als einen von Gott Geschaffenen. Und, bei aller Feindschaft, ein Feind bleibt auf jeden Fall ein Mensch. Da die Liebe zum Menschen nun zu allererst eine Liebe zum Ewigen in ihm ist, so darf auch im Feind nur das Göttliche geliebt werden. Augustinus versteht dies als Potential, das erst zu Entfaltung gebracht werden muss.

,,Denn du liebst in jenem nicht, was er ist, sondern das, wovon du wünscht, dass er sei."82

Das Liebenswerte enthüllt sich im Menschen erst, wenn er zu einem Gottliebenden geworden ist.83

2.4 Mittelalterliche Minne und augustinische Liebeskonzeption

Bevor nun der Versuch unternommen wird, den Einfluss der bisher dargestellten Liebeskonzeption auf die mittelalterliche Minnedichtung darzustellen, bedarf es des Hinweises, dass die Liebeskonzeption der Minnedichtung nicht existiert. Vielmehr handelt es sich um eine Vielzahl von Konzeptionen. Walther von der Vogelweide wechselte seine Vorstellung von der Minne gleich mehrmals.84

Als wichtigster Teil der augustinischen Liebeskonzeption in Bezug auf die Minnedichtung erweist sich das Begriffspaar caritas und cupiditas. Noch einmal kurz zur Erinnerung: Begierde ist die Liebe zu einem Objekt der Lust wegen, caritas ist die Liebe zu Gott, das Objekt wird zum Werkzeug, um zum höchsten Gut vorstoßen zu können.85 Letztere erfährt vor allem in der moraltheologischen Diskussion mittelalterlicher Theologen eine Reduktion auf eine rein geistige Liebe.86

Konnte es bei Augustinus aufgrund des appetitus -Systems nur eine Liebe geben, die entsprechend ihrer Art darüber unterscheidet, ob sie nun cupiditas oder caritas ist, so sah im Mittelalter die Diskussion unter den scholastischen Theologen bereits etwas anders aus, sie unterscheiden die begehrende, egozentrische Liebe (concupiscentia) von der selbstlosen Liebe (amicitia).87

Neben diesen beiden Typen gibt es noch eine dritte Konstellation, Eros, Philia und Agape. Eros, die begehrende Liebe, geht vom Menschen aus und richtet sich auf ein Objekt, Philia, ebenfalls vom Menschen ausgehend, hat im Unterschied dazu gebenden Charakter. Die Agape schließlich geht von Gott aus. Diese Konzeption ist unvereinbar mit der Lehre Augustinus.88

Die Trobadors stehen mit ihrer Einstellung der Liebe dem augustinischen Gedankengut noch sehr nahe. Sie verstehen die Liebe als bonum.89 Somit vertreten sie die Meinung, ,,die Liebe ist der Ursprung alles Guten".90 Dieser Meinung schließt sich auch Walther von der Vogelweide (La 14, 8) an, wenn erschreibt:

,,Minne ist aller tugende hort,

âne minne wirdet niemer herze rehte frô."91

Die monistische Liebeskonzeption der höfischen Dichtung zeigt sich noch deutlicher von dem augustinischen Liebesauffassung beeinflusst als von der schon dualistischen Konzeption der zeitgenössischen Theologie.92

Die oben schon erwähnte dualistische Konzeption von concupiscentia und amicitia unterschiedet diese zwei Arten von Liebe insofern, als die eine von Gott ausgeht, die andere eben vom Menschen. Obwohl das zunächst sehr an das augustinische Modell caritas/cupiditas erinnern mag, sei noch einmal auf den doch krassen Unterschied hingewiesen. Bei Augustinus gibt es zwar zwei verschiedene Arten der Liebe, von denen der Mensch Gebrauch machen kann, aber beide haben ihren Ursprung in einer Liebe, der Liebe als Streben. Erst der Gebrauch der Liebe teilt sie in zwei verschiedene Arten.

Die dualistische Konzeption übernimmt zwar diese beiden Termini, gibt ihnen aber eine andere Bedeutung.

,, Caritas wird für den Ursprung alles Guten (origo omnium bonorum), cupiditas dagegen für die Ursache alles Bösen (origo omnium malorum) gehalten."93

Wie steht es nun mit der Idee der Liebe als Streben, die sich ja als Basis für die augustinische Liebeskonzeption erwiesen hat? Wirkt auch sie in der mittelalterlichen Minneauffassung weiter? Leider ist es unmöglich, diese Frage so auf die Schnelle zu beantworten. Eine eingehendere Forschungsarbeit wäre für eine kompetente Antwort von Nöten. Dennoch findet sich in Gottfrieds Tristan (187ff.) ein Hinweis darauf, wie Gottfried die Liebe versteht.

,,Liebe ist ein alsô saelic dinc,

ein alsô saeleclîch gerinc,

daz nieman âne ir

lêre noch tugende hât noch êre.

Sô manec wert leben,

sô liebe vrumet,

sô vil sô tugende von ir kumet,

owê daz allez, daz der lebet,

nâch herzeliebe niene strebet."94

Ähnlich Augustinus gelangt der Mensch auch durch Gottfrieds Liebesauffassung in einen glückseligen Zustand. Zwar meint er zuerst, die Liebe selbst sei das glückbringende Gut, in der nächsten Zeile aber ist er mit Augustinus ganz einer Meinung, die Liebe ist ein Streben. Auch mit seiner Klage, dass nicht jeder Mensch sich vermehrt der wahren Liebe widmet, steht er dem augustinischen Denken sehr nahe.

