Der elementarisierende Wert von Rudolf Bultmanns Existentialtheologie im Lichte seines Disputs mit Karl Jaspers 1954-1962

Eine theologisch-pädagogische Betrachtung


Hausarbeit (Hauptseminar), 2018

34 Seiten, Note: 1


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Theologie Rudolf Bultmanns
2.1 Aufklärung und Entmythologisierung
2.2 Die radikale Glaubensgerechtigkeit im Offenbarungs- und Gottesbegriff
2.3 Existentialtheologie

3. Karl Jaspers existentialphilosophischer Glaube
3.1 Grundannahmen und Grundbegriffe Jaspers
3.2 Jaspers Umgang mit religiösen Chiffren am Beispiel seiner Hiob-Interpretation

4. Das Streitgespräch in „Die Frage der Entmythologisierung"
4.1 Jaspers Vorwürfe
4.2 Bultmanns Replik
4.3 Jaspers Antwort

5. Bultmanns Beziehung zum christlichen Glauben

6. Existenz, Essentialistische Beziehung und Elementarisierung
6.1 Menschliche Existenz und essentielle Beziehungen
6.2 Elementarisierung als Aufgabe des Religionspädagogen
6.3 Der aufgeklärte Essentialismus im elementarisierenden RUFA
6.4 Elementar konfrontieren, ohne Ärgernis zu sein

7. Fazit

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben." (Bultmann 1954: 18) Dieser vielzitierte Satz Bultmanns ist empirisch so offensichtlich widerlegt, dass seine intersubjektive Relevanz (Bultmann/Haren- berg 1966) offenbar nicht im Empirischen liegt, sondern im Normativen. Bultmann weiß um die Möglichkeit des Wunderglaubens in der Moderne (Bultmann 1941: 18, Fn 1,2), er hält den Wunderglauben jedoch erstens für ein überkommenes Überbleibsel, zweitens mit einem integren kritisch-aufgeklärten Denken, das er ernst nehmen könnte, für unvereinbar und daher drittens auch für unvereinbar mit echtem Glauben (Bultmann 1925: 37; 1954: 16f).

Ein solches Postulat stellt nun für zwei Gruppen ein Ärgernis dar. Zum einen für moderne Gläubige, die ihren Glauben durchaus mit Wunderglauben verbinden. Zum anderen für kritische Philosophen, die in Bultmanns Argumentation den Versuch einer vernunftbasierten Disqualifizierung fremden Glaubens zugunsten eigener religiöser Dogmen zu erkennen meinen. Der Philosoph Karl Jaspers vertritt nun beide Positionen, er repräsentiert diese und verteidigt jene. Die sich aus diesem Widerspruch ergebende, von 1954 bis 1962 andauernde Auseinandersetzung zwischen Bultmann und Jaspers wird in der vorliegenden Arbeit nun als hinreichend repräsentativ aufgefasst, um an ihrem Beispiel folgender Fragestellung nachzugehen: Welche Möglichkeiten und Herausforderungen ergeben sich aus Bultmanns entmythologisierendem und existential interpretierendem Ansatz für den intra-, inter- und transreligiösen Dialog?

Diese Fragestellung erfährt ihre besondere Relevanz bei dem Versuch der Elementarisierung im Kontext des Hamburger Religionsunterrichts für alle (RUFA), bei dem eine sich offen zu ihrem Glauben bekennende Lehrkraft Schülern1 unterschiedlichster Glaubensrichtungen - inklusive Atheisten, Agnostikern und Fundamentalisten - beibringen soll, einerseits kritisch-aufgeklärt zu denken und andererseits Glaubenssätze jedweder Art zu respektieren, ohne in unkritische Indifferenz zu verfallen, indem sie lernen, die elementaren Sinnbezüge ihres eigenen Glaubens sowie des Glaubens Anderer zu erfahren und als solche ernst zu nehmen (Kuhlmann 2010).

