Das Schlachttier der Ahl al-Kitab im klassisch-islamischen Recht. Fleisch aus dem Supermarkt, McDonalds und Co.

INHALTSVERZEICHNIS

1 VORWORT

2 EINLEITUNG
2.1 Thema und Rahmen
2.2 Relevanz
2.3 Ziele
2.4 Ausführung

3 AHL AL-KITÄB UND DAS SCHLACHTEN
3.1 Der Begriff „Ahl al-Kitäb“ im islamischen Recht
3.2 Ahl al-Kitäb: Ein nachislamischer Begriff
3.3 Ahl al-Kitäb: Ein vorislamischer Begriff
3.4 Ahl al-Kitäb: Der Weg zum Rechtsbegriff
3.5 Ahl al-Kitäb: Die begrifflichen Grenzen
3.5.1 Religiöse Denkstruktur
3.5.2 Ethnische Denkstruktur
3.5.3 Abblockende Denkstruktur
3.5.4 Gesellschaftliche Denkstruktur
3.6 Das Schlachten im islamischen Recht
3.7 Das Schlachten und die Schlachtformen
3.7.1 Die förmliche Schlachtung
3.7.1.1 Dabh
3.7.1.2 Nahr
3.7.2 Die formlose Schlachtung
3.8 Das Schlachtinstrument
3.9 Während des Schlachtvorgangs: Die Tasmiya
3.10 Die modernen Schlachtverfahren
3.10.1 Betäubung der Tiere
3.10.1.1 Mechanische Betäubung:
3.10.1.2 Elektrische Betäubung:
3.10.1.3 Betäubung mit Gas:
3.10.2 Tötung der Tiere durch Entblutung
3.11 Das Schlachttier der Ahl al-Kitäb

4 DIE NORMATIVEN HEILIGEN TEXTE (pl. Nusüs) .
4.1 Koran
4.2 Hadit

5 DIE VIER SUNNITISCHEN RECHTSSCHULEN
5.1 Die malikitische Rechtsschule
5.2 Die hanafitische Rechtsschule
5.3 Die schafitische Rechtsschule
5.4 Die hanbalitische Rechtsschule

6 BEWERTUNG
6.1 Rechtsmethodologische Bewertung
6.1.1 Verbotene Nahrungen
6.1.2 Verbot der Jagdbeute
6.1.3 Erwerb auf dem religiös illegitimen Weg
6.1.4 Die Religionsangehörigkeit der Eltern und die Abstammungsfrage
6.1.5 Behauptung des Grundsatzes des Verbotes
6.1.6 Aufgestellte Schlachtbedingungen
6.1.7 Problematik der Tasmiya
6.1.8 Anrufung eines anderen außer Gott
6.2 Sozio-psyhische und sozio-ekonomische Bewertung
6.2.1 Beachtung des Umfeldes
6.2.2 Sozio-psychischer Einfluss
6.2.3 Sozio-ökonomischer Einfluss
6.3 Bewahrung der Rechtsgrundlagen
6.4 Reales Modell

7 RESULTAT

8 LITERATURVERZEICHNIS

Abkürzungen

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1 VORWORT

Die Notwendigkeit des Menschen, als Lebewesen Nahrung zu sich zu nehmen hat sich in folge der Jahrhunderte gemäß seiner Lebensweise, dem Niveau seiner Kultur bzw. seiner Zivilisation und nicht zuletzt seinem Glauben in sehr vielen unterschiedlichen Formen geäußert. Diese Unterschiede haben zum Teil ihre Ursprünge in den Anfängen der Geschichte. Sie führen beim Aufeinandertreffen der Menschen, die verschiedene Kultur- bzw. Zivilisations- und vor allem Religionszugehörigkeit aufweisen, zum Teil zu erheblichen Problemen.

Diese Probleme haben viele Facetten wie soziologische, wirtschaftliche und letztendlich religiöse. Die Frau, ob man die Nahrung, die von anderen Kulturen bzw. Zivilisationen und Religionen geformt und produziert wurde, im Rahmen der Nahrungsprinzipien, die eine vom Verzehr des Verbotenen abgrenzende Funktion ausüben, genießen kann und wie weit man sich in diesem Punkt vorwagen darf, wurde im islamischen Kulturkreis seit jeher behandelt und im religiösen Recht, sprich im klassisch-islamischen Recht, zum Teil heftig diskutiert.

Dieses Thema wurde sehr empfindlich gehandhabt. Es wird sehr darauf geachtet und wert gelegt, dass ein Muslim sich vom Verzehr von verbotenen Sachen fernhält und so was nicht honoriert. Denn es herrscht der Glaube, dass der Verzehr von gemäß den religiös-rechtlichen Prinzipien unerlaubte Nahrungen verhindert, dass die Gebete von Gott erhört werden.¹ Obwohl der dazu grundlegende Hadit seinen sinnlichen thematischen Höhepunkt wo anders hat, und außerdem in dem Hadit nicht nur vm Verzehr vom Verbotenen, sondern auch von der Bekleidung mittels illegal erworbenen Kleidungen abgeraten wird, ist es einfach die Realität, dass die Haltung hinsichtlich der Nahrung sehr sensibel und überempfindsam ist.

Ich werde dieses sensible Thema im Rahmen der vier sunnitischen Rechtsschulen erforschen, einen rechthistorischen Stand hinsichtlich unseres Themas darstellen und mögliche Schlüsse für ein heutiges und zukünftiges Zusammenleben von Muslimen und Nicht-Muslimen ziehen.

Ich will mich hier bei allen Freundinnen und Freunden, die mich in diesem Vorhaben unterstützt und mir weitergeholfen haben, herzlich bedanken.

Duran Terzi

2 EINLEITUNG

Es ist bekannt, dass das islamische Recht, die islamische Ethik und Mystik bezüglich des Themas „kein bisschen verbotenes Essen“ sehr gerne die Goldwaage anwenden.

Der Koran berichtet, dass die Geschöpfe für den Menschen erschaffen wurden2 und nur die Unreinen (Habit) verboten sind.3 Darunter zählt er explizit Ass bzw. verendete Tiere, ausgeflossenes Blut, Schweinefleisch und Tiere, die für Götzen geopfert wurde.^{2 3 4} Jedoch konstatiert der Koran gleicherweise explizit, dass das Essen der Ahl al-Kitäb für die Muslime erlaubt ist.⁵

Wie ist das Verhältnis zwischen den beiden Aussagen zu verstehen? Wie lassen sich die beiden Feststellungen miteinander vereinen? Im Übrigen, welche Geltung bekommen die Schlachtbedingungen bzw. Schlachtriten, die in den klassisch-islamischen Rechtsschulen recht unterschiedlich zum Teil sogar widersprüchlich ausfallen, hinsichtlich des Essens bzw. des Schlachttieres der Ahl al-Kitäb? Kurz, welche Haltung wird das islamische Recht einnehmen müssen, das den Anspruch erhebt, das Leben weitläufig zu regeln?

2.1 Thema und Rahmen

Das Thema dieses Buches bezieht sich auf das Schächten der Ahl al-Kitäb, die Rechtsmeinungen (Igtihäd) und die Diskussionen im islamischen Recht über diesen Sachverhalt. Dabei werden die normbildenden heiligen Texte (pl Nusüs), also Koran und Hadit bezüglich des Schlachttieres der Ahl al- Kitäb dargelegt. Ich werde dieses Thema in Anbetracht der Rechtsmeinungen der wichtigen muslimischen Juristen der vier sunnitischen Rechtsschulen erforschen. Diesbezüglich wird die rechtshistorische Entwicklung innerhalb einer Rechtsschule beleuchtet.

Zum Schluss werden all diese Daten in Bezug auf die heutige moderne und multireligiöse Welt bewertet. Zudem wird der Frage nachgegangen, ob das klassisch-islamische Recht mit all seinen Rechtsmeinungen und Diskussionen einige Möglichkeiten für ein besseres Zusammenleben hergibt.

Unter klassisch-islamischem Recht verstehe ich die historischislamische Rechtstradition, die aber nicht unbedingt zeitlich eingegrenzt ist. Denn die Rechtstradition macht im Wesentlichen die Denkweise der Probleme und Fragen im Rahmen der islamischen Rechtstradition aus. Meines Erachtens besteht diese Rechtsschaffung immer noch, außerhalb der kodifizierten Gesetzesnormen, die offiziell und auf Amtswegen durchgesetzt werden.