,,Liebet, aber sehet zu, was ihr liebet. Die Liebe zu Gott, die Liebe zum Nächsten heißt wahre Liebe, die Liebe zur Welt, die Liebe zur Zeitlichkeit heißt Begierde. Die Begierde werde gezügelt, die wahre Liebe werde angefacht."95

Damit kann der Abschnitt über die Liebe als beendet betrachtet werden. Es soll nun noch kurz auf eine Institution eingegangen, die der Liebe sehr nahe steht, die Ehe.

3 Die Auffassung des Augustinus von der Ehe

Die augustinische Auffassung von der Ehe wirkt bis heute in der katholischen Kirche fort. Obwohl der Kirchenvater nun bereits über 1500 Jahre tot ist, scheint es, dass die Katholiken seine Gedanken noch immer als richtungsweisend empfinden.

,,When in 1930 pope Pius XI issued his encyclical Casti Connubii [...], he used as the structuring device for his letter the three `goods` of marriage elaborated by the Church Father Augustine over fifteen hundred years earlier."96

Als er sich vom Manichäismus, einer antiken dualistischen Religion, abzuwenden begann, entwickelte er seine eigenen Anschauungen über die Ehe. Auch sein Kampf gegen den Pelagianismus wirkte sich auf sein eheliches Gedankengut aus.97

3.1 Persönliche Erfahrungen

Seine eigenen Erfahrungen beschränken sich vorerst auf das Erleben der menschlichen Sexualität, ausführlich schildert er in seinen Bekenntnissen sein unersättliches Begehren.

,,Eben damals aber, in meinem sechzehnten Jahr, [...] wuchs mir das Dornengestrüpp der Sinnlichkeit über den Kopf, und keine Hand war da, es auszureißen."98

Sein starkes sexuelles Verlangen sollte noch länger andauern. Nicht nur seine Enttäuschung bezüglich der Bibellektüre, auch die strenge Sexualethik des Christentums standen einer Taufe des jungen Augustinus im Wege.99

Später, nun schon Rhetoriklehrer, ging er eine länger andauernde Beziehung ein. Seiner Beschreibung nach dürfte es sich um ein zur damaligen Zeit durchaus übliches Konkubinat gehandelt haben.

,,Ich hatte in diesen Jahren geschlechtlichen Umgang mit einer Einzigen, nicht in der Ehe, die man gesetzmäßig nennt - die schweifende Brunst, der Besonnenheit bar, hatte sie aufgespürt -, immerhin nur mit der einen, auch ihr die Treue im Umgang wahrend;"100

Der aus dieser Verbindung entsprossene Sohn Adeodatus wurde von seinem Vater innig geliebt. Augustinus trug sich schon mit dem Gedanken, eine Ehe mit seiner Geliebten einzugehen, die gesetzliche Lage verhinderte dies aber.101

Seine Mutter bittet um eine Vision, eine Partnerin für das Leben wird gefunden und alles scheint in Ordnung zu sein. Der Umstand aber, dass das Mädchen noch nicht das heiratsfähigen Alter erreicht hatte, machte Augustinus schwer zu schaffen.

,,Ich aber, ich Unseliger, [...], fand den Aufschub, dass ich erst nach zwei Jahren die erhalten sollte, um die ich warb, unerträglich und verschaffte mir, weil ich ja nicht Freund der Ehe war, sondern ein Sklave der Lust, eine andere Genossin, natürlich nicht Gattin, [...]."102

Letztendlich wird sich Augustinus aber doch noch für die Enthaltsamkeit entscheiden, eigenartigerweise hat er dabei nie mit dem Gedanken gespielt, Christ zu werden und zu heiraten.103

Soviel zu den persönlichen Erlebnissen des Augustinus bezüglich der Ehe.

3.2 Augustinus und die Manichäer

Die Lehre der Manichäer beruht auf einem kosmischen Dualismus der beiden Prinzipien Gut und Böse. Die materielle Welt, somit auch der in ihr lebende Mensch, ist eine Vermischung der beiden Prinzipien. Aufgabe des Menschen ist es , den ursprünglichen Zustand, die Trennung der beiden Prinzipien, wiederherzustellen indem er sein Leben dermaßen gestaltet, dass eine Loslösung aus der Vermischung mit dem Bösen, dem Reich der Finsternis, gefördert wird. Auf diese Weise erlöst, ist es der Seele möglich, wieder in die göttliche Heimat, das Lichtreich, zurückzukehren.104

Die Gemeinschaft der Manichäer zerfällt in zwei Gruppen: die electi und die auditores.

Erstere halten alle Vorschriften ein und kommen so gleich nach ihrem Tod in den Himmel. Die auditores müssen warten als electus wiedergeboren werden, bis dahin sind sie zur Seelenwanderung verdammt.105

Augustinus war mit der Lehre der Manichäer bestens vertraut, einige Jahre war er Mitglied dieser Gruppe, freilich nur als auditor.106 In seinen Schriften gegen die Manichäer greift er unter anderem auch deren Auffassung von der Ehe an.