Um der hier aufgeworfenen Fragestellung nachzugehen, soll wie nun wie folgt vorgegangen werden: Da die fortwährend religiöse Motive interpretierende Existentialphilosophie von Jaspers und die Dogmen der eigenen Religion fortwährend existential interpretierende Existentialphilosophie von Bultmann sich in entscheidenden Punkten ähneln und ihr Streit daher nicht leicht verständlich ist, soll zunächst in Abschnitt 2 der existentialtheologische Ansatz Bultmanns dargestellt werden. Dann folgt in Abschnitt 3 eine Darstellung des existentialphilosophischen Ansatzes Jaspers. In Abschnitt 4 folgt eine Zusammenfassung ihres Streitgesprächs, um in Abschnitt 5 die Beurteilung von Bultmanns Existentialtheologie durch die vorliegende Arbeit erklären zu können. In Abschnitt 6 wird dann gezeigt, inwiefern sich Bultmanns Existentialtheologie als Grundhaltung eines Elementarisierungsansatzes im Kontext des RUFA eignet. Eine abschließende Beantwortung der Fragestellung findet sich in Abschnitt 7.

2. Die Theologie Rudolf Bultmanns

2.1 Aufklärung und Entmythologisierung

Rudolf Bultmann folgt der Kantischen Wende mit Selbstverständlichkeit. Er weiß, dass der Mensch nie „das Ding an sich" sieht, er weiß, dass die Bibel nicht objektives Zeugnis über eine physisch wie metaphysisch existierende Wesenheit ist, die sich Gott nennt. In seiner Terminologie wendet er sich auch polemisch gegen eine scharfe Subjekt-Objekt-Trennung. Damit meint er nicht, dass es keinen Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt gäbe. Sondern dass der Mensch als Subjekt nicht zur unbeteiligten Objektivation des Objekts Welt fähig ist, weil er einerseits Produkt des Objekts Welt ist, und weil er andererseits als Teil dieser Welt sich selbst zum Objekt wird, sobald er sich daran macht, sich in der Welt zu beschreiben. Hier stimmt Bultmann mit Kant überein, ebenso wie mit der Existentialphilosophie Heideggers, die den Menschen als in diese von ihr reflektierte Welt geworfene Existenz beschreibt (Bultmann 1930; 1958: 200f).

Adressat von Bultmanns Theologie ist stets „der moderne Mensch", der seinen Glauben nicht mehr von dem Glauben an Wunder abhängig machen könne. Bultmann weiß wohl, dass es noch manchen Aberglauben, Wunderglauben und auch anti-rationale Skepsis gibt (Bultmann 1954: 18). Und er weiß auch, dass jede moderne Weltanschauung - einmal kritisch betrachtet, dann unkritisch angeeignet und verteidigt - als verfestigte Ideologie, moderner Mythos und Glaubensbekenntnis herhalten kann (Bultmann 1925: 31). Nur sind solcherlei Mythen für Bultmann nichts mehr, worauf der christliche Glaube noch vertrauen könne. Einmal scheint es Bultmann unglaubwürdig, wenn jemand, der sonst nicht an Zauberei und Dämonen glaubt, für die Lektüre heiliger Schriften seinen Wunderglauben noch einmal hervorholt. Daher scheint es ihm auch unsinnig, Menschen um des Glaubens willen zum Für-Wahr-halten der christlichen Mythen bekehren zu wollen (Bultmann 1954: 16f). Zweitens möchte Bultmann, wie im nächsten Abschnitt 2.2 ausführlicher dargestellt wird, den christlichen Glauben auf überhaupt keinem verfügbaren Fundament bauen - es sei denn auf der schieren Einladung zum Glauben, die er im Christentum auszumachen meint. Für dieses Anliegen muss Bultmann daran mitwirken, die christliche Religion aus ihrer Abhängigkeit von pseudo-historischen Tatsachenbehauptungen zu befreien, um so ihre wahren Glaubensinhalte offenzulegen. Er nennt dieses Unterfangen Entmythologisie- rung, und nach einem Blick in die Literatur wird einem klar, dass dieser Begriff denkbar unglücklich gewählt ist: zu oft wird Entmythologisierung so verstanden, als sollten systematisch-theologische Erörterungen nun an die Stelle des Genusses biblischer Texte treten (Schmithals 1995: 169; Jaspers/Bultmann 1954). Diese Kritik geht aber insofern fehl, als Bultmann den Mythos nicht entsorgen, sondern interpretieren möchte (Großmann 2017a: 90), dies aber freilich radikal. Nicht durchgehen lässt er irgendwelchen Zwischenlösungen, die weniger wichtige Wunder zu Gleichnissen, die zentralen Mythen wie etwa die Himmelfahrt Jesu aber zu historischen Tatsachen erklären. „Hier schuldet der Theologe und Prediger sich und der Gemeinde und denen, die er für die Gemeinde gewinnen will, absolute Klarheit und Sauberkeit." (Bultmann 1954: 21) Auch die Zuflucht zu naturalistischen, etwa psychologisierenden Versuchen, mythische Geschehnisse pseudo-wissenschaftlich einzusortieren und erklärbar zu machen, erscheint ihm sinnlos, da so nicht nur wohl oder übel doch gegen die Autoren des Neuen Testaments argumentiert werde, sondern auch der existentielle Kern der frohen Botschaft verloren gehe (Bultmann 1954: 19, 22). Gleiches gelte für Versuche der liberalen Theologie, das Christentum idealistisch als fortschreitenden Erkenntnis- und Erleuchtungsprozess zu beschreiben, in dem der sich zuerst vom Aberglauben, dann von der rationalistischen Aufklärung emanzipierende Mensch zu sich selbst finde (Bultmann 1954: 24-26; Bultmann 1924: 2). Was das eigentliche Kerygma der frohen Botschaft sei, leitet Bultmann entsprechend nicht aus etwas ab, was menschliches Werk objektivierend feststellen könnte. Maßstab ist ihm allein eine Interpretation vom Wirken Gottes in Christus, an die er glauben kann.