2.2 Relevanz

Dieses Thema ist sowohl für Mehrheitsmuslime als auch Minderheitsmuslime wichtig.

Die Muslime, die in mehrheitlich muslimischer Bevölkerung leben, können sich nicht darauf beziehen, dass sowieso in ihrer Gesellschaft sehr wenige Nicht-Muslime leben und somit dieses Thema in der Realität für sie irrelevant ist.

Auf Grund der zunehmenden internationalen Verflechtungen mittels der Wirtschaft und Globalisierung, importieren viele muslimische Staaten (Staaten, deren Einwohner mehrheitlich Muslime sind) Fleisch und Fleischprodukte oder Fertigprodukte, die auch eventuell tierische Bestandteile beinhalten. Im Übrigen sind einige solcher Staaten weil die Lage der unreichenden Tierzucht und Fleischproduktion für die eigene Bevölkerung nicht ausreicht, darauf angewiesen in großen Mengen dauerhaft Nahrung zu importieren. Da ist es unvermeidlich, dass auch von Staaten, deren Bevölkerung nicht-muslimisch ist, bzw. von Firmen, deren Besitzer oder Arbeiter Nicht-Muslime sind, importiert wird. Insofern ist und wird dieses Thema für die Mehrheitsmuslime immer aktuell sein.

Außerdem leben in den islamischen Ländern nicht unbedingt geringe nicht-muslimische Minderheiten. In Anbetracht des Zusammenlebens wird dieses Thema immer seine Aktualität und Relevanz bewahren und das Zusammenleben der Muslime und Nicht-Muslime beeinflussen.

In einer muslimischen Bevölkerung, die als Minderheit in Nicht-Muslimischen Gesellschaften (wie z.B. in Europa) lebt, sei es dauerhaft, wie im Fall vieler Gastarbeiter, oder nur mehr oder weniger vorübergehend, wie etwa Geschäftsreisende, Studenten oder Touristen, ist es sicher von zunehmendem allgemeinen Interesse, dieses Thema zu erforschen und Möglichkeiten für ein besseres Zusammenleben zu entwickeln. Ein besseres Zusammenleben ist sicherlich auch im Interesse der nicht-muslimischen Mehrheitsbevölkerung.

2.3 Ziele

Ich habe mit meiner Forschungsarbeit beabsichtigt folgende Ziele zu verfolgen:

- Darlegung der normativen heiligen Texte (pl Nusüs) des Islam bezüglich des Schächtens des Ahl al-Kitäb
- Darlegung der Rechtsmeinungen (Igtihäd) und damit zusammenhängender Diskussionen innerhalb der vier sunnitischen Rechtsschulen
- Bewertung der Rechtsmeinungen und des Umgangs mit diesem Thema
- Erforschung und Klarstellung der Frage: Bietet das klassische islamische Recht einige Möglichkeiten für ein besseres Zusammenleben von Muslimen und Nicht-Muslimen, bzw. Christen

2.4 Ausführung

Unter dem Kapitel „Ahl al-Kitäb und das Schlachten” werden die Begriffe, die mit dem Arbeitsthema direkt verflochten sind, definiert und hinsichtlich unseres Themas präzisiert. Zudem wird damit zusammenhängenden Problemen und Fragen ein kurzer Einblick gewährt. Dieser Einblick kann kurzgehalten werden, weil das Augenmerk des Themas nicht auf die einzelnen Begriffe und Teilthemen liegt, sondern auf dem Schlachttier der Ahl al-Kitäb in den vier sunnitischen Rechtsschulen. Also unser Thema ist eine Schnittstelle vieler Themen.

In dem nachfolgenden Kapitel „Die normativen heiligen Texte“ habe ich die Koranverse und Hadite, die mit dem Thema näher zu tun haben, festgestellt und hinsichtlich ihres Verhältnisses zum Schlachttier der Ahl al-Kitäb behandelt.

Unter der Überschrift “Die vier sunnitischen Rechtsschulen” werden die relevanten Rechtsmeinungen bezüglich des Themas erforscht. Während der Erforschung habe ich darauf geachtet, dass ich die Rechtsmeinungen der jeweiligen Rechtsschule aus ihren eigenen Originalwerken ableite und dass ich vor allem auf die Werke der Gründer der Rechtsschule zurückgegriffen habe. Das wäre für die wissenschaftliche Vorgehensweise eher geeignet. Außerdem habe ich die Werke der verschiedenen Gelehrten der jeweiligen Rechtsschule, die in den unterschiedlichen Jahrhunderten gelebt hatten, bezüglich des Themas weiter verfolgt, mit der Absicht, die Entwicklungskurve und mögliche Änderungen des Themas innerhalb einer Rechtsschule feststellen zu können. Somit wird auch eine rechtshistorische Bestandsaufnahme der Rechtsschulen gemacht.

In dem letzten Kapitel werde ich die sich ergebenden Daten und Rechtsmeinungen der einzelnen Rechtsschulen verifizieren und bewerten, ob sie der Rechtsmethodologie des islamischen Rechtes konform sind und ob sie eine Basis für das moderne aktive Zusammenleben bieten können.

Die vorliegende Arbeit richtet sich bei der Transkription arabischer Begriffe nach den Regeln der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Das tä5 marbüta nach langem ä wird jedoch entgegen der dortigen Empfehlung nicht durch h, sondern durch t ausgedrückt. Es wird also z.B. zakät anstelle zakäh geschrieben.

Davon ausgenommen sind außerdem ins Deutsche eingebürgerte Ausdrücke wie Koran. Türkische bzw. Osmanische Namen und Literaturangaben werden gemäß dem System der DIA - Diyanet Islam Ansiklopedisi angegeben.

Koranstellen werden nach Sure und Vers, getrennt durch einen Doppelpunkt, benannt und, falls nicht anderweitig vermerkt, in der Übersetzung von Rudi Paret zitiert. Von diesem in Klammern eingefügte Ergänzungen werden jedoch nur insoweit übernommen, als sie im jeweiligen Zusammenhang sinnvoll erscheinen und keine bloßen Hinweise auf eine wörtliche Wiedergabe des Originals darstellen.

Ich habe mich bei den Haditen, die in der vorliegenden Arbeit Vorkommen, an das Angabensystem der Concordance gerichtet, weil es in islamwissenschaftlichen Werken geläufig und am praktischsten ist. Ich habe mich damit nicht zufriedengegeben, wenn ein Hadit in einem islamischen Rechtswerk vorkommt, sondern weiter ermittelt und mich bemüht das entsprechende Hadit in einer Haditsammlung festzustellen.

3 AHL AL-KITÄB UND DAS SCHLACHTEN

Weil unser Forschungsthema, wie man auch dem Titel entnehmen kann, nicht der Begriff und das Statut der Ahl al- Kitäb oder die Schlachtriten im islamischen Recht ist, werde ich diese Themen nicht ausführlich ausarbeiten, sondern in ihnen nur einen kurzen Einblick wagen. Dies werde ich mit dem Hintergedanken machen, dass somit deutlich wird, wie sehr die unterschiedlichen Deutungen und damit zusammenhängenden Diskussionen unser hauptsächliches Thema, das eine Schnittstelle verschiedener umstrittenen Themen ist, beeinflussen.

3.1 Der Begriff „Ahl al-Kitäb“ im islamischen Recht6

Der Begriff Ahl al-Kitäb spielt bei der Formung und Gestaltung des Verhältnisses zwischen Muslimen und Nicht-Muslimen eine wichtige Rolle. Es wird zum Ausdruck gebracht, dass er ein spezifisch und original islamischer Begriff ist, weil solch ein Begriff nur im Islam gebraucht wird.7 Der Begriff Ahl al-Kitäb ist ein gemeinsamer Gegenstand der Forschung vieler islamischer Wissenschaften, wie der Exegese (Tafsir), der philosophischen Theologie (Kaläm), der Hadit-Tradition, der Sektengeschichte (al-Milal wa an-Nihäl, Mezhepler ve Dinler Tarihi) und schließlich der islamischen Rechtwissenschaft. Jede Wissenschaft untersucht und konstatiert den Begriff aus ihrer eigenen Perspektive. Für die vorliegende Arbeit ist das Verhältnis des Begriffs im islamischen Recht ausschlaggebend und deswegen wird auf Einhaltung des Rahmens geachtet.