Die Manichäer erlauben ihren Anhänger sehr wohl miteinander sexuelle Beziehungen zu haben, verurteilen aber das Zeugen von Kindern, da durch die Geburt eines Kindes wieder eine Seele in die vermischte Welt gekommen ist und mit Finsternis beschmutzt wird. Um die Reproduktion von Nachkommen zu verhindern, verwenden sie verschiedenen Formen der Empfängnisverhütung oder sexueller Praktiken.107 Augustinus verurteilt diese Ansicht. Für ihn ist gerade die Zeugung von Nachkommen der Hauptzweck der Ehe. Sexuellen Verkehr nur zur Triebbefriedigung herabzuwürdigen steht entschieden gegen die Ansicht des Augustinus.

,,Daher verbietet der die Ehe, der die Zeugung von Kindern zu einer größeren Sünde macht als den Geschlechtsverkehr, und er macht aus der Frau nicht eine Gattin, sondern eine Hure, die für ihr dargebotene Geschenke einem Mann folgt um seine Lust zu befriedigen. Wo eine Partnerin bedarf der Ehe.108

Im Disput mit Faust beruft sich dieser auf Jesus. Christus selbst habe in ständiger Enthaltsamkeit gelebt, seine verheirateten Jünger habe er von seinen Frauen getrennt und den Unverheirateten die Eheschließung verboten. Auch der Apostel Paulus habe in Enthaltsamkeit gelebt.109

Augustinus kontert geschickt. Auch er zieht die Heilige Schrift zu Rate und verweist auf Mt 19, 12110 und 1 Kor 5111, wobei

,,[...] er zwischen Enthaltsamkeit in der Ehe und Ehelosigkeit unterscheidet. Dabei betont er ausdrücklich, dass beide Lebens- entscheidungen Gaben Gottes sind."112

3.3 Die Paradiesesehe

In der Spätantike entstand unter einigen Größen der frühen christlichen Kirche die Diskussion, ob die Fortpflanzung in ihrer bestehenden Art und Weise nicht unnötig sei. Diese Meinung vertritt anfänglich auch Augustinus.113

Augustinus diskutiert den Fruchtbarkeitssegen in Gen 1,28.114 um eine Antwort auf die Frage zu finden, ob dies geistig oder fleischlich zu verstehen sei. Er findet gleich drei mögliche Antworten, will sich aber für keine entscheiden mit der Begründung es wäre zu weitläufig die richtige Ansicht zu finden.

Bei der ersten dieser drei Ansicht handelt es sich um eine Art übernatürliche Empfängnis.

,,Es mag nun sein, dass sie auch ohne Umarmung liebender Begegnung im Falle der Sündelosigkeit auf irgendeine andere Weise Kinder durch den Liebesdienst des allmächtigen Gottes hätten erhalten sollen, der auch sie selbst ohne Eltern erschaffen [...] und der, um nun auch zu den Ungläubigen zu sprechen, den Bienen junge Brut ohne Begattung geben konnte."115

Die zweite Antwort ist von ganz anderer Art.

,,Oder es mag dort vieles geheimnisvoll und bildlich gesagt sein, weswegen auch das Schriftwort: ,Erfüllet die Erde und beherrschet sie`, anders zu verstehen wäre, nämlich vom Reichtum eines vollkommenen und starken Lebens. Das Wachstum und die Mehrung, [...], erhielten dann ihren Sinn im Fortschritt des Geistes und der Tugendfülle [...]."116

Erst die dritte Möglichkeit geht auf die körperliche Sexualität ein. ,,Es mag auch sein, dass jenen Menschen noch kein vergeistigter Leib verliehen war, sondern zunächst nur ein animalischer; [...]. Es hätten also auch durch die Begattung solcher Leiber Geschlechterfolgen bestehen können."117

Diese Aussagen weisen daraufhin, dass Augustinus Adam und Eva schon vor ihrem Fall Geschlechtlichkeit zuschreibt.118 Die Theorie, die körperliche Liebe als Produkt des Sündenfalls zu sehen, lehnt er also entschieden ab. Zu groß wäre die Gefahr, jeden ehelichen Verkehr als Sünde zu bezeichnen.119

Trotzdem unterscheidet sich der geschlechtliche Akt im Paradies von der heutigen Form. Dort sei es den Menschen noch möglich gewesen, die Geschlechtsorgane direkt mit ihrem Willen zu steuern, jetzt gehorchen sie dem menschlichen Willen nicht mehr.120

Die mangelnde Kontrolle über die Geschlechtsorgane entschuldigt auch das mit dem Akt verbundene Lustempfinden.

,,Augustinus bewertet das sexuelle Lusterlebnis nicht von vornherein als Sünde. Um wirklich zu sündigen, muss Freiheit gegeben sein. Diese aber ist in diesem Fall nicht existent. Das sexuelle Lusterlebnis wird als Übel beurteilt, das durch die drei Ehegüter aufgewogen wird."121

Horn schätzt Augustinus ähnlich ein. Er kommt zum Schluss:

,,Augustinus selbst hat die Sexualität keineswegs für vollständig korrumpiert gehalten."122

Augustinus selbst bezeichnet die Sexualität an sich nie als etwas Schlechtes, er sieht in ihr gar eine Segnung, sofern sie zur Zeugung der Nachkommenschaft dient.