2.2 Die radikale Glaubensgerechtigkeit im Offenbarungs- und Gottesbegriff

Die Selbstverständlichkeit, mit der Bultmann kritisch und aufgeklärt argumentiert, verweist auf seine Herkunft aus der liberalen Theologie (Hammann 2017: 15; Herbst 2017: 50f)), von der er sich jedoch mit den Argumenten Karl Barths abwendet: Diese orientiere sich am sich entwickelnden und so selbst vervollkommnenden Menschen, und nicht an Gottes Gnade (Bultmann 1924: 2; Axt-Piscalar 2017: 26). Bultmanns radikale Konzeption der Glaubensgerechtigkeit verbindet hier die Forderung nach kritisch-aufgeklärter Selbstreflexion mit der Forderung nach einem klaren Eingeständnis der Unfähigkeit, aus eigener Kraft objektivierbare Maßstäbe für die Erlangung des Heils entwickeln und festlegen zu können. Und darin liegt für ihn der ganze Sinn des Keryg- mas von der Menschwerdung Gottes in Christus. Dies sei ein Gnadenakt, über den der Mensch nicht verfügen könne: „Die Gnade Gottes ist sündenvergebende Gnade (...). Dem der Gnade sich öffnenden Menschen wird seine Sünde vergeben (...). Und eben das heißt ,Glaube': sich frei der Zukunft öffnen. Und solcher Glaube ist zugleich Gehorsam, weil er die Wegwendung des Menschen von sich selbst ist, die Preisgabe aller Sicherheit, der Verzicht, sich selbst seine Geltung, sein Leben zu gewinnen, der Verzicht, auf sich selbst zu vertrauen." (Bultmann 1954: 29; Schmit- hals 1995: 169). Ein so verstandener Glaube dürfe dann auf keinen Fall wie ein Werk verstanden werden, dass man auf richtige Weise tun könne, denn genau mit einer solchen Wendung ginge das Kerygma wieder verloren: „Gefordert ist die Selbstlosigkeit, nicht als Methode moralischen Verhaltens, sondern als Bereitschaft (...) unser eigentliches Selbst immer neu zu empfangen. (...) Denn überraschend, wo wir es nicht erwarten, kann uns Gott begegnen." (Bultmann 1963a: 347) Und Gott begegnet dem Menschen in Offenbarungen.

