Inhaltsverzeichnis

1.  EINLEITUNG: VOM MENSCHEN IM ZEITALTER SEINER TECHNISCHEN  

REPRODUZIERBARKEIT  - 1 -  

2.  REGELN FÜR DEN MENSCHENPARK: ANTHROPOTECHNISCHE  

D  ÄMMERUNG - 5 -  

2.1  VOM PÄDAGOGISCHEN HUMANISMUS - 5 -  

2.2  BIOMACHT - 7 -  

2.3  DAS MENSCHENTREIBHAUS. - 10 -  

2.4  VON DER FALSCHEN HARMLOSIGKEIT - 15 -  

2.5  ANTHROPOTECHNIK. - 18 -  

2.6  DER OPERABLE MENSCH. - 25 -  

2.7  TECHNOLOGIEN DES SELBST. - 28 -  

2.8  DAS SKANDALON. - 30 -  

2.9  DIE GRENZEN DES PÄDAGOGISCHEN DISKURSES. - 34 -  

3.  DU MUSST DEIN LEBEN ÄNDERN: VOM PLANET DER ÜBENDEN - 47 -  

3.1  HOMO IMMUNOLOGICUS - 47 -  

3.2  EIN LEBEN UNTER VERTIKALSPANNUNG - 52 -  

3.3  DIE ETHISCHE UNTERSCHEIDUNG - 54 -  

3.4  DIE FRAGE DES SUBJEKTS. - 58 -  

3.5  DER MENSCH ALS MASCHINE - 62 -  

3.6  DER NEUE MENSCH - 67 -  

3.7  REHABILITATION DES ÜBUNGSBEGRIFFS - 73 -  

4.  AUSBLICK: VON DER KUNST, ES NICHT GEWESEN ZU SEIN - 78 -  

5. LITERATURVERZEICHNIS......................................................................................- 87 -

1. Einleitung: Vom Menschen im Zeitalter seiner technischen

Reproduzierbarkeit

Mit diesen berühmten Worten setzt das zweite Standlied des Chores in der Tragödie ‚Antigone’ des antiken griechischen Dichters Sophokles ein, worin die Ungeheuerlichkeit des Menschen, der in die Natur eingreift, um sie zu verändern und neu zu erschaffen, besungen wird. Unter sämtlichen gewaltigen und geheimnisvollen Dingen gilt Sophokles der Mensch als das unheimlichste aller Wesen, weil es sich selbst unendlich übersteigt. Von Sophokles Tagen an bis hinein ins 20. Jahrhundert waren es hauptsächlich grobschlächtige Techniker, die dem Menschen im Dienste der Heilkunst oder des Fortschritts allerlei Organe aus dem eigenen Leib - oder gar aus dem fremder Arten - schnitten, um sie anschließend wieder einzufügen. Mit der Erforschung des menschlichen Genoms und der beginnenden Les- sowie Veränderbarkeit der genetischen Partituren tritt nun zu Beginn des 21. Jahrhunderts ein Paradigmenwechsel ein, der dem Humandesign künftig völlig neue Möglichkeiten eröffnet. Die Menschheit tritt ein in eine Ära des Posthumanismus, in der zur herkömmlichen Men-schenformung durch die Pädagogik eine zweite Technik, die der genetischen Veränderung, tritt. Dadurch wird die Frage nach der conditio humana und damit nach dem ontologischen Status des Menschen - seinen Körper-, Art- und Gattungsgrenzensowie nach dem Verhältnis von Pädagogik und Gentechnik aufgeworfen (vgl. Vallant 2008: 87, 105).

Bis ins vergangene Jahrhundert bestanden zwischen Pflanze, Tier, Mensch und Maschine noch klare Grenzen. Ausgelöst durch die jüngeren Forschungen der Humanwissenschaften und die durch sie bewirkten Eingriffe des Menschen in die Prozesse des Lebens sowie die damit einhergehende ansteigende Künstlichkeit des Organi-

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schen sind diese Grenzen gegenwärtig zunehmend im Auflösen begriffen. Der

Mensch, als „das noch nicht festgestellte Thier“ (Nietzsche 1988c: 81) ¹ , überschreitet seine eigene Ursprungsnatur und macht sich selbst durch verschiedene Techniken zu einem Kunstwerk, zu einem technischen Menschenwerk. Die traditionellen metaphysischen Vorstellungen von Geist, Bewusstsein, Seele, Fortpflanzung, Schöpfung und Evolution geraten dabei zunächst durch die Vorstellung vom Menschen als Maschine, später durch eine von der neueren Informationstheorie angeregte kybernetische Rhe-torik ins Wanken. Vor diesem Hintergrund stellt sich heute die Frage, was der Mensch noch sein kann, angesichts der ‚Morgenröte’ eines von Feuilletonisten und Wissenschaftlern ausgerufenen biotechnologischen bzw. anthropotechnischen Zeitalters (vgl. Vallant 2008: 9 f.): „Seit der Publikation der Botschaft von der schafgewordenen Klonzelle im Februar 1997 ist in den Köpfen der Menschen nichts mehr wie zuvor. Man spürt mit einem Mal, dass der Eintritt in die Ernstfallphase der Biotechnik bereits hinter uns liegt.“ (Heinrichs/Sloterdijk 2001: 108) Tatsächlich selektieren schon heute Versicherungsgesellschaften in den USA ihre Klientel anhand genetischer Prognosen, Studenten bringen sich per ‚Gehirndoping’ für Prüfungen in Form (vgl. Blech 2009), eine nachfrageorientierte Eugenik befindet sich auf dem Vormarsch. Im Angesicht der neueren Anthropotechniken kann sich der Mensch kaum noch vorstellen, was er künftig alles wird herstellen können. Die Gefahr, die von den neuen biotechnischen Möglichkeiten ausgeht, besteht dabei weniger in der ‚Verschwörung einer Elite von Frankensteins’ (Rüdiger Safranski), sondern vielmehr in der ‚unsichtbaren Hand des Marktes’ (Adam Smith). So rufen die Möglichkeiten pränataler Diagnostik Visionen einer neuen, eugenisch modellierten Klassengesellschaft hervor, in der die auf herkömmlichem Wege zur Welt gekommenen Menschen nicht mehr werden mithalten können. In diesem Kontext stellen sich aus erziehungswissenschaftlicher Perspektive Fragen von nicht zu unterschätzender Tragweite: Welche Konsequenzen wird es für die Pädagogik nach sich ziehen, wenn Eltern sich in ein Kollektiv aus Samenspendern, Müttern, Leihmüttern, Laborangestellten und Genbanken verwandeln? Wird der künftige Mensch Kataloge studieren müssen, mit deren Hilfe seine Eigenschaften zusammengekauft wurden, um überhaupt noch so etwas wie Ich-Identität erfahren zu können? Wird es vielleicht sogar Prozesse