,,Jene Segnung der Hochzeit aber, auf dass die Gatten wachsen, sich mehren und die Erde erfüllen sollten, die freilich auch den Sündern verblieben ist, wurde ihnen trotzdem, bevor sie sündigten, gegeben, damit sie erkannten, dass die Erzeugung von Kindern zur Herrlichkeit des Ehebundes gehört und nichts mit der Strafe der Sünde zu tun hat."123

3.4 Die Schrift ,,Das Gut der Ehe"

Diese Schrift kann mit Recht als Hauptwerk der augustinischen Ehelehre angesehen werden. Diese Lehre wird getragen von den drei Ehegütern: proles, fides und sacramentum.124 Sie hat sich als Hauptquelle für die katholische Ehelehre erwiesen.125

Die Gründe zur Verfassung dieser Schrift hat Schutzbier folgendermaßen zusammengefasst:

,,Er wollte einerseits die sittliche Güte der Ehe aufzeigen, aber andererseits den höheren Wert eines gottgeweihten Lebens verteidigen."126

Augustinus stellt also fest, dass die Ehe ein Gut ist. Aber warum bezeichnet er sie so? Augustinus zeigt sich voller Verständnis für eine Frage dieser Art.

,,Man fragt mit Recht, warum sie ein Gut ist. Sie scheint mir ein solches nicht ausschließlich wegen der Zeugung von Kindern zu sein, sondern gerade auch wegen der von Natur aus gegebenen Gemeinschaft bei verschiedenem Geschlecht; [...]."127

Trotz dieser recht modern anmutenden Aussage steht für Augustinus die Reproduktion von Nachkommenschaft eindeutig im Vordergrund.

,,Die Ehe hat an sich freilich bei allen Völkern den gleichen Grund der Kinderzeugung. Unabhängig von ihrer späteren Beschaffenheit wurde die Ehe zum Zweck einer geordneten und ehrenhaften Geburt eingesetzt."128

Als zweites Charakteristikum der Ehe bezeichnet Augustinus die Treue. Er beruft sich diesbezüglich wieder auf die Autorität des Apostels Paulus.

,,Das Weib ist ihres Leibes nicht mächtig, sondern der Mann. Desgleichen der Mann ist seines Leibes nicht mächtig, sondern das Weib."129

Augustinus bezieht die Treue nicht nur auf das Geschlechtsleben, die beiden Ehepartner verpflichten sich mit ihrem Treuegelöbnis auch auf die übrigen Bedürfnisse des Partners einzugehen. Das Treueversprechen liegt seines Achtens erst dann vor, wenn sich die beiden die Treue bis zum Tod schwören.130

Da er nun festgestellt hat, dass ein Grundmoment der Ehe die Treue ist, kommt Augustinus zu den Schluss, eine rein geschlechtliche Beziehung habe mit der Ehe nichts gemein.

,,Wenn nämlich ein Mann sich eine Frau auf Zeit holt, bis er eine andere, seinem Amte und seiner Vermögenslage entsprechende findet, so bricht er der persönlichen Gesinnungslage nach die Ehe, zwar nicht mit jener, die er zu erwerben begehrt, sondern mit dieser Frau, mit der er nicht nach der Ordnung ehelicher Gemeinschaft Geschlechtsverkehr pflegt."131

Das Dritte der oben angeführten Fundamente der Ehe ist das Sakrament. Es muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass Augustinus unter dem Begriff Sakrament etwas anderes meint als die Hochscholastik.132

,,Das eigentliche Wesen des Ehesakraments besteht nach der augustinischen sowie der frühscholastischen Ehelehre in der übernatürlichen Signifikation der Ehe, aus der sie ihre Würde und Heiligkeit empfängt."133

Als Grundlage der Sakramentalität der Ehe dient Eph 5, 32134. Diese Stelle ist schwer in diese Richtung verständlich, wird die ihr Voranstehende beiseite gelassen.135 Die Ehe wird demnach als Abbild der Verbindung von Jesus Christus mit seiner Gemeinde interpretiert.

Als Sakrament ist die Ehe für Augustinus unauflöslich. Sogar im Falle der Unfruchtbarkeit eines Ehepartners darf sie nicht gelöst werden.

,,Mit Rücksicht darauf besitzt das Band der ehelichen Gemeinschaft eine solche Kraft, dass es nicht einmal wegen der Kindererzeugung gelöst werden kann, wiewohl es aus diesem Grunde geknüpft wurde."136

Erst der Tod löst das Band, einer Wiederverheiratung steht in diesem Falle nichts entgegen.137

Immer wieder unterstreicht Augustinus die Ehe als sittlich gut.138 Keinen Zweifel lässt er aber aufkommen, wie es um das Verhältnis Ehe und Enthaltsamkeit bestellt ist, Letzteres ist eindeutig das höhere Gut. Alles was über den ehelichen Verkehr zur Nachwuchszeugung hinaus geht, bezeichnet Augustinus zwar als Sünde, diese fällt aber eben wegen dem heilige Band der Ehe nicht ins Gewicht. Wie an vielen anderen Stellen zeigt sich auch in diesem Punkt der Kirchenvater voller Verständnis.