Offenbarung nennt Bultmann „das zum Augenblick hinzugesagte Wort (...), das die Wahrheit des Augenblicks sichtbar und so Gott sichtbar macht" (Bultmann 1984: 88; Wendte 2017: 355f). Der Mensch erfahre sich subjektiv als durch einen letztgültigen Appell angesprochen, demgegenüber unbedingt gehorsam zu sein der Mensch gleichzeitig als Freiheit erfahre, nämlich als Freiheit von allem anderen, was ihn bis zur Erfahrung dieses Appells noch zurückgehalten haben mag. Die Offenbarung widerfahre stets dem Menschen. Er beschwöre sie nicht herauf, sondern könne nur offen für sie bleiben. Er erlebe sie als Gnade, und sofern er theistisch denkt, als Gnade Gottes. Er könne ihre Verbindlichkeit nicht rational erklären: „Da wäre Gott eine Gegebenheit, zu der eine Erkenntnisrelation möglich ist, die nach Belieben vollzogen werden kann." (Bultmann 1925: 32) Der Mensch könne die Verbindlichkeit einer Offenbarung aber ebensowenig als psychisches Geschehen, als das Irrationale, als das Unmittelbare, als Ekstase, als meditative Erleuchtung, als Resultat beschreibbarer natürlicher, übernatürlicher, sozialer, kultureller, historischer oder auch wundersamer Zusammenhänge suchen. „Es ist also nicht so, daß sich etwas Besonderes, Konstatierbares in unserem Leben ereignete, daß uns besondere Qualitäten eingeflößt würden und wir besondere Dinge täten oder besondere Worte redeten, die nicht menschlicher Art wären." (Bultmann 1925: 37) Die Verbindlichkeit der Offenbarung bleibe ganz transzendent. Dadurch sei die Offenbarung dem Menschen zwar im Moment der Offenbarung selbst ganz und gar diesseitig erfahrbar. Und sie sei für ihn auch davor und danach umschreib- und diskutierbar (Bultmann 1929: 6). Doch als Offenbarung, in der der Mensch im Gehorsam echte Freiheit erfahre, bleibe sie dem Menschen unbegreiflich, unfassbar, unhaltbar, unwiederholbar.

Und dies drückt Bultmann zufolge der Gottesbegriff besser aus als jede andere Symbolisierung des Höchsten, der Transzendenz, weil nur der Gottesbegriff jede Festlegung auf ein innerweltlich Ermessliches negiere, wo sich andere Ideale vereinnahmen und zum Gegenstand menschlicher Werke machen ließen (Bultmann 1941: 80-86). Und nur die christliche Gottesvorstellung verweise auf die Liebe, auf die selbst der Welt verhaftete, scheiternde Sünder hoffen dürfe. Denn in ihr wurde Gott in Christus Mensch, litt, starb und schenkte den Jüngern Christi so den Glauben nicht nur an Gottes Allmacht, sondern an Gottes Liebe (Bultmann 1941: 103). Ein Gottesbegriff, der diese Abhängigkeit von der Gnade Gottes nicht enthält, wie etwa der humanistische Gottesbegriff, der Gott als geistiges Ideal betrachtet, dem sich die Menschheit nie völlig, aber „durch seine Selbsterziehung, sein ständig strebendes Sichbemühen" (Bultmann 1948: 140) doch zunehmend annähern kann, muss Bultmann zufolge dem recht verstehenden Christen als „Wahn" (Bultmann 1948: 142) erscheinen. „Wie könnten wir je tun und reden, das nicht menschlich wäre! Aber dies hat sich ereignet, daß all unser Tun und Reden von dem Fluche erlöst ist, uns von Gott zu trennen. Es bleibt immer sündig, sofern es ein von uns unternommenes ist. Aber eben als sündiges ist es gerechtfertigt, d.h. es ist gerechtfertigt aus Gnade. Wir wissen nie von Gott; wir wissen nie von unserer eigenen Wirklichkeit; wir haben beides nur im Glauben an Gottes Gnade." (Bultmann 1925: 37) Nur dies ist für Bultmann das christliche Kerygma, an das er glauben kann.