Diese Unterscheidung der vielen Perspektiven der^{6 7} verschiedenen Islamwissenschaften wird einen sehr nützlichen Hintergrund darstellen. Weil zumal dies der Forschung viele vermeidliche Verwirrungen und Irrtümer ersparen kann.

Im Übrigen ist es sehr wichtig die unterschiedlichen Perspektiven der verschieden Islamwissenschaften nicht gegeneinander auszuspielen und sie nicht als einen Widerspruch innerhalb des Islam anzusehen. Denn es ist natürlich, dass wie jeder Begriff auch Ahl al-Kitäb seine Entstehung, Entwicklungsphasen und Dynamik, und nicht zu letzt seine Facetten hat.

In diesem Sinne behandelt und erforscht das islamische Recht die Begriffe Ahl al-Kitäb und al-Musrikün als zwei rechtliche Begriffe. Wenn im islamischen Recht Ahl al-Kitäb vorkommt, wird es für ein Rechtsstatut und damit zusammenhängende Rechtsthemen verwendet. Das gleiche ist auch für den Begriff al-Musrikün nachzuweisen.

Die Nicht-Muslime wurden im islamischen Rechtsdenken unter zwei unterschiedlichen Statuten gefasst. Die Beziehungen und Verhältnisse in jedem Statut waren grundsätzlich anders angeordnet. Somit hat das islamische Recht die ganzen NichtMuslime nicht in einem Pott geworfen, sondern für sie die beiden Begriffe Ahl al-Kitäb und al-Musrikün verwendet, die unterschiedlichen Statuten der Nicht-Muslime bezeichnen. Das Statut, das im Rechtsgebrauch als Ahl al-Kitäb bezeichnet wird, ist mit privilegierten Rechten im Vergleich zu dem anderen Statut, das im Rechtsgebrauch mit der Bezeichnung al- Musrikün dargestellt wird, bestückt. Die privilegierten Rechte werden manchmal in vielen Bereichen erweitert.⁸ Aber sie können auf drei Bereiche konzentriert werden,⁹ und zwar auf das Lebensrecht (mit gizya/Kopfsteuer), auf die Ehe und auf das Essen. Das heißt, dass Ahl al-Kitäb mit den Muslimen leben und ihre Religion ausüben können. Das ist sehr eng mit dem Aufenthalts- und Staatsbürgerschaftsrecht verknüpft. Der Schutzbefohlenenstatus ist in diesem Rahmen zu verstehen. Außerdem könne ihre Frauen Muslime heiraten und die Muslime dürfen von ihrem Essen, inklusive Fleischprodukte, speisen. Insofern sollen die Beziehungen nach der islamischen Auffassung den Frieden und die Verkündung (tablig) zum Tragen bringen.

Der Gegensatz zu diesem Statut, also Ahl al-Kitäb, ist das andere Statut, sprich al-Musrikün. Denen wird kein Lebensrecht zugesprochen, geschweige denn Privilegien im Eherecht oder in den Essensnormen. Also die Beziehung zu al-Musrikün soll die Abgrenzung und die Abschottung zum tragen bringen. Dieses Statut ist vom feindlichen Verhältnis gezeichnet.

Es ist dann offensichtlich, dass es sowohl für Muslime als auch für Nicht-Muslime sehr wichtig ist, diese Begriffe bzw. Statuten zu definieren und die Grenzen festzustellen. Wer fällt unter welches Statut? Um diese Frage zu beantworten zu können, haben die islamischen Juristen eifrig Jagd auf die ratio-legis der Statuten gemacht. Was ist der Kern des Statuts der Ahl Al- Kitäb?

Der Begriff Ahl al-Kitäb (die Leute des Buches) ist eine Genitivkonstruktion, die aus zwei Wörtern, aus Ahl und Al- Kitäb besteht. In den ersten arabischen Wörterbüchern kommen diese Wörter einzeln vor und auf die Genitivkonstruktion wird

nicht hingewiesen. Ahl wird im Allgemeinen als Leute, Familienmitglieder und Freunde gedeutet. Es wird darauf hingewiesen, dass Ahl sehr häufig in Genitivkonstruktionen benutzt wird. Die Bedeutungen des Wortes al-Kitäb werden im Allgemeinen folgendermaßen zusammengefasst: Schrift, Brief, Buch, Urteil und Entscheidung.¹⁰ Es wird darauf hingewiesen, dass das Wort al-Kitäb im Vorislam auch die Bedeutung Offenbarung beinhaltet habe.¹¹ Aber diese Bedeutung konnte ich in den Wörterbüchern nicht ausfindig machen.

Die Genitivkonstruktion Ahl al-Kitäb wurde als Begriff in den neueren islamwissenschaftlichen Wörterbüchern und den Rechtswörterbüchern aufgegriffen. Die angegebenen Bedeutungen aber spiegeln nur die unterschiedlichen Richtungen der muslimischen Juristen hinsichtlich des Problems, den Begriff Ahl al-Kitäb zu begrenzen. Manchmal sind die Deutungen unscharf und führen zu Verwirrungen.¹² Es

wurde auch das Wort Kitäbi als Zugehörigkeitsform synonym für Ahl al-Kitäb benutzt.¹³

In diesem Zusammenhang ist es von Bedeutung, zu erforschen, wann überhaupt dieser Begriff entstanden ist, ob er in vorislamischer Zeit unter den Arabern bekannt war oder erst ab der Entstehung des Islam die Welt erblickt hat? Zu dieser Frage gibt es zwei Stellungnahmen unter den Wissenschaftlern.

3.2 Ahl al-Kitäb: Ein nachislamischer Begriff

Einige behaupten, dass der Begriff Ahl al-Kitäb mit dem Islam angefangen hat zu existieren. Darunter tendieren einige dazu, dass er sein Anfang in später mekkanischer Zeit hat. Andere neigen dazu, dass er nach der großen Migration in Medina entstanden ist.¹⁴ Abgesehen davon, dass die Vertreter dieser Meinung keine schlüssigen Argumente vorzuweisen haben, spricht die Tatsache, dass in der Sura al-Muddatir der Begriff Ahl al-Kitäb verwendet wurde,¹⁵ dagegen. Denn die Sura zählt zu den ersten offenbarten Suren im Koran und damit ist sie in die ersten drei Jahre nach dem Offenbarungsanfang zu platzieren.¹⁶

Viele Wissenschaftler sind der Meinung, dass der Begriff Ahl al-Kitäb ein vorislamischer Begriff ist. Demgemäß nannten die heidnischen Araber vor dem Islam die Christen und Juden Ahl al-Kitäb.¹⁷ Vielen sind von ihrer Meinung so überzeugt, dass sie nicht den Bedarf verspüren, sie irgendwie untermauern zu müssen. Dennoch schulden sie uns einen handfesten Beweis, wo der Begriff explizit benutzt wird. Es ist anhand der Überlieferungen stark anzunehmen, dass die Christen und Juden seitens der heidnischen Arabern Ahl al-'ilm genannt wurden.¹⁸ Aber ich konnte keine handfesten Überlieferungen, wie z.B. unter anderem vorislamische Gedichtsverse, ausfindig machen, in dem der Begriff Ahl al-Kitäb explizit vorkäme.¹⁹ Es wird jedoch überliefert, dass christliche Dichter der vorislamischen Zeit um mit ihrem heiligen Buch, der Bibel zu prallen in ihren Gedichten dieses mit Gottes Buch (Kitäb Alläh) erwähnt haben.²⁰ Außerdem ist es nachweisbar, dass in den vorislamischen Gedichten der heidnischen Araber auf das Buch der Christen mit al-Kitäb hingewiesen wurde.²¹ Anhand dieser Indizien ist stark anzunehmen, dass die heidnischen Araber als ein Volk ohne Schriftkultur wahrscheinlich herauf sehend auf die Christen und Juden diesen Ausdruck Ahl al-Kitäb benutzt haben. Die Art und Weise, wie der Koran diesen Begriff verwendet, zeigt uns im Übrigen, dass dieser Ausdruck, der vom Koran zum Begriff gemacht wurde, unter den Arabern nicht völlig unbekannt sein kann. Insofern ist es wissenschaftlich tragbar, zu behaupten, dass dieser Ausdruck bzw. Begriff vor dem Islam entstanden ist, wenn nicht als Begriff, zu mindest als Ausdruck.