,,Wird aber die eheliche Pflicht vom anderen Geschlecht über das Maß hinaus gefordert, so wird dies [...] den Ehegatten voll Nachsicht zugestanden."139

Wie im ersten Teil dieser Arbeit bereits erwähnt wurde, unterscheidet Augustinus zwei Arten von Gütern, jene, die um ihrer selbst willen erstrebt werden sollen, und jene, die nur zum Gebrauch dienen. Der Liebesakt fällt nach der Ansicht des Augustinus eindeutig in die zweite Kategorie. Er dient der Zeugung von Kindern. Außerdem setzt die Lust, die den Geschlechtsakt begleitet Vernunft und Willen außer Kraft.140

3.5 Augustinische Ehelehre und mittelalterliche Minnedichtung

In der Minnedichtung steht die augustinische Ehelehre meist als kontraproduktives Element der absoluten und unbedingten Liebe gegenüber. Meist handelt es sich um eine im Sinne der Augustinus verbotene Liebe, die den Ehebruch zur Folge hat. Laut Schnell trifft die beiden Liebenden keine Schuld, die gesellschaftlichen Konventionen fordern ja eine Belohnung eines langen Minnedienstes.141

Dieser These steht das Eifersuchtsdrama in Gottfrieds Tristan gegenüber. Gerade an der höfischen Gesellschaft zerbricht die Beziehung zwischen Isolde und Tristan. Gottfried stimmt mit Augustinus überein, wenn er den Ehebruch der beiden als schwere Verfehlung bezeichnet.

,,mîn vrouwe und mîn hêr Tristan, die waenet man z`undingen an."142

Das Zweite der drei Ehegüter des Augustinus, die Treue, scheint zumindest seitens Tristans erfüllt. Auch weit entfernt und mit der Sicherheit, sie nie wieder zu sehen, hält er der Geliebten die Treue.

,,durch sî mîde ich al ander wîp

und muoz ir selber ouch enbern."143

Kein gutes Haar lässt Gottfried auch Männern, die Frauen lediglich als Genussobjekt betrachten. Er tadelt Marke, als dieser den Tausch Bangränes mit Isolde nicht bemerkt.

,,in dûhte wîp alse wîp.

er vant ouch die vil schiere

von guoter maniere."144

Unter anderem Gesichtspunkt sind die Ehen in der Minnedichtung zu betrachten. Sie können wenigstens auf die Einhaltung der augustinischen Ehelehre hin überprüft werden. Als Beispiel diene die Ehe zwischen Parzival und Condwiramur.

Obwohl Condwiramur zuvor schon bei Parzival gelegen ist, hatten die beiden erst nach ihrer Eheschließung geschlechtlichen Verkehr. Das ist nun zwar ganz im Sinne Augustinus, der Grund hierfür ist laut Wolfram aber ihre Unerfahrenheit in diesen Dingen.

Den eigentlichen Zweck der Ehe erfüllen die beiden auf jeden Fall. Der Beweis sind ihre beiden Söhne. Auch die Treue halten die beiden hoch. Condwiramur wartet fünf Jahre ohne etwas von ihrem Gemahl zu hören, dieser lehnt die Minneangebote zahlreicher Damen ab.

,,sîn lîp enpfienc nie anderswâ

minne helfe vür der minne nôt:

manc wert wîp im doch minne bôt."145

Die Sehnsucht nach seiner Liebsten ist so groß, dass er in der Blutstropfen-Episode gar den Gral vergisst. Die Treue wird zu einem Ideal der höfische Minnedichtung.

,,Gegenüber der pessimistischen Auffassung von der unwiderstehlichen Macht des Triebes, dem die Ehe als legitimer Entspannungsbehelf dienen sollte, schufen höfische Dichter die Gestalten beherrschter Ritter, die [...] in triuwe und staete verharren und das zufällige, flüchtige Liebeserlebnis ablehnten [...]." 146

Doch auch die Darstellung der Ehe zwischen Parzival und Condwiramur als Urbild der Treue kann Augustinus nicht überzeugen. Das dritte augustinische Ehegut fehlt, nirgends ist das Sakrament zu finden.

Wolfram stimmt aber auch noch in einem anderen Punkt mit Augustinus überein, auch in der Ehe ist Enthaltsamkeit möglich. Das frischverheiratete Paar genießt das neue eheliche Glück vorerst ohne sexuellen Kontakt zu einander.

,,si wâren mit ein ander sô,

daz si durch liebe wâren vrô,

zwên tage unt die dritten naht."147

Damit wäre auch die Darstellung der augustinischen Ehelehre in der Minnedichtung abgeschlossen. Trotz teilweise unterschiedlicher Auffassungen sind gewisse Gemeinsamkeiten nicht zu übersehen. Den Mittelpunkt dieser Gemeinsamkeiten bildet sicherlich die Treue, die an vielen Stellen der Minnedichtung besonders hervorgehoben wird.

4 Zusammenfassung und Ausblick

Interessant wäre sicherlich noch eine eingehender Beschäftigung mit der Ähnlichkeit zwischen frui-uti und caritas-cupiditas. Ob sich die These caritas und frui sowie uti und cupiditas in Beziehung zu einander zu setzen und die caritas als den Weg zum frui zu bezeichnen als richtig erweist, konnte leider nicht erarbeitet werden in dieser Arbeit, außerdem würde dies in den Arbeitsbereich der Philosophen fallen.

In Bezug auf die Nächstenliebe wurde das Problem, ob sie nun frui oder uti ist, außer Acht gelassen. Sicherlich hätte dies zu weit geführt, der Rahmen dieser Arbeit wäre gesprengt worden. Der Interessierte wird gebeten, sich voller Verständnis dafür der umfangreichen Sekundärliteratur zuzuwenden, wo diese Problematik bereits gut diskutiert wurde.148

Die mittelalterliche Minnedichtung zeigt sich noch deutlich von der Liebeskonzeption des Augustinus beeinflusst. Vor allem caritas/cupiditas wirkt sich nachhaltig auf die Dichtung aus.