Als Exeget des Neuen Testaments weiß Bultmann freilich, dass die Autoren des Neuen Testaments ihre Botschaft nicht rein existentiell meinten und lediglich symbolisch-mythologisch verpackten, sondern ein real mythologisches Weltbild hatten (Bultmann 1954: 16, 22; 1958: 193; 1929: 2-5). Er weiß auch um die Spannung von Werkgerechtigkeit und Glaubensgerechtigkeit im Neuen Testament und im Urchristentum, davon, wie leicht „der rechte Glaube" doch immer wieder als Werk verstanden wird, das man einmal vollbringen könne, um den rechten Glauben dann zu haben (Bultmann 1954: 19; 23). Doch Bultmann nimmt sich das Recht, diese Spuren von Werkgerechtigkeit selbst noch im Neuen Testament zu kritisieren: „Keine Berufung hat Platz auf den Glauben anderer, sei es Paulus, sei es Luther. Ja, für uns selbst kann der Glaube nie ein Standpunkt sein, woraufhin wir uns einrichten, sondern stets neue Tat, neuer Gehorsam." (Bultmann 1925: 37) Und er nimmt sich das Recht, das Christentum anderer Christen, bis hin zu den Autoren der Evangelien, als falsch verstandenes Kerygma zu disqualifizieren: „„Der Mensch Jesus von Nazareth ist es, in dem Gott begegnet, ohne daß er sich legitimieren kann. (...). Diese Tatsache ist freilich im Urchristentum nicht gleich und nicht überall klar erfaßt worden. Denn (...) die synoptischen Evangelien (...) meinen (...) doch, durch Wundergeschichten eine Legitimation bringen zu können." (Bultmann 1958: 204) Mit solchen Formulierungen über angeblich durch selbst die Evangelien nicht erfassten „Tatsachen" erweckt Bultmann freilich den Eindruck, er meine, seine Interpretation habe nun doch „Platz auf den Glauben anderer", womit er sich selbst des selbstgefälligen Glaubens an die Macht der eigenen Werke schuldig machte. Wenn er diesen Anspruch aber nicht erheben sollte, sondern sich bei seiner Hermeneutik des Neuen Testaments auf das konzentriert, was ihn selbst existentiell betrifft (Bultmann 1950: 229f), stellt sich die Frage, warum er dann überhaupt mittels des Handwerks der Theologie verifizierende und falsifizierende Aussagen über die „Tatsachen" des Kerygmas macht. Warum sich nicht einfach im Dialog verständlich machen, warum auf die Autorität des Textes verweisend exegetisch belegen und widerlegen? Und dies ist relevant für jeden aufgeklärten Theologen, und auch für den Religionslehrer. Wer Bultmann in dessen Theologischer Enzyklopädie (Bultmann 1984: 5,7) darin folgt, dass Theologie - ähnlich wie bei Schleiermacher - die religiöse Praxis des christlichen Glaubens sei, allerdings - anders als bei Schleiermacher - nicht der geschichtstheologischen Vervollkommnung der christlichen Gemeinschaft diene, sondern der eigenen Öffnung für die immer wieder neue Möglichkeit der Offenbarung (Bultmann 1984: 7, 10-12), der muss sich fragen lassen, warum er dann überhaupt theologisch Erreichtes in Lehrsätzen festhalten will. Verschließt er sich nicht damit Möglichkeiten, in denen Gott ihm - „dort, wo er es niemals erwartet hätte" - begegnen könnte? Ist das nicht eine Dogmatik, die das Gegenteil von Glauben im Sinne Bultmanns ist? Und warum will der gläubige christliche Exeget wissen, was tatsächlich in der Bibel steht und von den Autoren gemeint wurde, wenn das dann doch ein Thema für den Wissenschaftler wäre, nicht für den Gläubigen? Wäre es dann nicht angebrachter, sich dem Thema ganz ohne Dogmen, frei philosophierend, vielleicht gar poetisch anzunähern, und sich auf die Gottesbegriffe der Anderen wirklich einzulassen, wie etwa der ebenfalls radikal glaubensgerechte, aber subjektiver formulierende, und darin möglicherweise ja konsequentere Theologe Paul Tillich in Mut zum Sein (Tillich 1965)? Diese Frage wird auch der Existentialphilosoph Jaspers stellen, wie in Abschnitt 4.1 zu zeigen sein wird. Und Jaspers wird umso vehementer gegen Bultmann polemisieren, als sich Bultmann der Existentialphilosophie - vor allem der Martin Heideggers, aber auch der S0ren Kierkegaards und eben auch der von Jaspers (Bultmann 1954: 33) - bedient, um seine Theologie zu untermauern und das Kerygma, genauer: sein Kerygma, in die nachkantische Moderne zu übertragen.