3.4 Ahl al-Kitäb: Der Weg zum Rechtsbegriff

Es ist schon klar, dass dieser vorislamische Begriff, vielleicht besser gesagt dieser Ausdruck nicht den Rechtsbegriff für ein Statut im islamischen Recht aufweisen konnte. Er sollte bis zum Rechtsbegriff einen Wandlungsprozess durchmachen.

Es ist nicht unbekannt, dass einige islamische Begriffe einen Entwicklungsprozess mit unterschiedlichen Entwicklungsphasen erfahren haben. Einer davon war der Begriff az-Zakät, der von einer ethischen Hilfsbereitschaft mit seelischer Reinigung über Almosen und finanzielle Solidarität bis zur verbindlich festgeschriebenen Steuerabgabe eine Entwicklung vorzuweisen hat.^{22 23 24 25 26 27}

Ähnlicherweise hat der Begriff Ahl al-Kitäb bis zum Rechtsbegriff etliche Entwicklungsphasen hinter sich gebracht.

Am Anfang bedeutete er für die heidnischen Araber, besonders für die um Higäz-Gebiet ansässigen Arabern, zu den Fremden, sprich die Christen und Juden, von derer Auffassung her. Also bezeichnete er eine Volksgruppe und hatte somit sozusagen eine ethnische Aussagekraft. Mit dem Auftreten vom Propheten Muhammad und der Verkündung des Islam bekam der Begriff eine religiöse Note und entwickelte sich mehr zu einem Begriff mit religiösem Inhalt. Nach der Auswanderung der Muslime nach Medina wurden die Juden reale Nachbarn und Mitbürger. Die nachfolgenden Abkommen, die zwischen Muhammad und den in Medina ansässigen Stämmen -unter anderem den Judenabgeschlossen waren, und dazu die Gesandten der Christen aus Nagrän trugen dazu bei, dass der Begriff einen sozio-politischen Schliff bekam. In den letzten Monaten der Lebenszeit des Propheten Muhammad, nachdem das angestrebte madinensische Modell, das durch die abgeschlossenen Abkommen beabsichtigt wurde, gescheitert war, und er viele Kriege geführt hatte, und der Islam seinen Sieg über die ganze arabische Halbinsel zu feiern vermochte, war der Islam im Begriff, sich über die Schwelle der arabischen Halbinsel zu wagen. Da musste der Islam manifestieren, wie die Haltung und das Verhältnis der Muslime gegenüber den Nicht-Muslimen zu sein hatte und was diese von den Muslimen zu erwarten hatten, zumal die Muslime vor einem großen Feldzug, dem Tabuk-Feldzug gegen Byzanz standen. In dieser letzten Phase entstanden die Konturen der beiden Rechtsstatuten, Ahl al-Kitäb und al-Musrikün. Da häuften sich die juristischen Elemente zusammen und so wurde der Rechtsbegriff Ahl al-Kitäb allmählich erkennbar.

Natürlich sind die einzelnen Entwicklungsschritte bzw. phasen des Begriffes zeitlich nicht klar abzugrenzen, weil zum einen die Entwicklung fließend war und zum anderen die entstandenen Akzente des Begriffes die vorgehenden nicht negierten und beendeten. Insofern waren sie übergreifend bzw. überlappend.23²⁸

Das Augenmerk des islamischen Rechtes gilt dem Rechtsbegriff Ahl al-Kitäb, der in der letzten Entwicklungsphase entstand, und versucht, dessen ratio-legis ausfindig zu machen, um damit festlegen zu können, wer unter dem Statut Ahl al-Kitäb fällt.

Weil zu diesem Punkt keine klaren (sarih) und eindeutigen (ad- daläla al-qat‘i) normbildenden Texte (nass) vorhanden sind, war diese Suche ein mühsamer Versuch mit vielen Irrwegen. Während dieser Bemühungen kristallisierten sich in der klassischen Zeit der islamischen Jurisprudenz zu dieser Thematik drei Denkstrukturen heraus. Dazu ist es festzuhalten, dass ich einige Ansätze, die in die Richtung einer vierten Denkstruktur hindeuten, zu einer Denkstruktur zusammengestellt habe.

3.5.1 Religiöse Denkstruktur

Diese stützt die ratio-legis des Rechtsstatuts auf die Religion bzw. den Glauben der Ahl al-Kitäb und auf ihren heiligen Büchern auf, denen nach der muslimischen Auffassung eine Offenbarung zugrunde liegt. Dieser Linie folgend heißt es, dass der Wurzel der Religion (asl ad-din) bei den Ahl al-Kitäb der Monotheismus und ihre heiligen Bücher sind ursprünglich Offenbarungsbücher. Die nachträglich im Laufe der Geschichte in Folge der Entstellung und Verfälschung (tahrif dazugekommenen polytheistischen Elemente können dies nicht ändern. Das entgegengesetzte Statut al-Musrikün hätten eine Religion, die voll von purem Polytheismus sei und keine monotheistische Wurzel aufzuweisen habe, geschweige denn ein heiliges Buch, das auf göttliche Offenbarung basiere, so die Verfechter dieser Denkstruktur.²⁹

Mit dieser Darstellung werde ich mich nicht recht befreunden können, wenn ich bedenke, dass sie sich hauptsächlich auf den Wortlaut des Begriffes Ahl al-Kitäb, besonders auf das Wort al- Kitäb stützen. Zu gleich greifen sie allzugerne auf die Anspielungen und Aussagen des Koran zu den Christen bzw. Juden zurück, dass deren Religion monotheistischen Ursprunges sei und ihre heiligen Bücher von Gott herab gesendet wurden.

Dies sind eigentlich nur spärliche Argumente, wobei sie zunächst sehr plausibel und auf konkrete Verse zurückgreifend erscheinen. Aufgrund der sich zeigenden Plausibilität ist diese Denkstruktur hinsichtlich des Rechtsbegriffs Ahl al-Kitäb die am Meisten verbreitete Richtung. Die strahlende Plausibilität hatte dazu geführt, dass die Argumente nicht näher bedacht und hinterfragt werden.

Wenn auch die erwähnten Argumente schon ein bisschen zu erklären vermögen, warum die Ahl al-Kitäb privilegiert behandelt werden sollen, ist die Frage nicht vom Tisch, warum die al-Musrikün abgegrenzt werden und in ein Rechtsstatut, das eigentlich jegliche Rechte abspricht, verbannt werden. Die Begründung, dass sie keinen monotheistischen Ursprung für ihre Religion und kein heiliges Buch, das auf göttlicher Offenbarung basiere, aufzuweisen hätten, und dass ihre Religion voll mit polytheistischen Elementen sei, und so weiter, und so fort. Dabei haben sie eins übersehen, den Koran. Denn der Koran lässt die Muslime wissen, dass jedes Volk in der menschlichen Geschichte als Zeichen der Barmherzigkeit Gottes einen Propheten gesandt bekommt,³⁰ und dass alle Propheten ein al-Kitäb offenbart erhielten.³¹ Dieses al-Kitäb muss nicht immer in Form von Schrift und Blätter sein, sondern kann auch von einer mündlichen Kultur getragen werden. Das Wesentliche ist, dass das al-Kitäb die göttliche Mission und Aufgabe desjenigen Propheten für sein Volk erstellt. Also eine Religion als eine, deren Wurzel keinen Monotheismus beinhaltet, zu entlarven, ist schwer mit der Koranischen Weltanschauung zu vereinbaren.

Abgesehen von diesem offensichtlichen Widerspruch in der Argumentation bei dieser religiösen Denkstruktur, besteht auch kein logischer Halt innerhalb der Zusammenfügung der Argumente. Der islamischen Auffassung zufolge ist die göttliche Offenbarung nur eine Güte und Gabe Gottes und nicht ein Verdienst (kasbi), den man herbei erarbeiten kann. Dieser islamische Grundzug, auf dem wir weiter fortschreiten werden, zeigt uns die Widersprüchlichkeit dieser Denkstruktur.