Anders steht es mit der augustinischen Ehelehre. Dazu muss jedoch bemerkt werden, dass die Eheauffassung der einzelnen Dichter stark variiert. Deutliche Spuren sind noch bei Wolfram zu erkennen, wenngleich er die augustinischen Vorstellung nicht eins zu eins übernimmt.

So kann nun ein Schlussstrich gezogen werden: der Einfluss des Augustinus macht sich nicht nur im theologischen und philosophischen Feld bemerkbar, auch die Dichtung kommt an ihm nicht vorbei.

5 Literaturverzeichnis

5.1.1 Primärliteratur

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Augustinus Aurelius: Der Gottesstaat (übers. von Carl Johann Perl). Paderborn u. a. 1979.

Augustinus, Aurelius: Die Retractationen in zwei Büchern (übers. von Carl Johann Perl). Paderborn 1976.

Augustinus Aurelius: Dreiundachtzig verschiedene Fragen (übers. von Carl Johann Perl). Paderborn 1972.

Augustinus Aurelius: Selbstgespräche über Gott und die Unsterblichkeit der Seele (übers. von Hans Peter Müller). Zürich 1954..

Die Bibel (übers. von Martin Luther). München 1928.

Gottfried von Straßburg: Tristan. Hg. Rüdiger Krohn. Stuttgart 1998.

Walther von der Vogelweide. Werke. Bd. 2.: Liedlyrik. Hg. Günther Schweikle. Stuttgart 1998.

Wolfram von Eschenbach: Parzival. Stuttgart 1996.

5.1.2 Sekundärliteratur

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Brechtken, Josef: Antik-philosophisches Daseinsverständnis und christlicher Liebesgedanke bei Augustin. Freiburg 1967.

Brechtken, Josef: Augustinus Doctor Caritatis. Sein Liebesbegriff im Widerspruch von Eigennutz und selbstloser Güte im Rahmen der antiken Glückseligkeits-Ethik. In: Monographien zur philosophischen Forschung 136. Meisenheim a. d. Glan 1975.

Clark, Elisabeth A.: St. Augustine on Marriage and Sexuality. Washington, D. C. 1998.

Gilson, Etienne: Der heilige Augustin. Eine Einführung in sein Lehre. Hellerau 1930.

Häring, Hermann: Die Macht des Bösen. Gütersloh 1979.

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Horn, Christoph: Augustinus. München 1995.

Jaspers, Karl: Plato, Augustin, Kant. Drei Begründer des Philosophierens. München 1957.

Mausbach, Josef: Die Ethik des heiligen Augustinus. Bd. 1: Die sittliche Ordnung und ihre Grundlagen. 2. Auflage. Freiburg 1929.

Müller, Michael: Die Lehre des hl. Augustinus von der Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. Und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin. Regensburg 1954.

Perler, Othmar: Weisheit und Liebe. Nach Texten aus den Werken des heiligen Augustinus. Freiburg 1952.

Reichert, Hermann: Minne. Vorlesung Ws 1995/96.

Schaffner, Otto: Christliche Demut. Des hl. Augustinus Lehre von der Humilitas. In: Adalbero Kunzelmann und Ferdinand Lang (Hg.): Cassiciacum. Bd. 17. Würzburg 1959.

Schnell, Rüdiger: Causa Amoris. Liebeskonzeption und Liebesdarstellung in der mittelalterlichen Literatur. Bern 1985

Schumacher, Marlis: Die Auffassung der Ehe in den Dichtungen Wolframs von Eschenbach. Heidelberg 1967.

Schutzbier, Elisabeth: Die Auffassung der Ehe in den Werken Wolframs von Eschenbach im Lichte der augustinischen Ehelehre. Wien 1998.

Stowasser, Josef M. u. a.: Der kleine Stowasser: Lat.-dt. Schulwörterbuch. München 1979.

[...]


1 Augustinus, Aurelius: Dreiundachtzig verschiedene Fragen, 35, 1.

2 ebd.

3 Augustinus, Aurelius: Der Gottesstaat. 15, 22.

4 Ders.: De doctrina christiana. 1, 4, 4.

5 Augustinus, Aurelius: Dreiundachtzig verschiedene Fragen, 35,1.

6 Brechtken Josef: Augustinus Doctor Caritatis. Sein Liebesbegriff im Widerspruch von Eigennutz und selbstloser Güte im Rahmen der antiken Glückseligkeits-Ethik. In: Monographien zur pilosophischen Forschung 136. Meisenheim a. d. Glan 1975. S. 12.

7 Augustinus Aurelius: Dreiundachtzig verschiedene Fragen, 35, 2

8 ebd., 35, 1.

9 vgl. Gilson Etienne: Der heilige Augustin. Eine Einführung in sein Lehre. Hellerau 1930. S.229ff.

10 Augustinus Aurelius: Bekenntnisse. 10, 21, 31.

11 vgl. Brechtken, Josef: Antik-philosophisches Daseinsverständnis und christlicher Liebesgedanke bei Augustin. Freiburg 1967. S.14.

12 vgl. Arendt, Hannah: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. In: Philosophische Forschungen 9. Berlin 1929. S. 7.

13 ebd. S. 8.

14 ebd.

15 ebd.

16 ebd.