2.3 Existentialtheologie

Bultmann versteht seine Theologie der Entmythologisierung, die den Zusammenhang zwischen der Sündhaftigkeit des Menschen, der Gnade Gottes, zwischen Offenbarung und Glaube offenlegen soll, als Versuch, den existentiellen Kern des Kerygmas zu enthüllen: „Nun ist es also die Aufgabe, auch die dualistische Mythologie des Neuen Testaments existential zu interpretieren. Wenn also im Neuen Testament von dämonischen Mächten die Rede ist (...), - zeigt sich in solchem Reden eine Auffassung menschlicher Existenz, die auch für den mythologisch denkenden Menschen von heute eine Möglichkeit des Selbstverständnisses bietet?" (Bultmann 1954: 26f). Bultmann redet hier allerdings bewusst nicht nur von Existenz und existentiellem Kern, sondern von existentialer Interpretation. damit bekennt er sich zu einer Anthropologie, die er der Existentialphilosophie entnommen hat, derer er sich zur Begründung seiner Existentialtheologie bedient. In den Worten Andreas Großmanns: „Damit wird jedoch der Bezug zur Philosophie unausweichlich, sofern diese überhaupt erst klärt, was wir unter »Dasein« oder »Existenz« zu verstehen haben." (Großmann 2017b: 86)

Eine präzise Darstellung insbesondere der Verwendung der existenzialen Begriffe Heideggers ist hier nicht von Nöten. Entscheidend ist nur, dass sich Bultmann vornehmlich auf die Philosophie Heideggers beruft, wenn er zwischen dem Prinzip des Seins und dem konkret Seienden unterscheidet. Desgleichen, wenn er den Menschen existentialphilosophisch als ein historisch gewordenes Seiendes definiert, das sein Dasein im Sein reflektiert. Weiter ist wichtig, dass er diese menschliche Existenz zum eigentlichen, existentialen Thema der Theologie erklärt (Bultmann 1930: 59-66). Entscheidend ist weiter, dass Bultmann mit Heidegger, Jaspers und Kierkegaard darin übereinstimmt, dass der Mensch sich einer Illusion hingebe, wenn er meine, seine Existenz könne etwas anderes sein als das Produkt des Seins. Wenn der Mensch nach Kant schon nicht mehr davon ausgehen könne, er könne „das Ding als solches" objektiv erkennen, so muss er den Existentialphilosophen und -theologen zufolge die vollkommene Geschaffenheit seines konkreten Daseins anerkennen, seine Geschöpflichkeit, sein Eingebundensein, das keine Emanzipation des Subjekts Mensch vom Objekt Welt zulässt. Nur in einzelnen Momenten ergebe sich ein konfliktloses, gläubiges Eins-Sein des Menschen mit allem Sein, aber diese Momente könne er nicht festhalten. Der Mensch müsse weiter erkennen, dass er nicht frei sei, alles nach seinem Willen zu tun, zu wissen, zu lieben, zu sein. Deswegen begleite ihn stets die Möglichkeit des Scheiterns. Des Menschen Leben sei geprägt vom Bewusstsein seiner Unvollkommenheit, von Unsicherheit und Angst (Bultmann 1954: 33f). Gesprochen in christlicher Symbolik, existentialtheologisch interpretiert, ist der Mensch zur Sünde verdammt. Dies ergehe auch dem Theologen Bultmann nichts anders. So schreibt er abschließend unter seinen zentralen Text Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?: „Auch dies Reden ist ein Reden über Gott und als solches, wenn es Gott gibt, Sünde, und wenn es keinen Gott gibt, sinnlos." (Bultmann 1925: 37) Damit hat der christliche Existenzialtheologe keinen Ausweg aus der Sünde gefunden, er hat durch das Kerygma die Offenbarung nicht gepachtet, er hat aber Ausdrucksmittel gefunden, sich seine Abhängigkeit von der Gnade einer Offenbarung einzugestehen und sie anzunehmen. Der Existentialphilosoph steht dem Existentialtheologen dabei in fast nichts nach, auch er hat die passenden Ausdrucksmittel, und beide können sich argumentativ bestätigen (Bultmann 1930: 71). Was der christliche Existentialtheologe dem Existentialphilosophen voraushaben mag, ist lediglich die explizite Behauptung - nicht der gepachtete Glaube - dass die menschliche Existenz auch als sündhafte Existenz bejahenswert und liebenswert ist (Bultmann 1930: 77f). Wie zu zeigen sein wird, ist ausgerechnet der Bultmann-Kritiker Jaspers jedoch ein Existentialphilosoph, der diesen Glauben teilt, wie in seiner philosophischen Auseinandersetzung mit dem Buch Hiob deutlich wird (Jaspers 1963: 343f).