Wenn nun die göttliche Offenbarung eine Gabe Gottes und kein Verdienst ist, warum sollen ausgerechnet die Leute, die Güte der göttlichen Offenbarung erhalten haben, auf Grund dieser ein Rechtsanspruch auf eine privilegierte Behandlung haben, und entgegengesetzt die Leute, die keine Güte Gottes in Form einer göttlichen Offenbarung erhalten haben und das ohne Eigenschuld, weil sie weder herbei verdient noch weg gearbeitet werden kann, sie sollen deswegen bestraft werden, in dem man sie nicht zum Statut Ahl al-Kitäb, sondern zum Statut al-Musrikün zuordnet? Offenkundig ist dies mit dem Gerechtigkeitsempfinden des Islam vereinbar. Hier an dieser Stelle könnten spitzfindig Einige versuchen zu antworten, dass diejenigen, die keine Offenbarung erhalten haben sollen, die Verantwortung hatten, sich zur göttlichen Religion zu bekennen und zu konvertieren. Weil sie sich dem nicht gestellt haben, geschieht ihnen das zu Recht. Im Rahmen der islamischen Weltanschauung hat solch eine Antwort keine Gültigkeit, weil alle Propheten zu ihrem eigenen Volk gesandt wurden, außer Muhammad, der zu allen Menschen gesandt wurde.³² Demzufolge kann die erwähnte Konvertierung nicht verlangt werden.

3.5.2 Ethnische Denkstruktur

Es wurde die Meinung vertreten, dass die Ahl al-Kitäb ethnisch anzusehen ist. Die im Koran namentlich erwähnten heiligen Bücher und die sie bekamen, sprich die Juden und Christen, waren vom Volke Israel. Dementsprechend ist Ahl al-Kitäb in diesem Rahmen zu begrenzen.

Im Umfeld dieser Denkstruktur wurden die Probleme die Zugehörigkeit der Eltern und die arabische Abstammung thematisiert. Ohne mich in die Details verlieren zu wollen, möchte ich noch darauf hinweisen, dass diese Denkstruktur innerhalb der schafitischen und malikitischen Rechtsschule mehr gehör bekommen hat.³³ Sie kann aber keine standhafte Argumentation vorweisen. Außerdem ist es bekannt, dass in Lebenszeiten Muhammads auch Christen existierten, die nicht vom Volke Israel abstammten, und dies wurde nicht zum Problem.

3.5.3 Abblockende Denkstruktur

Vermutlich um sich die Suche nach der ratio-legis ('illa) sozusagen zu ersparen, vertraten einige muslimische Juristen die Meinung, dass diese Sache nicht Ta'Hli, sondern Ta'abbudi sei.³⁴ Somit können die Ahl al-Kitäb nur die Christen und Juden sein, ohne ein für die Vernunft erkennbaren Rechtsgrund zu haben. Es genügt die Tatsache, dass sie im Koran mit der Aussage Ahl al-Kitäb angesprochen wurden.³⁵ Somit blocken

die Verfechter dieser Denkstruktur jede Bemühung hinsichtlich der Suche nach der ratio-legis ab.

Eigentlich ist dieser Standpunkt islamrechtlich nicht zu verteidigen. Die muslimischen Gelehrten dürfen sich von der Verantwortung die ratio-legis des Rechtsstatutes Ahl al-Kitäb ausfindig zu machen, zumindest dies zu versuchen nicht bestehlen. Zu mal dieses Thema nicht die Gottesdienste bzw. liturgischen Vorgänge (Tbäda) betrifft, die Ta'abbudi sind, sondern unter die Themenkategorie menschliche Verhältnisse (mu'âmalät) fällt.

3.5.4 Gesellschaftliche Denkstruktur

Die vorangegangenen Denkstrukturen bezüglich dieser Thematik betrachten grundsätzlich den Begriff Ahl al-Kitäb als ein Rechtsstatut, so dass die Ahl al-Kitäb aufgrund einer Eigenschaft an ihnen selbst privilegiert behandelt werden und als eine Großzügigkeit seitens der Muslime für die NichtMuslime, die in den Rahmen der Ahl al-Kitäb fallen. Bei der religiösen Denkstruktur lag die ausschlaggebende Eigenschaft, also ratio-legis, in ihrer Religion, ihrem Glauben und ihren heiligen Büchern, aber bei der ethnischen Denkstruktur lag sie in ihrer Abstammung vom Volke Israel.

In dieser gesellschaftlichen Denkstruktur wird ein völlig anderer Ansatz verfolgt. Dieses Rechtsstatut Ahl al-Kitäb ist im Grunde genommen nicht eine privilegierte Behandlung einige Nicht-Muslime, sondern eine Erleichterung für die Muslime und kommt eigentlich ihnen selbst zu Gute. Mit dieser Rechtsentwicklung hat der Islam den Grundstein für das aktive Zusammenleben (Koexistenz) in einer Gesellschaft zwischen den Muslimen und Nicht-Muslimen gelegt. Ohne einen Weg des friedlichen Zusammenlebens kann keine Gesellschaft auf Dauer bestehen. Vor der Überschreitung der Schwelle der arabischen Halbinsel und für die Zukunft bräuchten die Muslime solch einen Weg.

Auf Grund dieser Einstellung, dahin gehend, dass die Koexistenz unausweichliche Pflicht ist, fielen nur die heidnischen Araber unter das Statut al-Musrikün und alle anderen Nicht-Muslime standen unter dem Statut Ahl al-Kitäb. Aus Sicht Muhammads sowie aus den lokalen Gegebenheiten war für die Muslime eine Koexistenz mit den heidnischen Arabern unrealistisch und unmöglich. Deswegen war das Statut al-Musrikün für die heidnischen Araber eine Ausnahmeregelung.

Ich konnte einige Ansätze in dieser Richtung feststellen, aber diese Gelehrten haben den nächsten Schritt nicht ausgeführt und diese Ansätze nicht zu einer Denkstruktur ausgebaut. Sie sind innerhalb ihrer Rechtsschulen geblieben.³⁶

Aber ich möchte diesen Schritt wagen und - ohne die Details aufzurollen - vortragen, dass diese Denkstruktur bezüglich des Rechtsbegriffes den Grundprinzipien des Islam und den angestrebten Zielen des Korantextes besser entspricht sowie innerhalb der klassischen Textverbundenheit und Treue zum Wortlaut belegbar ist. Zahlreiche Hadite unterstreichen, dass Muhammad auch Nicht-Christen und Nicht-Juden als Ahl al- Kitäb behandelt hat. Die islamische Geschichte zeigt uns, dass die Realität nicht anders war. Weil dies nicht den Kern unseres Themas darstellt, belasse ich somit die Argumentation hier.³⁷

3.6 Das Schlachten im islamischen Recht

In den Kapiteln Kitäb ad-Dabäih, K. ad-Dibäh und ad-Dakät der fiqh-Werken wird ausführlich erörtert wie das Schlachten der Tiere ablaufen muss, um deren Verzehr erlaubt zu machen. Das geschlachtete Tier, der Schlachter bzw. Schächter, das Schlachtinstrument und der Schlachtvorgang sind die vier wichtigen Bestandteile des Themas Schlachten. Um das Tier und dessen Verzehr erlaubt zu machen wurden viele Bedingungen erarbeitet. Bezüglich der Mindestbedingungen für die Voraussetzung der Erlaubtheit sind sich die islamischen

Rechtsschulen nicht einig. Angemerkt sei, dass die längste Liste der Bedingungen der malikitischen Rechtsschule gehört.³⁸

Die Uneinigkeit der Rechtsschulen im Thema Schlachten resultiert daraus, dass zu diesem Thema keine offenen und klaren normbildenden heiligen Texte (nüsüs), d.h. Koranverse und Hadite über das genaue Verfahren des Schlachtens existieren. Anders gesagt, es existiert keine positive Liste über den Schlachtvorgang. Deswegen sind einige der Meinung, dass nur die Ausblutung des Tieres genügt, aber einige andere setzen viele andere Bedingungen bis zur Intention (niya) voraus.³⁹

Trotz aller Diskussionen und Uneinigkeiten konnte ich feststellen, dass es einen Konsens darüber gibt, dass das Schlachtinstrument für die leichte Entblutung sehr scharf zu sein hat und dass keinesfalls für Götzen geschlachtet werden darf. Eine der wichtigen Ziele auf dem das Augenmerk gerichtet ist, dass das Tier so wenig Leid wie möglich ertragen muss.⁴⁰

Im Anbetracht der fiqh-Tradition hat die weitläufigste und extensivste Definition des Schlachtens (dakät) Muhammad 'Abdüh formuliert: „Schlachten ist Beabsichtigung des Tötens eines Tieres, um den Verzehr erlaubt zu machen.“⁴¹ Diese breite, nicht einengende Definition würde viele Streitigkeiten ersparen.