¹ Dabei darf allerdings nicht vergessen werden, dass Nietzsche diese prinzipielle Offenheit des Menschen als Symptom einer ‚krankhaften Entwicklung’ wertete, wie aus seinen nachgelassenen Fragmenten hervorgeht: „Grundsatz: das, was im Kampf mit den Thieren dem Menschen seinen Sieg errang, hat zugleich die schwierige und gefährliche krankhafte Entwicklung des Menschen mit sich gebracht. Er ist das noch nicht festgestellte Thier.“ (Nietzsche 1988h: 125)

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von Kindern gegen ihre Eltern geben, die einen Schadenersatz einklagen wegen zu billiger Machart (vgl. Safranski 1999b)?

Der Terminus Anthropotechnik ist eng mit dem Namen des derzeit wohl prominentesten deutschen Philosophen, Kulturwissenschaftlers und Essayisten Peter Sloterdijk verbunden. Sloterdijk, seit 2001 Rektor der Staatlichen Hochschule für Gestaltung in Karlsruhe sowie dort Professor für Philosophie und Ästhetik, hatte den Ausdruck zwei Jahre nach der Bekanntgabe von der Existenz des Klonschafs Dolly und der daraufhin entbrannten Gentechnikdebatte im Rahmen seiner umstrittenen Rede ‚Re-geln für den Menschenpark’ wiederbelebt. ² Obwohl Sloterdijk dem Begriff seinerzeit einiges zugetraut hatte konnte sich dieser bislang nicht entscheidend durchsetzen. So

sucht man den Terminus nicht nur in pädagogischen Handbüchern, ³ sondern etwa auch in dem von Holger Freiherr von Dobeneck herausgegebenen ‚Sloterdijk-Alphabet’ vergebens (vgl. von Dobeneck 2006). Ziel dieser Arbeit soll es daher zunächst sein, die von weiten Teilen der Öffentlichkeit als Skandalon empfundene Rede Sloterdijks sowie ihren theoretischen Hintergrund zu diskutieren, mögliche Gründe für die öffentliche Erregung zu finden sowie das Verhältnis von Anthropotechnik und Pädagogik näher zu bestimmen. Wollte Sloterdijk tatsächlich dafür plädieren, dass wir es lange genug mit den Pädagogen probiert haben, die Resultate nicht genügen und nun über härtere Maßnahmen gesprochen werden muss, wie etwa Josef Fragnerstellvertretend für viele - behauptet (vgl. Fragner 2000)? Hat Sloterdijk in der Gentechnik jenes über dem Abgrund gespannte Seil erkannt, auf dem sich der Mensch zum Übermenschen heraufschwingen wird? Ist seine Elmauer Rede letztlich nicht mehr als eine eugenische Züchtungsphantasie? Diesen Fragen möchte ich mich im ersten Teil dieser Arbeit zuwenden.

Nachdem sich die Aufregung um Sloterdijks Vortrag ebenso schnell wieder gelegt hatte wie sie aufgekommen war, so ist gut zehn Jahre später in seinem neuen Werk ‚Du musst dein Leben ändern’ im Untertitel erneut die Rede von Anthropotechnik. Der zweite Teil dieser Arbeit gilt der inhaltlichen Vertiefung und teilweisen Neujustierung, die Sloterdijk im Rahmen seines über siebenhundert Seiten starken Buches hinsichtlich des Begriffs Anthropotechnik vornimmt. Sloterdijk will den Menschen

² So war der Begriff Anthropotechnik bereits „während der heroischen Jahre der Russischen Revolution in Gebrauch, wo er vor allem die spekulativ antizipierten Möglichkeiten biotechnischer Manipulationen an der menschlichen Erbsubstanz bezeichnete“ (Sloterdijk 2009a: 23).

³ Obwohl sich Sloterdijk immer wieder auch explizit zu erziehungswissenschaftlichen Fragestellungen geäußert hat, wurde dieser in der Pädagogik bislang - abgesehen von einigen wenigen Aufsätzen in erziehungswissenschaftlichen Fachzeitschriften - kaum rezipiert. Die Gründe hierfür werden in Kapitel 2.9 diskutiert.

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nicht länger als homo oeconomicus oder homo faber verstanden wissen, sondern als homo immunologicus, der mittels verschiedener Anthropotechniken, die nunmehr als mentale und physische Übungsverfahren definiert werden, bemüht ist, seinen sozialen und symbolischen Immunstatus zu optimieren. Über fast dreitausend Jahre Philosophiegeschichte zeigt Sloterdijk auf, mithilfe welcher Übungsformen Menschen versuchen, ihrer Vertikalspannung - das stete Streben, sich selbst übend zu verbessern, weiterzuentwickeln und über den bisherigen status quo hinauszuwachsen - Genüge zu tun. Die Pädagogik, verstanden als ‚Griff an die Wurzeln der Gewohnheit’, tritt dabei in dem Moment auf die Bühne, in dem durch die zunehmende Säkularisierung der menschlichen Psyche die religiöse Logik der Besessenheit des Menschen in Programme der Disziplin überführt werden konnte. Schüler werden dadurch zu Athleten oder Akrobaten, Lehrer zu Trainern, die Schule zu einer integralen Lernmaschine, das gesamte Leben zu einem einzigen großen paedagogicum.