17 Augustinus Aurelius: Selbstgespräche über Gott und die Unsterblichkeit der Seele. 2, 1, 1.

18 vgl.Brechtken: Augustinus Doctor Caritatis. S. 16.

19 Augustinus Aurelius: De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum, 1, 14, 24. (CSEL).

20 Augustinus Aurelius: De libero arbitrio, 2, 137. (CSEL).

21 Mausbach, Josef: Die Ethik des heiligen Augustinus. Bd. 1: Die sittliche Ordnung und ihre Grundlagen. Freiburg 1929. 2. Auflage. S. 256.

22 vgl. Brechtken: Antik-philosophisches Daseinsverständnis und christlicher Liebesgedanke bei Augustin. S. 14.

23 vgl. ebd. S. 20.

24 Augustinus, Aurelius: De moribus ecclesiae catholicae, 1, 13, 22. (CSEL).

25 Häring, Hermann: Die Macht des Bösen. Gütersloh 1979, S. 75.

26 Perler, Othmar: Weisheit und Liebe. Nach Texten aus den Werken des heiligen Augustinus. Freiburg 1952. S. 8.

27 Augustinus, Aurelius: Die Retractationen in zwei Büchern (1, 3, 2).

28 vgl. Häring. S. 82.

29 Hartmann, N.: Ordo amoris. Zur augustinischen Wesensbestimmung des Sittlichen. In: Wissenschaft und Weisheit 18. Düsseldorf 1955. S. 121.

30 vgl. Gilson. S. 221.

31 Mausbach. S. 98.

32 Augustinus, Aurelius: De ordine, 1, 10, 28. (CSEL).

33 Stowasser, Josef M. u. a.: Der kleine Stowasser: Lat.-dt. Schulwörterbuch. München 1979. S. 68.

34 ebd. S. 118.

35 vgl. Arendt. S. 13.

36 vgl. Gilson. S. 508f.

37 Augustinus, Aurelius: Dreiundachtzig verschiedene Fragen, 35, 2.

38 Augustinus, Aurelius: Der Gottesstaat, 14, 7.

39 Brechtken, Josef: Augustinus Doctor Caritatis. S. 49.

40 Augustinus, Aurelius: Der Gottesstaat, 14, 7.

41 ebd.

42 Arendt. S. 13.

43 Augustinus, Aurelius: Dreiundachtzig verschiedene Fragen, 36, 1.

44 vgl. Häring. S.174.

45 vgl. Arendt. S. 7.

46 Augustinus, Aurelius: Dreiundachtzig verschiedene Fragen. 36, 1.

47 vgl. Mausbach. S. 225.

48 Augustinus, Aurelius: Selbstgespräche, 1, 19, 3.

49 vgl. Häring. S. 173.

50 vgl. ebd. S. 158.

51 vgl. Arendt. S. 14.

52 Der kleine Stowasser. S. 193.

53 ebd. S. 493.

54 Augustinus, Aurelius: De doctrina christiana, 1, 8. (CSEL).

55 Brechtken: Augustinus Doctor Caritatis. S. 31.

56 ebd.

57 Jaspers, Karl: Plato, Augustin, Kant. Drei Begründer des Philosophierens. München 1957. S. 148.

58 vgl. Brechtken: Augustinus Doctor Caritatis. S. 37.

59 Augustinus, Aurelius: De trinitate. 10, 17. (CSEL).

60 Brechtken: Augustinus Doctor Caritatis. S. 39.

61 Augustinus, Aurelius: Dreiundachtzig verschiedene Fragen, 30.

62 vgl. Häring. S.169.

63 Jaspers. S. 149.

64 vgl. Häring. S. 169.

65 vgl. Schaffner, Otto: Christliche Demut. Des hl. Augustinus Lehre von der Humilitas. In: Adalbero Kunzelmann und Ferdinand Lang (Hg.): Cassiciacum. Bd. 17. Würzburg 1959. S. 156.

66 vgl. Mausbach. S. 257.

67 Augustinus, Aurelius: De doctrina christiana, 1, 25, 26. (CSEL).

68 Ders.: Sermones, 96, 2, 2. (CSEL).

69 Arendt. S. 67 - 68.

70 Augustinus, Aurelius: De moribus ecclesia catholicae et de moribus Manichaeorum, 1, 26, 48. (CSEL).

71 Brechtken: Augustinus Doctor Caritatis. S. 51.

72 Schaffner. S. 262.

73 Mausbach. S. 257.

74 Häring. S. 170.

75 Jaspers. S. 149.

76 Mt. 22, 39 (zit. nach Luther).

77 Arendt. S. 70.

78 Augustinus, Aurelius: In Epistulam Ioannis ad Parthos tractatus 8, 8. (CSEL).

79 vgl. Brechtken: Antik-philosophisches Daseinsverständnis und christlicher Liebesgedanke bei Augustin. S. 129.

80 vgl Jaspers. S. 150.

81 Mausbach. S. 177-178.

82 Augustinus, Aurelius: In Epistulam Ioannis ad Parthos tractatus, 8, 10. (CSEL).

83 vgl. Jaspers. S. 150.

84 vgl. Reichert, Hermann: Minne. Vorlesung Ws 1995/96. S. 8.

85 s. oben.

86 vgl. Schnell, Rüdiger: Causa Amoris. Liebeskonzeption und Liebesdarstellung in der mittelalterlichen Literatur. Bern 1985. S. 55.

87 ebd.

88 vgl. Reichert. S. 15.