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¹ Muslim, Zakät 65; Tirmidi, Tafsir Sura VI, 36; ad-Därimi, Riqäq 9.

² Koran, 2:29.

³ Koran, 5:5, 7:157.

⁴ Koran, 2:173, 6:145, 16:115.

⁵ Koran, 5:5.

⁶ Siehe um Näheres zu diesem Punkt: Terzi, Duran: Ehl-i Kitabin Hukuki Statüsünün Mahiyeti ve Degerlendirilmesi, (Unveröffentlichte Arbeit an der T.C. Ankara Üniversitesi), Ankara 1997.

⁷ Hamidullah, Muhammed: Hz Peygamberin Alti Orijinal Mektubu, Istanbul 1990, S. 23; al-Qaradäwi, Yüsuf: Gayru’l-Müslimin fi’l-MüctemaVl-lslami, Beyrut 1992, S. 5; Kaya, Remzi: Kur’an-i Kerime Göre Ehl-i Kitab ve Islâm, Ankara 1994, S. 70, 208 ve “Ehl-i Kitab”, in: DIA, Bd. 10, S. 516.

⁸ Siehe Darimi, Feraiz 9; Ebu Davud, Cihad 8; as- Säfih, Abü Abdulläh Muhammad b. Idris: al-’Umm, Beirut 1990, Bd. 8, S. 179; as-Sancäm, Abü Bakr cAbd ar-Razzäq b. Ibrählm, al-Musannaf, (mit kritischen Edition von Habib ar-Rahmän al-Aczämi), Beirut 1972, Bd. 6, S. 120, 127; Ibn al- Mundir, Abü Bakr Muhammad b. Ibrähim an-Naysäbüri: al-Isräf calä al- madähib ahl al-'ilm, Mekka o.J., Bd. 3, S. 91-92; al-Bayhaqi, Abü Bakr Ahmad b. al-Husayn b. cAli: as-Sunan al-kubrä, Kairo 1991, Bd. 6, S. 223 und Ma'rifa as-Sunan wa al-Äär, (mit der Anmerkung von cAbd al-Muti "Amin Qahagi), Kairo 1991, Bd. 9, S. 111; Ibn Qudäma, Mawaffaq ad-Din Abü Muhammad Abdulläh b. Ahmad: al-Mugni fi fiqh al-imäm Ahmad, Beirut 1984, Bd. 10, S. 321; Ibn Qudäma, Sams ad-Din Abü al-Farag b. Muhammad b. Ahmad: as-Sarh al-kabir 'alä matn al-muqni', Beirut 1992, Bd. 1992, S. 322; Ibn al-Qayyim, Sams ad-Din Abü Abdulläh Muhammad b. Abü Bakr: Ahkäm ahl ad-dimma, (mit der kiritischen Edition und Anmerkung von Subhi Sälih), Beirut 1994, Bd. 1, S. 272; Salabi, Muhammad Mustafa, Ta"lil al-ahkäm, Kairo 1947, S. 45; al-Lagna ad-däima li al-buhut aUilmiyya wa al-Jftä, “Miqdär diya al-kuffär min gayr al- kitäbiyyin ”, in: Magalla al-buhut al-islämiyya, Nr. 36 (1413 h.), S. 21-63.

⁹ Siehe at-Tahänawi, Zafar Ahmad al-"Utmäni: I'lä as-Sunan, Karagi 1415 h., Bd. 10, S. 42; as-Sawwä: "Ali: „Mawqif al-Isläm min gayr al-muslimin fi al- mugtama' al-islämi”, in: Mu"ämala gayr al-muslimin fi al-Isläm, al-Magma" al-Maliki li Buhüt al- Hadära al-Islämiyya, Ammän 1989, S. 179-180; as- Säih, "Abdulhamid: „Madhal ilä mu'ämala gayr al-muslimin fi al-Isläm”, in: Mu"ämala gayr al-muslimin fi al-Isläm, al-Magma" al-Maliki li Buhüt al- Hadära al-Islämiyya, Ammän 1989, S. 14.

¹⁰ Siehe Ibn ‘Abbäd, Ismä‘il: al-Muhit fi al-luga, (mit der kritischen Edition von Muhammad Hasan ‘Ali Yäsin), Beirut 1994, Bd. 6, S. 63-64, 228-229; Ibn Färis, Abü al-Husayn Ahmad b. Zakariyyä al-Lugawi: Mugmal al-luga, (mit der kritischen Edition von Zuhayr Abd al-Muhsin Sultän), Beirut 1986, Bd. 1, S. 105, Bd. 3, S. 778; Ibn Sida, ‘Alt b. Ismä‘il: al-Muhkam wa al-muhit al- a‘zam, (mit der kritischen Edition von Abd as-Sattär Ahmad Farräg), o.O. 1968, Bd. 4, S. 255-256, Bd. 6, S. 482-483; ar-Rägib al-Isfahäni: Abü al- Qäsim al-Husayn b. Muhammad: al-Mufradät fi garib al-Qur’än, (mit der kritischen Edition von Muhammad Sayyid Qiläni), Beirut o.J., S. 26, 422, 425; az-Zamahsari, Abü al-Qäsim b. ‘Umar: Asäs al-baläga, Beirut 1989, S. 23-24, 535; Ibn Manzür, Abü al-Fasl Gamäl ad-Din aUIfriqi: Lisän al-‘Arab, Beirut 1990, Bd. 1, S. 698-702, XI, 28-32; al-Firüzabädi, Muhammad b. Yäqub: al-Qämus al-muhit, Beirut 1991, Bd. 1, S. 279-280, Bd. 2, S. 486; al- Kafawi, Abü al-Baqä Ayyüb b. Müsä al-Husayn: al-Kulliyät al-mu‘gam fi al- mustalahät wa al-furüq al-Islämiyya, Beirut 1993, S. 210-211, 766-768; az- Zabidi, Muhammad Murtadä al-Husayni: Täg al-‘arüs min gawhar al-qämüs, Beirut 1991, Bd. 4, S. 100-107; al-Ahfas, Sa‘id b. Mas‘ada al-Balhi, Ma‘äni al-Qur’än, (mit der kritischen Edition von Abd al-Ämir Muhammad Amin al- Ward), Beirut 1985, Bd. 1, S. 265. Siehe um Näheres über die Benutzung dieser Wörter in den heiligen Texten (nusüs) Güner, Osman: Hz. Peygamber’in Ehl-i Kitab’la lli§kileri (Medine Dönemi), (Unveröffentlichte Promotionsarbeit an der Ondokuz Mayis Üniversitesi), Samsun 1995, S. 1319; Kaya: Kur’an-i Kerime Göre Ehl-i Kitab ve Islâm, S. 36-40.

¹¹ Krenkow, F.: „Kitap”, in: IA, Istanbul 1993, Bd. 6, S. 829; Abü Zayd, Nasr Hämid: Mafhüm an-nass diräsa ‘ulüm al-Qur’än, Beirut 1994, S. 54-55.

¹² Abü Gayb, Sa‘di: al-Qämüs al-fiqhi lugatan wa istilähan, Karagi o.J., S. 316; Qal‘agi, Muhammad Rawwäs und Qunaybi, Hamid Sädiq: Mu‘gam luga al- fuqahä’, Beirut 1988, S. 97, 377; Akay, Hasan: Islami Ilimler Sözlügü, Istanbul 1995, S. 111; “Ehl-i Kitab”, in: ilmi Felsefi Yeni islâm Prensipleri Ansiklopedisi, Istanbul 1994, Bd. 1, S. 409; Öztürk, Ya§ar Nuri: Kur’an’in Temel Kavramlan, Istanbul 1993, S. 102. Und siehe Dagim, Samlh: Adyän wa mu'taqadät al-carab qabl al-Isläm, Beirut 1995, S. 55.