Sloterdijks Analyse der Gegenwart kulminiert in der Einsicht: So wie bisher kann es angesichts der ökonomischen, sozialen und zu erwartenden ökologischen Katastrophen nicht weitergehen. Aus der globalen Krise hört er den absoluten Imperativ sprechen: ‚Du musst dein Leben ändern!’ Eine mögliche Lösung „zur Rettung der Welt“ (Brinkmann 2009a: o. S.) sieht er in Form der von ihm entwickelten Theorie einer Allgemeinen Immunologie, die individuelle Egoismen in übergeordnete Ko-Immunitätsstrukturen einzuflechten sowie eine Transzendierung der bisherigen Differenzen von Eigenem und Fremden zu bewirken hat. Dadurch soll der Mensch zu dem Bewusstsein gelangen: ‚Wenn Du die Erde ausbeutest, schadest Du letztlich nur Dir selbst’. Sloterdijk sucht zu zeigen, dass Ko-Immunität nicht auf einem utopischen Idealismus basiert, sondern dass es heute im eigenen Interesse des Einzelnen liegt, zusammen mit den anderen Kulturen zu einem gemeinsamen Überlebensmodell zu kommen. Lassen sich beispielsweise die Chinesen nicht davon abhalten, die westlichen Industrienationen erfolgreich nachzuahmen, so ist zu befürchten, dass die gesamte Menschheitsgattung an gegenseitiger Nachahmung im Bereich des Falschen

- des nicht Verallgemeinerbaren - aussterben wird. Die Menschheit muss neue Le-bensformen entwickeln, die mit der Hervorbringung eines gemeinsamen, globalen Immunsystems identisch sind, das sämtliche Mitglieder der zivilisatorischen Ökumene unter seinen Schutz nimmt. Im abschließenden Kapitel soll daher diskutiert werden, inwiefern die Pädagogik einen Beitrag zu dem von Sloterdijk proklamierten Ko-Immunismus als einer neuen Form von globalem Ökomanagement leisten kann.

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2. Regeln für den Menschenpark: Anthropotechnische Dämme-rung

Am 16. Juli 1999 hält Peter Sloterdijk auf Schloss Elmau, gelegen im beschaulichen Oberbayern, nahe der kleinen Ortschaft Klais zwischen Garmisch und Mittenwald, im Rahmen eines Philosophenkongresses über Martin Heidegger einen Vortrag unter dem Titel ‚Regeln für den Menschenpark’, ein imaginäres ‚Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus’. Das Auditorium, welches bei dem fortan nur noch als ‚Elmauer Rede’ bekannten Vortrag Sloterdijks zugegen ist, zeigt sich zunächst unbeeindruckt und stellt an diesem Tag nur eine einzige Rückfrage (vgl. Nehr-korn 2000). Bereits zwei Jahre zuvor hatte Sloterdijk die Rede vor einem großen Publikum in Basel als Schlussvortrag einer Reihe von Reflexionen über gegenwärtige Aspekte des Humanismus nach eigener Aussage „in einer Atmosphäre von Heiterkeit und Angeregtheit“ (Heinrichs/Sloterdijk 2001: 104) gehalten.

2.1 Vom pädagogischen Humanismus

Sloterdijk beginnt seine Rede mit einem Verweis auf den Dichter Jean Paul, der Bücher als dickere Briefe an Freunde bezeichnet habe, worin Sloterdijk sowohl das Wesen als auch die Funktion des Humanismus erkennt: „Er ist freundschaftsstiftende

Telekommunikation im Medium der Schrift.“ (Sloterdijk 2001a: 302) ⁴ In diesem Sinne ist das, was seit mehr als zweitausend Jahren unter dem Begriff humanitas (Menschlichkeit) verstanden wurde, als eine Folge des Alphabetisierungsprozesses zu

verstehen. ⁵ In diesem Zusammenhang interpretiert Sloterdijk die Geschichte der Philosophie als einen „Kettenbrief durch die Generationen“ (ebd.), welcher durch seine Rede über die Liebe zur Weisheit auch andere zu dieser Liebe bewegen wollte. Von zentraler Bedeutung war in diesem Zusammenhang die Aneignung der alten griechischen Texte durch die Römer, welche die antiken Botschaften auch über den Verfall

^{4 Wie der Kulturwissenschaftler und Philosoph Thomas Macho bemerkt, sei gerade dieser Aspekt der „anlass- und titelbildende[n] Profilierung der Medien der Freundschaft gegen die anthropotechnischen Strategien der Züchtung“ (Macho 2009: 484) in dem nachfolgenden Streit um die Elmauer Rede nicht ernsthaft genug wahrgenommen worden, obwohl gerade der Gegensatz „zwischen Freundschaft und Verwandtschaft, Politik und Familie [immer schon] ein Grundthema antiker Tragödienstoffe (wie der} Antigone) oder auch der gnostischen Evangelien und ihrer Kritik am Unsterblichkeitsprojekt der Fortpflanzung“ (ebd.; Hervorh. im Orig.) gewesen sei.

⁵ Das bekannteste Beispiel im pädagogischen Kontext des 20. Jahrhunderts hierfür ist sicher die Befreiungspädagogik von Paulo Freire, dessen Alphabetisierungsmethode explizit auf die Humanisierung und damit auf die Befreiung aus der Unterdrückung des (brasilianischen) Volkes zielte: „Nun sind zwar Humanisierung und Enthumanisierung echte Alternativen, aber nur erstere ist des Menschen wahre Berufung.“ (Freire 1973: 38)

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Westroms hinaus den späteren europäischen Kulturen zugänglich machten und sich so das Phänomen Humanismus überhaupt erst etablieren konnte. Indem der Humanismus, verstanden als eine „Sekte der Alphabetisierten“ (ebd.: 305), demnach auf dem Modell einer literarischen Gesellschaft basiert, welche ihre Mitglieder über kanonische Lektüren rekrutiert, kommt der Fähigkeit des Lesen- und Schreibenkönnens eine zentrale Bedeutung zu. In diesem Sinne deutet Sloterdijk die bürgerlichen Nationalstaaten des 19. und 20. Jahrhunderts als „durchalphabetisierte Freundschaftsverbände“ (ebd.), weshalb das Zugehörigkeitsgefühl zu einer bestimmten Nation vorrangig in einem pragmatisch gewendeten Humanismus gründet, dessen zentraler Gedanke sich unter der Formel ‚Solidarität durch das Privileg, lesen zu können’ subsumieren ließe:

„Was sind die neuzeitlichen Nationen anderes als die wirkungsvollen Fiktionen von lesenden Öffentlichkeiten, die durch dieselben Schriften zu einem gleichgestimmten Bund von Freunden würden? Die allgemeine Wehrpflicht für die männliche Jugend und die allgemeine Klassiker-Lesepflicht für Jugendliche beider Geschlechter charakterisieren die klassische Bürgerzeit, […] auf welche die neuen und alten Konservativen von heute zurückblicken, nostalgisch und hilflos zugleich und völlig unfähig, sich über den Sinn eines Lektüre-Kanons medientheoretisch Rechenschaft zu geben.“ (ebd.: 305)

Das Zitat deutet bereits Sloterdijks zentrale These seiner Rede an. Aus seiner Sicht ist die Epoche der „lesefreudigen Nationalhumanismen“ (ebd.: 306) heute unwiderruflich abgelaufen, und damit hat auch die Macht der Philologen und Lehrer - welche aus der privilegierten Kenntnis eben solcher Autoren resultierte, aus deren Schriften sich die Fiktion einer nationalen Identität hätte entwickeln sollen - ihr jähes Ende gefunden. Der bürgerliche bzw. pädagogische Humanismus „als die Vollmacht, der Jugend die Klassiker aufzuzwingen und die universale Geltung nationaler Lektüren zu behaupten“ (ebd.), ist nach Sloterdijk gescheitert, weil er aufgrund der neuen medialen Vernetzungsmöglichkeiten - dem Rundfunk nach 1918, dem Fernsehen nach 1945, dem Internet nach 1993 - nicht mehr dazu in der Lage ist, „das telekommunikative Band zwischen den Bewohnern einer modernen Massengesellschaft zu knüpfen“ (ebd.). Das Miteinander der Menschen ist durch diese Entwicklungen auf völlig neue Grundlagen gestellt worden, und diese gelten als „entschieden post-literarisch, post-epistolographisch [literaturwissenschaftliche Bezeichnung für Briefsammlungen, R. K.] und folglich post-humanistisch“ (ebd.: 307). Dabei räumt Sloterdijk zwar ein, dass die Literatur künftig keineswegs völlig bedeutungslos sein wird, macht aber darauf aufmerksam, dass sie ihren maßgeblichen Stellenwert als „Träger der Nationalgeister“ (ebd.: 307), d. h. als Agens und zentrales Element zur Herstellung von Solidarität und Integration in einer Gesellschaft, unwiderruflich verloren hat. In der tech-

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nischen Welt ist die Sprache mit der Aufgabe der Befreundung überfordert, während nun andere „Näherungstechniken“ (Sloterdijk 2001b: 210) an ihre Stelle treten. Sloterdijks These vom Ende des Humanismus läuft damit auf eine insbesondere für Pädagogen zunächst ernüchternd anmutende Desillusionierung hinaus: „Die Ära des neuzeitlichen Humanismus als Schul- und Bildungsmodell ist abgelaufen, weil die Illusion nicht länger sich halten lässt, politische und ökonomische Großstrukturen könnten nach dem amiablen Modell der literarischen Gesellschaft organisiert werden.“ (Sloterdijk 2001a: 307)

2.2 Biomacht

Bereits Michel Foucault hatte in den 60er Jahren des vergangenen Jahrhunderts in ‚Die Ordnung der Dinge’ (Les mots et les choses, 1966) den Humanismus direkt auf erkenntnistheoretische und indirekt auf politische Weise kritisiert (vgl. van Tuinen 2006: 103). Überzeugend konnte Foucault dabei die Geschichtlichkeit, die Unwissenschaftlichkeit sowie die „geheime Komplizenschaft mit den Strategien der Macht“ (Brinkmann 2004: 92) der Humanwissenschaften nachweisen, durch deren gleichermaßen subjektivierenden wie objektivierenden Operationsmodus der Mensch qua Subjekt schließlich als Produkt des humanwissenschaftlichen Macht-Wissen-Komplexes erscheint und sich so „immer tiefer in den Maschen der Macht verfängt“ (ebd.).

Den theoretischen Hintergrund dazu liefert Foucaults Konzept der Biomacht, mit welchem er das Prinzip einer lebensbezogenen Macht verbindet, die sich sowohl der

Individuen als auch der Bevölkerung ⁶ bemächtigt, mit dem Ziel, deren Lebensfunktionen im Sinne einer höheren Produktivität sowie einer besseren Kontrolle zu formen und zu steigern. Im Gegensatz zur Repressionsmacht, deren Macht über das Leben sich darin offenbart, es durch den Tod zu beenden, konzentriert sich die Biomacht auf das Leben selbst, das gefördert und zur Entwicklung angehalten werden soll. Dabei tritt ein durchaus produktiver Charakter der Macht in Erscheinung, welcher dem Verhältnis von Leben und Tod eine neue Bedeutung beimisst: „Man könnte sagen, das alte Recht, sterben zu machen oder leben zu lassen, wurde abgelöst von einer Macht,

⁶ Dabei ist die Entdeckung, dass Macht nicht nur über einzelne Individuen, sondern auch über eine ganze Bevölkerung ausgeübt werden kann, komplexer als es zunächst den Anschein hat: „Und was bedeutet ‚Bevölkerung’? Die Bevölkerung ist eine Gruppe, die nicht einfach nur aus vielen Menschen besteht, sondern aus Menschen, die von biologischen Prozessen und Gesetzen durchdrungen, beherrscht und gelenkt sind. Eine Bevölkerung hat eine Geburtenrate, eine Alterskurve, eine Alterspyramide, eine Sterblichkeitsrate und einen Gesundheitszustand. Eine Bevölkerung kann zugrunde gehen oder sich entwickeln.“ (Foucault 2005a: 235)

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leben zu machen oder in den Tod zu stoßen.“ (Foucault 2008a: 134; Hervorh. im Orig.) Mit der Fokussierung auf das Leben soll die Biomacht die von Foucault auf verschiedenen Ebenen durchgeführten Machtanalysen gewissermaßen zusammenführen. Auf der einen Seite steht dabei die über die Machtprozeduren der Disziplin geleistete politische Anatomie des menschlichen Körpers, die sich im 17. Jahrhundert nach dem Vorbild des Körpers als Maschine (René Descartes, vgl. Kapitel 3.5) auf den individuellen Körper des Einzelnen richtet. Auf der anderen Seite findet sich die regulierende Kontrolle einer Biopolitik der Bevölkerung, bei der die Untersuchung und Besorgnis um ganze Bevölkerungsgruppen - unter Einbeziehung von Erkenntnissen der Demographie - im Mittelpunkt steht, wodurch der Gedanke einer Normalisierung, bzw. einer Absonderung von Wahnsinnigen als besondere Geisteskranke, möglich wird (vgl. Kögler 1994: 102 f.). Foucaults Kritik des Humanismus - genauer: der Humanwissenschaften - liegt nun darin begründet, dass die Biomacht vom humanistischen Machbarkeitsideal ausdrücklich legitimiert wird:

„Ich verstehe unter Humanismus die Gesamtheit der Diskurse, in denen man dem abendländischen Menschen eingeredet hat: ‚Auch wenn du die Macht nicht ausübst, kannst du sehr wohl souverän sein. Ja: […] je besser du dich der Macht unterwirfst, die über dich gesetzt ist, umso souveräner wirst du sein.’ Der Humanismus ist die Gesamtheit der Erfindungen, die um diese unterworfenen Souveränitäten herum aufgebaut worden ist: die Seele (souverän gegenüber dem Leib, Gott unterworfen), das Gewissen (frei im Bereich des Urteils, der Ordnung der Wahrheit unterworfen), das Individuum (souveräner Inhaber seiner Rechte, den Gesetzen der Natur oder den Regeln der Gesellschaft unterworfen), die grundlegende Freiheit (innerlich souverän - äußerlich ‚in Übereinstimmung mit ihrem Schicksal’).“ (Foucault 2000: 94; Hervorh. R. K.).

Dadurch, dass Foucault das Subjekt als ein Resultat von Machtbeziehungen denkt, für dessen Disziplinierung bzw. Unterwerfung eine (human-)wissenschaftliche Analyse des Individuums obligatorisch ist, um ein Wissen über den Einzelnen zu gewinnen, ist die Biomacht untrennbar mit der Frage nach der Zukunft des Lebens verbunden, welche gegenwärtig vor dem Hintergrund der zunehmenden Möglichkeiten der Genetik diskutiert wird (vgl. van Tuinen 2006: 103). Wenn Foucault - und dies gilt genauso für Sloterdijk - vom Ende des Humanismus spricht, so nicht um die Bestialität zu propagieren, sondern um sich von einem alten Menschenbild zu verabschieden, welches den Menschen nicht befreit oder emanzipiert, sondern vielmehr an der freien Entfaltung seiner Zukunft hindert, weil der Humanismus die humanitas des Menschen nicht hoch genug ansetzt (vgl. ebd.: 106 sowie die Anmerkungen zu Nietzsches Zarathustra in Kapitel 2.6).

Sozialgeschichtlich ordnet Sloterdijk das Ende des Humanismus dem Ersten Weltkrieg zu, räumt allerdings ein, dass das humanistische Modell in den Jahren nach 1945 noch einmal eine Renaissance erlebt, indem durch die Wiederentdeckung christ-

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licher Bibellektüren ein weiterer Versuch zur „Rettung der europäischen Seele durch eine radikalisierte Bibliophilie“ (ebd.: 308) im oben beschriebenen Sinne unternommen wird. Daran wird deutlich, dass der Humanismus „als Wort und Sache […] immer ein Wogegen [hat], denn er ist das Engagement für die Zurückholung des Menschen aus der Barbarei“ (ebd.). Daraus erklärt sich für Sloterdijk, weshalb der Ruf nach Humanismus insbesondere in Zeiten gewalthafter Konflikte zwischen Staaten und Parteien besonders laut wird. So lautet die latente These des Humanismus: „Rich-

tige Lektüre macht zahm.“ (ebd.: 309) Analog zu Sigmund Freud ⁷ geht Sloterdijk davon aus, dass Menschen in der Hochkultur immer von zwei Bildungsmächten zugleich in Anspruch genommen werden: den hemmenden und den enthemmenden Einflüssen, wobei der Humanismus dann als Kampfansage gegen die letztgenannten, bestialisierenden Tendenzen des Menschen verstanden werden muss. Sloterdijk bemerkt, dass „Verwilderungen, heute wie immer, gerade bei hoher Machtentfaltung aufzubrechen pflegen“ (ebd.). Als historisches Beispiel verweist er auf die Amphitheater, die Kampfspiele und Hinrichtungsspektakel der Römer; in der Moderne hingegen sei „erst mit dem Genre der Chain Saw Massacre Movies [eine besonders blutrünstige Art von Horrorfilmen, R. K.] […] der Anschluss […] an das Niveau des antiken Bestialitätenkonsums vollzogen“ (ebd.: 309 f.). Menschlichkeit besteht dann letztlich darin, „zur Entwicklung der eigenen Natur die zähmenden Medien zu wählen und auf die enthemmenden zu verzichten“ (ebd.: 310). Bei der Humanismusfrage geht es somit um „eine Bestimmung des Menschen angesichts seiner biologischen Offenheit und seiner moralischen Ambivalenz“ (ebd.), also darum, durch den Gebrauch welcher Medien der Mensch selbst zu einem „wahren oder wirklichen Menschen“ (ebd.: 311) werden kann.

Für Immanuel Kant liefen die großen Fragen ‚Was kann ich wissen?’, ‚Was soll ich tun?’ und ‚Was darf ich hoffen?’ noch in der einen großen Frage zusammen: ‚Was ist der Mensch?’ Wenn Foucault vom Erscheinen des Menschen am Ende des 18. Jahr-hunderts spricht, der ebenso schnell wieder verschwinden könne „wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand“ (Foucault 2003a: 462), so sucht er zu zeigen, dass es sich bei

⁷ In ‚Das Unbehagen in der Kultur’ (1929/1930) beschreibt Freud, wie das Handeln des Menschen durch zwei gegensätzliche Grundtriebe bestimmt wird: auf der einen Seite durch den Libidotrieb (Eros), auf der anderen durch den Aggressionstrieb (Thanatos). Weil der Mensch immer zwischen diesen beiden Triebkräften steht, bedarf es einer Kultur, die vor allem den Aggressionstrieb zügelt, was Freud zwar als für den Einzelnen unerfreulich, letztlich aber für unvermeidlich hält: „Die individuelle Freiheit ist kein Kulturgut.“ (Freud 2003: 61) Das Unbehagen in der Kultur wird also letztlich dadurch ausgelöst, dass jeder Kultivierungsprozess dem Einzelnen in gewisser Weise Gewalt antut, was aber notwendig ist, um den Aggressionstrieb zu sublimieren. So heißt es später auch bei Theodor W. Adorno: „Wenn im Zivilisationsprinzip selbst die Barbarei angelegt ist, dann hat es etwas Desperates, dagegen aufzubegehren.“ (Adorno 1993: 88)