3. Karl Jaspers existentialphilosophischer Glaube

3.1 Grundannahmen und Grundbegriffe Jaspers

Auch Jaspers vollzieht die Kantische Wende mit Selbstverständlichkeit: die Welt, „das Ding an sich", erkenne der menschliche Verstand nicht, er erkenne und konstituiere „seine" Welt mittels Kategorien, von denen eine wesentliche der Gegensatz sei zwischen dem menschlichen Bewusstsein als Subjekt und der von ihm in seinen Kategorien erfahrenen Welt als Objekt. Diese Trennung sei aber Sache des menschlichen Bewusstseins, das Sein als Ganzes umgreife auch das Ganze, weswegen Jaspers es das Umgreifende nennt (Jaspers 2012: 16). Während nun der menschliche Verstand das Umgreifende nicht erfassen könne, könne es der menschliche Glaube sehr wohl: Wenn im Glauben an etwas der subjektive Sinnbezug mit einem erlebten Teil der Welt verknüpft werde, erfahre der Glaubende ein für ihn wahrhaftiges Umgreifendes. Gleichwohl könne der Mensch nicht glauben wollen, sein Glaube an etwas bestehe oder bestehe eben nicht (Jaspers 2012: 16-19). Die starke Parallele zu Bultmanns Offenbarungsbegriff ist hier offensichtlich. Dennoch ist Bultmanns Offenbarungsglaube für Jaspers problematisch, und zwar deshalb, weil er ihn mit seiner Existentialtheologie in christlicher Symbolik dogmatisierend festhält. Damit büße Bultmanns Glaube jedoch an Transzendenz ein. Transzendenz nennt Jaspers den Teil des Seins, der nicht Welt ist. Wäre alles Sein nur Welt, also ein Faktum, das der Mensch zwar nicht objektiv erkennen, aber doch nur objektivierend betrachten könne, gäbe es keine Transzendenz. Damit wird schon deutlich, dass Transzendenz bei Jaspers nicht als eigenständig Seiendes in der Welt ist, sondern erst durch das menschliche Bewusstsein in die Welt gebracht wird, das die Welt immer weiter hinterfragt, sich zu seinen Fragen in Beziehung setzt und so existentiell glaubt oder zweifelt (Jaspers 2012: 17f). Es ist aber ein Mangel an Zweifel, den Jaspers Bultmann unterstellt.