¹³ Abü Gayb: al-Qämüs al-fiqhi, S. 316.

¹⁴ Kesler, Fatih: Kur’an’da Yahudiler ve Hristiyanlar (Kur’an’da Ehl-i Kitab), Ankara 1993, S. 16; Vajda, G.: “Ahl al-Kitab”, in: EI, Leiden 1986, Bd. 1, S. 264. Außerdem siehe Yildirim, Suat: Kur’an’da Uluhiyet, Istanbul 1987, S. 308; “People of the Book”, in: The Universal Jewish Encyclopedia, New York 1942-1948, Bd. 8, S. 434; Darwaza, Muhammad Izzat: Kur’an Cevap Veriyor, (Übrs. Abdullah Baykal), Istanbul 1988, S. 109-112.

¹⁵ Koran, 74:31.

¹⁶ Siehe Yazir, Elmalili Hamdi: Hak Dini Kur’an Dili, Istanbul o.J., Bd. 8, S. 412; Qutub, Sayyid: Fi ziläl al-Qur’än, o.O. 1980, Bd. 6, S. 3751; Mawdüdi, Abu’l-Ala: Tefhimü’l-Kur’an, (Übrs. Muhammed Han Kayani, Nazife §i§man, Yusuf Karaca, Ali Ünal ve Hamdi Akta§), Istanbul 1986, Bd. 6, S. 466, 476-477; as-Säbüni, Muhammad CAH: Saffa at-Tafäsir, Mekka o.J., Bd. 3, S. 471; az-Zuhayli, Wahba: Tafsir al-munir fi al-aqida wa as-sari'a, Beirut 1991, Bd. 14, S. 233-234.

¹⁷ Dani§mend, Ismail Hami: Izahli Islam Tarihi Kronolojisi, o.O. 1960, Bd. 1, S. 267, 288, 315; Esad, Mahmud: Tarih-i Din-i Islam, Istanbul 1983, S. 160; Yazir: Hak Dini, Bd. 3, S. 551; Abü Zayd: Mafhöm, S. 53-55; Sibli, Mawlänä: Asr-i Saadet (Islam Tarih), (Übrs. Ömer Riza Dogrul), Istanbul 1977, Bd. 1, S. 98; H., Z. H.: “Ahl al-Kitab”, in: Encyclopaedia Judaica, Jerusalem o.J., Bd. 2, S. 467.

¹⁸ Siehe Ibn Taymiyya, Ahmad. Magmö' al-fatäwä, Riyäd 1991, Bd. 35, S. 225; Ibn al-Qayyim: Ahkäm ahl ad-dimma, Bd. 2, S. 852-853; Hamidullah, Hz. Peygamberin Alti Orijinal Mektubu, S. 89.

¹⁹ Siehe al-Isfahäni, Abü al-Farag: Kitäb al-agäni, Kairo 1992; an-Nuwayri, Sihäb ad-Din Ahmad b. Abd al-Wahhäb: Nihaya al-arab fi funön al-adab, o.O. o.J.; al-Kalkasandi, Ahmad b. Ali: Subh al-a'Sä fi sinä'a al-insä, (mit der Anmerkung von Muhammad Husayn Sams ad-Din), Beirut 1987. Außerdem wurden folgende Werke auch erforscht al-Qurasi, Abü Zayd Muhammad b. Abi al-Hattäb: öamhara as'är al-'arab fi al-gähiliyya wa al- Isläm, Kairo o.J.; Halayli, Kamäl: öamhara rawäi' al-qazali fi si'r al-'arabi, Beirut 1993; Safwa, Ahmad Zaki: öamhara rasäil al-'arab, Beirut o.J. und öawäd Ali: al-Mufassal fi tarih al-'arab, Bagdad 1993.

²⁰ David, Georgious David: Adyän al-'arab gabl al-Isläm wa waghuhä al-hadari wa al-igtimä'i, Beirut 1988, S. 86. mutaqadät, S. 61; Esad: Tarih-i Din-i Islam, S. 160; Krenkow: „Kitap”, in:

²¹ iA, Bd. 6, S. 829.

²² Siehe Hamidullah: Islam Peygamberi, (Übrs. Salih Tug und M. Said Mutlu), Istanbul 1991, Bd. 2, S. 963, 964; Tug, Salih: Islam Vergi Hukukunun

²³ Ortaya Ciki§i, Istanbul 1984, S. 19-21. Siehe für weitere Beispiele Fazlu’r- Rahman, Islam, (Übers. Mehmet Dag und Mehmet Aydin), Izmir o.J., S. 50;

²⁴ Fayda, Mustafa: Hz. Ömer Zamaninda Gayr-i Müslimler, Istanbul 1989, S. 115; Özsoy, Ömer: „Önsöz”, in: Kur’an Üzerine Makaleler, Rudi Paret, (Ed.

²⁵ und Übers. Ömer Özsoy), Ankara 1995, S. 12; Bozgöz, Faruk: Kitab Ehli

²⁶ Hakkinda Ü9 Ayetin Tefsirleri ile Ilgili Tarihi ve Semantik Bir Cali§ma, (Unveröffentlichte Arbeit an der Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi), Ankara 1994, S. 129; Abü Zayd: “Tarihte ve Günümüzde Kur’an’in Te’vili Sorunu”, (Übrs. Ömer Özsoy), in: islami Ara§tirmalar Drg., Vol. 9 Nr. 1-2 (1996), S. 17; Yurdaydin, H. Gazi: “Islam Devletlerinde Müslüman Olmayanlarin Durumu”, in: Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Drg., Nr.

²⁷ (1985), S. 97.

²⁸ Siehe näheres dazu Terzi, Ehl-i Kitabin Statüsü, S. 36-41. Kandahäri: Kasf al-haqäiq sarh kanz ad-daqäiq, Karagi 1987, Bd. 2, S. 219; al-Mäwardl, Abü al-Husayn ‘Ali b. Muhammad: al-Häwi al-kabir, (mit der kritischen Edition von ‘Ali Muhammad Mu‘awwid und ‘Ädil Muhammad ‘Abd al-Mawgüd), Beirut 1994, Bd. 9, S. 222, Bd. 14, S. 285, 287; Sadr as- Sari‘a, ‘Abdulläh b. Mas‘üd: Sarh al-wiqäya, Karagi 1987, Bd. 1, S. 165; Ibn Nugaym, Zayn ad-Din: al-Bahr ar-räiq sarh kanz ad-daqäiq, Kahire o.J., Bd. 3, S. 110-111; Nizäm ad-Din, Mawlänä as-Sayh u.a., al-Fatäwä al-hindiyya, Beirut 1973, Bd. 1, S. 281; at-Täriqi, ‘abdulläh b. Ibrähim b. ‘Ali: al-Isti‘äna bi gayr al-muslimin f,i al-fiqh al-islämi, Riyäd 1414 h., S. 37; Baraka, ‘Abd al-Mun‘im Ahmad: al-Isläm wa al-musäwä bayn al-muslimin wa gayr al- muslimin fi usür at-tärih al-Islämiyya wa asr al- hadis, Iskenderiye 1990, S. 168; az-Zurqäni, Muhammad b. ‘Abd al-Bäqi b. Yüsuf: Sarh az-Zurqäni ‘alä muwattäp al-imäm Mälik, Beirut 1990, Bd. 2, S. 186; al-Hawwä, Sa‘id: al- Asäs fi as-sunan, Istanbul 1992, Bd. 8, S. 283; at-Tabatabä‘i, Muhammad Husayn: al-Mizän fi tafsir al-Qur’än, o.O. 1970, Bd. 9, S. 249; Salabi, Ahmad: al-Mugtama‘ al-Islämi, Kairo 1963, S. 52; Ibn ‘Isä, Sa‘di Galabi Sa‘dulläh: Häsiya ‘alä al-‘inäya, Beirut o.J., Bd. 5, S. 293; Radwi, Taher: Parsis: A People of the Book, Calcutta 1928, S. 146; Abü Zahra,