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der von Kant eingeleiteten anthropologischen Wende um ein neues Phänomen im philosophischen Diskurs handelt. Doch was der Mensch tatsächlich ist, das ist heute

sowohl in ontologischer als auch in anthropologischer Hinsicht ungeklärter denn je. ⁸ So wird gegenwärtig weniger danach gefragt, was der Mensch ist, sondern vielmehr danach, welches Bild wir uns vom Menschen machen sollen, d. h. nach welchem Bil-de sich der Mensch selbst erschafft: ⁹ „Anstelle vermeintlicher anthropologischer Gewissheiten, die den Menschen als das vernünftige, politische, arbeitende, herstellende, religiöse, sprechende oder produzierende Tier sahen, sind längst Modelle und Entwürfe getreten, die den Menschen immer wieder neu konstruieren. […] Nicht: Wer sind wir? ist die Frage, sondern: Wie sehen wir uns?“ (Liessmann 2009: 431)

2.3 Das Menschentreibhaus

Indem Sloterdijk vom Ende des Humanismus spricht, stellt er jenes Menschenbild in Frage, welches sich einer Humanisierung des Menschen durch Literatur und Bildung verschrieben hatte. Sozusagen als ‚Kronzeugen’ für seine These führt er dabei Martin Heidegger ins Feld, der mit seinem ursprünglich an den französischen Philosophen Jean Beaufret adressierten ‚Brief über den Humanismus’ (1946) einen „trans- humanistischen oder post-humanistischen Denkraum“(Sloterdijk 2001a: 312; Her-

vorh. R. K.) betreten wollte. ¹⁰ Sloterdijk führt aus, Heidegger habe den Begriff des Humanismus aufgeben wollen, um auf diese Weise der letzten Radikalität im Hinblick auf die Frage nach dem Wesen des Menschen nicht auszuweichen: „Wozu erneut den Menschen und seine maßgebliche philosophische Selbstdarstellung im Humanismus als die Lösung anpreisen, wenn sich gerade in der Katastrophe der Gegenwart gezeigt hat, dass der Mensch selbst mitsamt seinen Systemen metaphysischer Selbstüberhöhung und Selbsterklärung das Problem ist?“ (ebd.: 313) Heidegger, der unter dem Eindruck der von Menschen geplanten und an Menschen industriell exekutierten Massenvernichtung stand, attackiert in seinem Brief den Hu-

⁸ Zumschwierigen Verhältnis von Pädagogik und Anthropologie vgl. Heitger 2001.

⁹ Dies ist unter anderem auch einer der Gründe dafür, weshalb der Bild-ungsbegriff so schwer zu bestimmen und grundsätzlich immer verdächtig ist.

¹⁰ Ein ähnlicher Versuch, gewissermaßen über den Humanismus hinauszudenken, ist bei Niklas Luhmann zu finden. Dadurch, dass Luhmann mit der alteuropäischen Tradition bricht, Personen den gesellschaftlichen Systemen zuzuordnen, er den Menschen also nicht als Teil, sondern in der Umwelt des Sozialen verortet, sah dieser sich häufig - ähnlich wie Sloterdijk in der Debatte um die Elmauer Redeantihumanistischen Vorwürfen ausgesetzt. Aus systemtheoretischer Sicht lässt sich allerdings entgegnen, dass Luhmann gerade dadurch, dass er den Menschen nicht als Teil des Sozialen sieht, sowohl eine höhere Komplexität als auch größere Freiheiten - insbesondere zu unvernünftigem und unmoralischem Verhalten - einräumt als dies etwa in sozialen Rollentheorien der Fall ist, da die Umwelt grundsätzlich komplexer gestaltet ist als das System (vgl. Luhmann 2002: 13-47).

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manismus als den rechtmäßigen Anteilhaber an dieser millionenfachen Ermordung. Weil der Humanismus eine industriell selektionierende und vergasende Technik her-vorbringen konnte, gilt dieser Heidegger als Verrat am Menschen, welchen wiederum der Humanismus selbst herangezüchtet hat (vgl. Mainberger 2001). Während Heidegger zu Beginn der nationalsozialistischen Machtübernahme in Deutschland noch selbst Teil des ‚zeitweiligen Bündnisses zwischen Mob und Elite’ (Hannah Arendt) war, so bewertet er den Faschismus nunmehr als eine Synthese aus dem Humanismus und dem Bestialismus, eine „paradoxe Koinzidenz von Hemmung und Enthemmung“ (ebd.: 319). Vor diesem Hintergrund habe Heidegger - so Sloterdijk - die Frage nach dem Grund der Menschenzähmung und -bildung in Form einer Epochenfrage neu formuliert:

„Was zähmt oder erzieht noch den Menschen, wenn der Humanismus als Schule der Menschen-formung scheitert? […] Was zähmt oder erzieht den Menschen, wenn nach allen bisherigen Experimenten mit der Erziehung des Menschengeschlechts unklar geblieben ist, wer oder was die Erzieher wozu erzieht? ¹¹ Oder lässt sich die Frage nach der Hegung und Formung des Menschen im Rahmen bloßer Zähmungs- und Erziehungstheorien gar nicht mehr auf kompetente Weise stellen?“ (ebd.)