Chiffren der Transzendenz nennt Jaspers die in Mythen, Poesie, Philosophie, Reden, Texten usw. symbolisch bzw. eben chiffrenhaft zum Ausdruck kommende Ahnung von Transzendenz, was stets eine Ahnung von der eigenen Begrenztheit im Vergleich zu etwas Größerem, Ewigen, Unendlichen, Unermesslichen, Unbegreiflichen beinhalte (Jaspers 1977: 11-17). Die existenziale Perspektive Jaspers kommt hier schon voll zum Ausdruck, insofern das Subjekt Jaspers zufolge immer und exklusiv dann Transzendenz erfährt und erahnt, wenn es sich seiner Inferiorität gegenüber dem ihn umgebenden Objekt bewusst wird. Das ist insofern zunächst nicht selbstverständlich, als es Jaspers zufolge ja erst das fragend transzendierende Subjekt ist, das der Welt überhaupt Transzendenz verleiht. So genommen hätte das menschliche Bewusstsein durchaus Grund, für sich die bedeutendste Rolle im Universum zu reklamieren; schließlich ist es die einzige ihm bekannte Instanz überhaupt, die sich für die Welt so sehr interessiert, dass sie sie transzendierend hinterfragt. Nach existentialer Perspektive erfährt das menschliche Bewusstsein die Transzendenz einer Sache aber eben nur dann, wenn es diese nicht als Teil seiner Welt erklären und durchschauen kann. Der Mensch könne sich daher selbst nur dann als etwas Größeres erfahren, insoweit er sich selbst ein unbegreifliches Objekt sei. Unbegreiflich sei sich der Mensch aber - selbst wenn er alle Dämonen und Flüche, denen er sich unterworfen sah, rational, histo- riographisch, psychologisch, physisch, soziologisch und biographisch zu erklären lernte - noch in Bezug auf den ihm unbekannten Urgrund seiner Geschaffenheit, sein So-Geworfensein in dieser Welt, das er nicht in Freiheit wählen konnte, das er nicht beherrschen und nicht kleinreden könne, das stets zu ertragen er sich selbst nicht beibringen könne (Jaspers 1963: 358f). Dies werde dem Menschen typischerweise gewahr in Grenzsituationen. Grenzsituationen nennt Jaspers jene Momente, in denen der Mensch seine eigene Begrenztheit im Angesicht der „Unstimmigkeit alles uns Gegenwärtigen" (Jaspers 1963: 361) erfahre. Man könnte meinen, Jaspers konstatiere hier eine empirische Bedingung für Offenbarungsmomente. Viel eher spricht hier Jaspers aber wohl von den Voraussetzungen, seine existentialen Ausführungen existentiell nachzuvollziehen (Schüßler/Görgen 2011: 66). Auch damit ist er nahe bei Bultmann.

[...]

1 Eingedenk der unvermeidlichen Vermachtung jedweder Sprache behält sich der Autor der vorliegenden Arbeit bei kritischer Reflexion seiner Unterworfenheit unter spezifisch patriarchale Machtstrukturen und Sinnkonstrukte vor, zugunsten der ihm gewohnten Sprachästhetik das generische Maskulinum auf alle gemischtgeschlechtlichen Kollektive und geschlechtlich uneindeutigen Typbezeichnungen anzuwenden.

Ende der Leseprobe aus 34 Seiten

Details

Titel
Der elementarisierende Wert von Rudolf Bultmanns Existentialtheologie im Lichte seines Disputs mit Karl Jaspers 1954-1962
Untertitel
Eine theologisch-pädagogische Betrachtung
Hochschule
Universität Hamburg
Note
1
Autor
Jahr
2018
Seiten
34
Katalognummer
V990540
ISBN (eBook)
9783346353269
ISBN (Buch)
9783346353276
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Rudolf Bultmann, Karl Jaspers, Existentialtheologie, Existentialphilosophie, Religionsunterricht, Elementarisierung
Arbeit zitieren
Jakob von Schubert (Autor), 2018, Der elementarisierende Wert von Rudolf Bultmanns Existentialtheologie im Lichte seines Disputs mit Karl Jaspers 1954-1962, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/990540

Kommentare

  • Noch keine Kommentare.
Im eBook lesen
Titel: Der elementarisierende Wert von Rudolf Bultmanns Existentialtheologie im Lichte seines Disputs mit Karl Jaspers 1954-1962



Ihre Arbeit hochladen

Ihre Hausarbeit / Abschlussarbeit:

- Publikation als eBook und Buch
- Hohes Honorar auf die Verkäufe
- Für Sie komplett kostenlos – mit ISBN
- Es dauert nur 5 Minuten
- Jede Arbeit findet Leser

Kostenlos Autor werden