²⁹ Muhammad: al-Ahwäl as-sahsiyya, Kairo o.J., S. 98-99; Bilmen, Ömer Nasuhi: Hukuki Islamiyye ve Istilahati Fikhiyye Kamusu, Istanbul 1969, Bd. 2, S. 103; Zaydän, ‘Abd al-Karim: Ahkäm ad-dimmiyyin wa al-musta’manin, o.O. 1976, S. 11; Karaman, Hayreddin: Mukayeseli Islam Hukuku, Istanbul 1991, Bd. 3, S. 230; Kaya, "Ehl-i Kitap", in: DIA, Bd. 10, S. 516; Faruki, Ismail R., Tevhid, (Übrs. Dilaver Yardim), Istanbul 1995, S. 31; Gönenf, Halil Abdülkerim: al-Mawsü‘a al-fiphiyya al-muyassara, Istanbul 1992, Bd. 2, S. 192; Badrän, Badrän Abü al-‘Aynayn: al-‘Aläqa al-igtimä‘iyya bayn al- muslimin wa gayr al-muslimin fi as-sari‘a al-Islämiyya wa al-yahüdiyya wa al-masihiyya wa al-qänün, Beirut 1984, S. 13, 28; Bayraktar, Ibrahim: Edebi ve Ilmi Afidan Hadis, Izmir 1993, S. 226; Ibn ‘Äsür, Muhammad at-Tähir: Tafsir at-tahrir wa at-tanwir, o.O. und o.J., Bd. 2, S. 263; Yalar, Mehmet: Gayrimüslim Bir Ülkede Islami Hayatin Problemleri, Istanbul 1993, S. 119121.

³⁰ Koran 16:36; 28:59.

³¹ Siehe Koran 2:213; 57:25. Und siehe dazu ar-Räzl, Fahr ad-Dln: at-Tafsir al- kabir, Teheran o.J., Bd. 6, S. 15; Abü Hayyän, Muhammad b. Yüsuf b. cAli b. Yüsuf: al-Bahr al-muhit, Beirut 1990, Bd. 2, S. 135; Älüsi, Abü al-Fadl Sihäb ad-Din Muhmüd as-Sukri: Rüh al-ma'äni fi tafsir al-Qur’än aUazim wa as-sab' al-masäni, Beirut 1987, Bd. 2, S. 101; at-Tabatabäh: al-Mizän, Bd. 2, S. 128; Qutub, Fi Ziläl, Bd. 1, S. 216; Yazir: Hak Dini, Bd. 2, S. 78; al-Hawwä: al-Asäs fi at-tafsir, Istanbul 1989, Bd. 2, S. 20.

³² Siehe Buhäri, Tayammum 1, Salät 56; Nasäd, Gusl 26.

³³ Siehe as- SäfTl: al-5Umm, Bd. 4, S. 281, Bd. 5, S. 8, 57; al-Mudanl, Abü Ibrählm Ismädlb. Yahyä: Muhtasar al-mudanl, Beirut 1990, Bd. 8, S. 384; cAbd ar-Razzäq, Abü Bakr b. Ibrählm as-Sancäm: al-Musannaf, (mit der kritischen Edition von Habib ar-Rahmän al-Aczämi), Beirut 1972, Bd. 7, S. 186; at-Tabari, Abü Ga'far Muhammad b. Garir: öämi' al-bayän 'an ta’wil al-Qur’än, Beirut 1988, Bd. 4, S. 101, 108, Bd. 6, S. 101-102; al-Bayhaqi: as-Sunan al-kubrä, Bd. 7, S. 173; al-Gassäs, Abü Bakr Ahmad b. 'Ali: Ahkäm al-Qurän, (mit der kritischen Edition von Muhammad as-Sädiq Qamhawi), o.O. und o.J., Bd. 3, S. 322; al-Bagawi, Abü Muhammad al- Husayn b. Mas'üd: Sarh as-sunan, (mit der kritischen Edition 'Ali Muhammad und 'Ädil Ahmad 'Abd al-Mawgüd), Beirut 1992, Bd. 5, S. 657; Ibn al-'Arabi, Abü Bakr Muhammad b. 'Abdullah: Ahkäm al-Qur’än, o.O. 1957, Bd. 2, S. 557; Abü Hayyän: al-Bahr al-muhit, Bd. 3, S. 431; al-'Ayni: al-Binäya, Bd. 4, S. 540-541; Ibn 'Äbidin, Muhammad Amin: Radd al- muhtär 'alä durr al-muhtär, Beirut 1987, Bd. 5, S. 188; as-Sirbini, Muhammad: Mugni al-muhtäg ilä ma'rifa alfaz al-minhäg, o.O. 1985, Bd. 3, S. 187; at-Tahänawi: I'lä as-Sunan, Bd. 17, S. 87.

³⁴ Nach der islamischen Rechtsauffassung haben einige Sachen für den Menschen keine erkennbare ratio-legis ('illa), wie die Thematik der Gottesdienste bzw. liturgische Vorgehen ('ibäda). Diesen Zustand nennt man Ta'abbudi. Aber alle anderen Sachen, die als menschliche Verhältnisse (mu'amalät) bezeichnet werden, haben eine für den menschlichen Verstand erkennbare ratio-legis ('illa). Diesen Zustand nennt man Ta'lili. Siehe as- Sätibi, Abü Ishäq: el-Muvafakat - Islami Ilimler Metolojisi, (Übrs. Mehmed Erdogan), Istanbul 1990, Bd. 2, S. 301-320; „Ta'abbudi”in: al-Mawsü'a al- fiqhiyya, (Herausgegeben von Wazära al-Awqäf wa as-Su'ün al-Islämiyya), Kuweit 1980, XII, 201-214. „Ta'lili” , in: al-Mawsü'a al-fiqhiyya, Bd. 12, S. 319.

³⁵ Siehe Ibn Hazm, Abü Muhammad 'Ali b. Ahmad b. Sa'id: al-Muhallä, Misr 1349 h., Bd. 5, S. 376, 413, Bd. 6, S. 146-147, Bd. 9, S. 12, 17; Abü Hayyän: al-Bahr al-muhit, Bd. 3, S. 432. ar-Räzi, at-Tafsir al-kabir, Bd. 11, S. 147, Bd. 16, S. 33, Bd. 31, S. 39-40. al-Bahä^i, BahäJ ad-Din Muhammad b. al- Husayn al-Härisi: Hurma ad-dabäih ahl al-kitäb, Beirut 1990, S. 58; al- Bulayhi, Salih b. Ibrähim al-Hanbali: as-Salsabil fi ma'rifa ad-dalil, Riyad 1994, Bd.' 2, S. 601, Bd. 3, S.' 820; Önkal, Ahmet: „Ehl-i Kitab”, in: §amil Islam Ansiklopedisi, Istanbul 1990, Bd. 2, S. 66.

³⁶ Siehe al-BiqäJI, Burhän ad-Din Abü al-Hasan Ibrähim b. cUmar: Nazm ad- durar fi tanäsub al-’äyät wa as-suwar, o.O. und o.J., Bd. 6, S. 23-26; al- Wansarisi, Ahmad b. Yahyä: al-Mi'yär al-mu'rab wa al-gämi' al-magrib an fatäwä 'ulamä’ ifnqiyya wa al-andalus wa al-magrib, Beirut 1983, Bd. 2, S. 19, 20.

³⁷ Für die Einzelheiten der Argumentation siehe Terzi: Ehl-i Kitabin Hukuki Statüsü, S. 101-139.

³⁸ Siehe ad-Dardir, Abü al-Barakät Ahmad b. Muhammad b. Ahmad: as-Sarh as-sagir 'alä aqrab al-masälik, Kairo 1991, Bd. 2, S. 154-178; „ad-Dabäih”, in: al-Mawsüca al-fiqhiyya, Bd. 21, S. 171-204.

³⁹ Ibn Rusd, Muhammad b. Ahmad b. Muhammad b. Ahmad al-Hafid: Bidäya al-mugtahid wa hidäya al-muqtasid, Misr 1966, Bd. 1, S. 460.

⁴⁰ Siehe Karaman: Günlük Hayatimizda Helaller ve Haramlar, Istanbul 1990, S. 48.

⁴¹ cAbdüh, Muhammad: al-Fatäwä fi at-tagdid wa al-kaläm ad-dini, Tünus 1989, S. 21.