Heidegger wollte den Humanismusbegriff vorrangig deshalb verwerfen, weil die Frage nach dem Menschen aus seiner Sicht solange nicht geklärt werden kann, wie er traditionell als animal rationale oder - bereits bei Aristoteles - als zoon logon echon definiert wird, d. h. als Tier mit einem Zusatz an Vernunft. Für den Philosophen ist die Frage nach dem Wesen des Menschen untrennbar mit der Frage nach dem Sein verbunden. Heidegger behauptet, dass der Mensch sich selbst noch gar nicht kennt, und zwar aus dem einfachen Grunde, weil er noch nie richtig nach sich selbst gefragt hat. So ist der Mensch bereits von seinem ontologischen Grundzug her von allen anderen Lebewesen grundlegend verschieden, „denn der Mensch hat Welt und ist in der Welt, während Gewächs und Getier nur in ihren jeweiligen Umwelten verspannt sind“ (ebd.; Hervorh. R. K.). Dennoch will Heidegger die weiter oben beschriebene zentrale Funktion des Humanismus - das Befreundungsmotiv (vgl. Kapitel 2.1)nicht aufgeben, sondern im Gegenteil sogar radikalisieren, indem er es „aus dem pädagogischen Feld ins Zentrum der ontologischen Besinnung“ (ebd.: 316) versetzt. Auf diese Weise antwortet Heidegger auf die Epochenfrage, indem er den Menschen

¹¹ Diese Frage erinnert an die bekannte Klage, die bereits Kant formuliert hatte, „dass der Mensch nur durch Menschen erzogen wird, durch Menschen, die [leider] ebenfalls erzogen sind. […] Wenn einmal ein Wesen höherer Art sich unserer Erziehung annähme, so würde man doch [endlich] sehen, was aus dem Menschen [eigentlich] werden könne.“ (Kant 2001: 42)

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als Hirten des Seins, die Sprache als das Haus des Seins ¹² und die Lichtung als den Ort definiert, an dem das Sein aufgeht. Mithilfe dieser pastoralen Metaphern sucht der Autor von ‚Sein und Zeit’ (1927) zu umreißen, dass der Mensch einer ekstatischen Verhaltenheit unterworfen ist, die weiter reicht als es für pädagogische Bemühungen qua Bildung jemals möglich wäre. Gesellschaftlicher Zusammenhalt bzw. Solidarität werden somit mittels einer besinnlichen Askese bewirkt, die über alle humanistischen Erziehungsziele hinausweist. ‚Der Mensch als Hirte des Seins’ - damit vertritt Heidegger die These, dass es auch in der modernen Welt nicht so sehr auf den Menschen ankommt, sondern vielmehr auf etwas, das über den Menschen hinausgeht und wofür er nur Medium sein kann. Nachdem Nietzsche den Tod Gottes ausgerufen hatte, kann für Heidegger in der modernen Gesellschaft nur das Sein selbst diesen Resonanzboden bilden (vgl. Safranski 1994): „So kommt es bei der Bestimmung der Menschlichkeit des Menschen als der Ek-sistenz darauf an, dass nicht der Mensch das Wesentliche ist, sondern das Sein als die Dimension des Ekstatischen der Ek-sistenz.“ (Heidegger 1949: 22)

Für Heidegger gilt der Mensch als das Wesen, das in der Welt ist. Sloterdijk versucht nun näher zu charakterisieren, mittels welcher gattungsgeschichtlicher Wurzeln der Mensch überhaupt dieses Wesen werden konnte, das in der Welt ist. Mit anderen Worten: Er versucht, Heideggers Metapher der Lichtung zu historisieren. Sloterdijk nennt die hierfür zentralen Begriffe in seiner Rede nur kurz und verweist für eine detailliertere Darstellung auf seinen Essay mit dem Titel ‚Domestikation des Seins. Die

Verdeutlichung der Lichtung’. Darin führt er insgesamt vier Mechanismen ¹³ auf, die für den „Eintritt in die menschenbildende Situation“ (Sloterdijk 2001b: 175) obligatorisch sind. Mithilfe dieser Formulierung unternimmt Sloterdijk den Versuch, „den Menschen als Produkt zu denken und ihn [gleichzeitig] in keiner Weise vorauszusetzen […]“ (ebd.: 174). Dabei legt er besonderen Wert auf die räumliche Situation, in der sich bei den Tieren vor Millionen von Jahren der Sprung zur Menschwerdung vollzog. Ähnlich wie Heidegger, der damit begonnen hatte, eine Sprache für den erlebten Raum und für den Menschen als raumteilendes Wesen zu finden, versucht Sloterdijk auf diese Weise zum Verständnis einer elementaren menschlichen Grunder-

¹² Heideggerentleiht diese Wendung bei Zarathustras Tieren, die dem Genesenden vorhalten: „Alles bricht, alles wird neu gefügt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins.“ (Nietzsche 1988b: 273; Her-vorh. R. K.)

¹³ Sloterdijk bemerkt, dass es mit der „Zerebralisation und der Neokortikalisierung“ (Sloterdijk 2001b: 175) noch einen fünften Mechanismus gibt. Diesem will er allerdings nicht näher nachgehen, zum einen, da der Sachverhalt für den vorliegenden Rahmen zu komplex sei, zum anderen, weil die evolutionäre Entwicklung des Gehirns im Grunde als Resultat der ersten vier Mechanismen „in einem sich eigens hierfür steigernden Organ“ (ebd.: 175 f.) verstanden werden müsse.

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fahrung beizutragen, der Raumerfahrung. ¹⁴ Im Gegensatz zum traditionellen Subjekt-Objekt-Denken steht der Mensch der Welt nicht gegenüber, sondern ist immer schon in etwas enthalten. So geht Sloterdijk davon aus, dass zunächst ein isolierter Schonraum vorhanden sein musste, der seinen Bewohnern - dem künftigen Menschengeschlecht - in seinem Innenraum Schutz ermöglicht und sich gleichzeitig gegen die Umwelt absetzt. Erst durch diese Interieur- bzw. Sphärenbildung konnte letztlich der Treibhauseffekt eingespielt werden, „der das Aufblühen der menschlichen Ekstase ermöglichte“ (ebd.: 175).