89 vgl. Schnell. S. 68.

90 ebd. S. 69.

91 Walther von der Voegelweide. Werke. Bd 2.: Liedlyrik. Hg. Günther Schweikle. Stuttgart 1998. S. 52.

92 vgl. Schnell. S. 70.

93 Schnell. S. 73.

94 Gottfried von Straßburg: Tristan. Hg. Rüdiger Krohn. Stuttgart 1998.

95 Augustinus, Aurelius: Enarrationes in Psalmos 31, 5. (CSEL).

96 Clark, Elisabeth A.: St. Augustine on Marriage and Sexuality. Washington, D. C. 1998. S. 1.

97 vgl. Müller, Michael: Die Lehre des hl. Augustinus von der Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. Und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin. Regensburg 1954. S. 19.

98 Augustinus, Aurelius: Bekenntnisse, 2, 3, 6.

99 vgl. Clark. S.4.

100 Augustinus, Aurelius: Bekenntnisse, 4, 2, 2.

101 vgl. Schutzbier, Elisabeth: Die Auffassung der Ehe in den Werken Wolframs von Eschenbach im Lichte der augustinischen Ehelehre. Wien 1998. S. 6.

102 Augustinus, Aurelius: Bekenntnisse, 6, 15, 25.

103 vgl. Clark. S. 4.

104 vgl. Schutzbier. S. 8.

105 vgl Schutzbier. S. 10.

106 vgl. Clark. S. 5.

107 vgl. ebd. S. 32.

108 Augustinus, Aurelius: De moribus Manichaeorum 18, 65 (CSEL).

109 vgl. Augustinus, Aurelius: Contra Faustum Manichaeum, 14, 1; 30,4 (CSEL).

110,,Denn es sind etliche verschnitten, die sind aus Mutterleibe also geboren; und sind etliche verschnitten, die von Menschen verschnitten sind; und sind etliche verschnitten, die sich selbst verschnitten haben um des Himmelsreich willen. [...]." (zit. nach Luther).

111,,Entziehe sich nicht eins dem anderen, es sei denn aus beider Bewilligung eine zeitlang, dass ihr zum Fasten und Beten Muse habt; und kommt wiederum zusammen, auf dass euch der Satan nicht versuche um eurer Unkeuschheit willen." (zit. nach Luther).

112 Schutzbier. S. 12-13.

113 vgl. Schutzbier. S. 18.

114,,Und Gott segnete sie und sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und mehret euch und füllet die Erde und machet sie euch untertan, [...]." (zit. nach Luther).

115 Augustinus, Aurelius: Das Gut der Ehe, 2 (übers. von Anton Maxsein). Würzburg 1949.

116 ebd.

117 ebd.

118 vl. Horn, Christoph: Augustinus. München 1995. S. 37.

119 vgl Müller. S. 21.

120 vgl. Müller. S. 22.

121 Schutzbier. S. 20.

122 Horn. S. 156.

123 Augustinus, Aurelius: Der Gottesstaat, 14, 21.

124 vgl. Schumacher, Marlis: Die Auffassung der Ehe in den Dichtungen Wolframs von Eschenbach. Heidelberg 1967. S. 194.

125 vgl. Clark. S. 43.

126 Schutzbier. S. 23.

127 Augustinus, Aurelius: Das Gut der Ehe, 3.

128 ebd., 19.

129 1 Kor 7,4 (zit. nach Luther).

130 vgl. Augustinus, Aurelius: Das Gut der Ehe, 4.

131 ebd.

132 vgl. Schumacher. S. 219.

133 Schumacher. S. 221.

134,,Das Geheimnis ist groß; ich sage aber von Christo und der Gemeinde." (zit nach Luther).

135 Eph 5, 31: ,,Um deswillen wird ein Mensch verlassen Vater und Mutter und seinem Weibe anhangen, und werden die zwei ein Fleisch sein." (zit. nach Luther).

136 Augustinus, Aurelius: Das Gut der Ehe, 7.

137 vgl. Schutzbier. S. 26.

138 vgl. Augustinus, Aurelius: Das Gut der Ehe, 8; 11; 21; 24; 29.

139 ebd. 12.

140 vgl. Schutzbier. S. 27.

141 vgl. Schnell. S. 119.

142 Gottfried von Straßburg: Tristan. V. 15368 - 15369.

143 ebd. V. 19544 - 19545.

144 ebd. V. 12666 - 12668.

145 Wolfram von Eschenbach: Parzival. Stuttgart 1996. 802, 6 - 8.

146 Schumacher. S. 196.

147 Wolfram von Eschenbach: Parzival, 202, 29 - 203, 1.

148 s. Brechtken: Augustinus Doctor Caritatis. s. Brechtken: Antik-philosophisches Daseinsverständnis und christlicher Liebesgedanke bei Augustin.

40 von 40 Seiten

Details

Titel
Liebeskonzeption und Ehelehre des Augustinus
Note
sehr gut
Autor
Jahr
2000
Seiten
40
Katalognummer
V97833
Dateigröße
563 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Darstellung der Liebes-und Ehelehre des Kirchenvaters plus Hinweis ihres Fortwirkens in der mittelalterlichen Minnedichtung
Schlagworte
Liebeskonzeption, Ehelehre, Augustinus
Arbeit zitieren
Thomas Langer (Autor), 2000, Liebeskonzeption und Ehelehre des Augustinus, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/97833

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