Der erste und grundlegendste der von Sloterdijk beschriebenen Mechanismen ist das von dem schottischen Geologen Hugh Miller formulierte Theorem des Insulationseffekts. Miller geht davon aus, dass Lebewesen, die sich in der Peripherie einer jeweiligen Lebensgemeinschaft aufhalten, als eine Art lebende Wand für diejenigen Mitglieder der Population wirken, die sich im Zentrum aufhalten. Durch diesen „Treibhauseffekt erster Stufe“ (ebd.: 176) lässt der äußere Selektionsdruck nach, was daraufhin in der Entfaltung eines Mutter-Kind-Raumes sowie einer erhöhten Kindlichkeit resultiert. Erst durch die Insulation und die damit verbesserten Sicherheitsbedingungen kann sich eine riskantere Lebensform evolutionär durchsetzen. Für Sloterdijk ist dieser Mechanismus deshalb von so grundlegender Bedeutung, weil er - formuliert mit den Worten des Biologen und Künstlers Jonathan Kingdon - das Kind sozusagen als wesentliches Agens allen menschlichen Kulturverhaltens ansieht: „Auf den entstehenden Human-Inseln ‚durchdringt die Anwesenheit von Kindern die menschliche Gesellschaft wie keine andere […]. Kinder haben mit ihren Ansprüchen viele, wenn nicht alle Aktivitäten der Erwachsenen verändert.’“ (Jonathan Kingdon, zit. n. Sloterdijk 2001b: 177)

Der zweite Mechanismus ist die von dem Mediziner und Anthropologen Paul Alsberg in seinem 1922 veröffentlichten Buch ‚Das Menschheitsrätsel’ beschriebene Körperausschaltung. Alsberg schildert, wie durch die Insulation eine Emanzipation des Vormenschen von der Notwendigkeit der direkten organismischen Anpassung an die Umwelt ermöglicht wird. Dadurch kommt der Vormensch zu einem erst zufälligen, später dann elaborierten und chronischen Werkzeuggebrauch. Der Werkzeuggebrauch wiederum gibt ihm die Chance, - mit Heidegger gesprochen - in die Lichtung her-vorzutreten, d. h. der Vormensch bekommt die Gelegenheit, in die Welt zu kommen, indem er „erste Löcher und Risse im Umwelt-Ring“ (ebd.: 180) erzeugt. Der von

¹⁴ Mit der Raumerfahrung als primärer Existenzerfahrung hat sich Sloterdijk ausführlich in seinem „Opus Magnum“ (Safranski 2009: 75) beschäftigt, der Sphären-Trilogie.

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Alsberg geprägte Begriff der Körperausschaltung bezieht sich dabei auf die Entlastung vom Körperkontakt mit Objekten in der Umwelt. Indem der werdende Mensch Körperberührung durch Steinberührung ersetzt, eröffnet sich ein neuer Raum, eine weltoffene Sphäre des Menschlichen, in der es nun so etwas wie Resultate und sogar

eine erste Form von Wahrheitsfunktion ¹⁵ geben kann: „Die Wirkungen von Schlägen, Würfen und Schnitten stiften das Band zwischen Erfolg und Wahrheit, das in höheren Kultursituationen zwar stark gedehnt, aber nie zerrissen werden kann. […] Sie [die Wahrheit, R. K.] erscheint im Treffer eines Wurfs, in der Passung eines Griffs, im Durchgang eines Schnitts an der richtigen Stelle.“ (ebd.: 183 f.) Dadurch, dass die Vormenschen von dem Zwang zur natürlichen Anpassung an die äußere Umwelt zunehmend freigesetzt werden, beginnen ihre Körper gewissermaßen zu „luxurieren“ (ebd.: 186). Exemplarisch führt Sloterdijk in diesem Zusammenhang das Luxurieren der weiblichen Formen, des Gehirns und das Aufklaren der Menschengesichter an. Indem die Selektion mehr und mehr treibhausrelativ wird führt sie nicht primär zur Anpassung an eine druckausübende Umwelt, sondern belohnt im Gegenteil diejenigen Eigenschaften, die dem werdenden Menschen eine erhöhte Distanzierung von der Umwelt - und damit eine weitere Nichtanpassung an eben dieseerleichtern: „Im Treibhaus der Gruppe überlebt nicht der Tüchtigste im Sinne einer Bewährung an der Front von vorgegebenen Umwelthärten, sondern der Glücklichste im Sinne der Klimaausnutzung und der treibhausinternen Chancenverwertung.“ (ebd.: 187)

Der dritte von Sloterdijk genannte Mechanismus ist die Neotenie, die progressive Verkindlichung und Retardierung von Körperformen. Der Begriff wurde 1885 von dem Evolutionsbiologen Julius Kollmann geprägt, um die Verlängerung und Stabilisierung von jugendlichen (juvenilen) Formen bis in die erwachsenen oder geschlechtsreifen Zustände zu bezeichnen. Mit dem Amsterdamer Paläoanthropologen Louis Bolk geht Sloterdijk davon aus, dass das zentrale Charakteristikum des werdenden Menschen der „beispiellose Ausbau der Infantilität“ (ebd.: 190) ist, ausgelöst durch die enorme Vergrößerung des Gehirnvolumens und den damit verbundenen

¹⁵ Sloterdijk verwendet für die Geschichte der Wahrheit die Metapher vom „Abbrennen einer begrifflichen Zündschnur, die sich von Athen nach Hiroshima windet - und, wie wir sehen, weiter in die Labore der aktuellen Gentechnik und, wer weiß wohin, darüber hinaus“ (Sloterdijk 2001b: 214). Seitdem Nietzsche damit begonnen hatte, den Irrtum als Regel und Norm auszuweisen, während Wahrheit allenfalls in widerlegbaren Irrtümern zu finden und das Bemühen um Evidenz letztlich nur ein Dienst am Götzen Tatsächlichkeit sei, geht vom Wahrheitsbegriff stets ein gefährliches Potential aus, wobei immer auch der Mensch selbst auf dem Spiel steht: „In diesem Zuwachs des technischen Wissens und Könnens enthüllt sich der Mensch vor sich selbst als der unheimlichste Gast, der je unter seinesgleichen auftauchte […]. Er drängt sich in eine Position, in der er Antwort geben muss auf die Frage, ob das, was er da kann und tut, auch wirklich er selbst sei und ob er in diesem Tun bei sich ist.“ (ebd.)

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Zwang zur Frühgeburt. Dadurch, dass das Menschentreibhaus gewissermaßen die Funktion eines externen Uterus übernimmt, entsteht für Sloterdijk eine Rückkopplung zwischen Verwöhnung und Vorsorge, wie sie auch für den modernen Menschen charakteristisch ist:

„Weil die Körper der Vormenschen zu Luxuskörpern werden - und aller Luxus beginnt damit, unreif sein zu dürfen und eine infantile Vergangenheit aufzubewahren und auszuleben -, müssen die Menschen ‚sich selbst’ und mehr noch ihren Kulturbrutkasten […] in Hut nehmen. Sie müssen Sorge-Tiere werden […]. Daher ist der Zwiespalt im Menschenwesen: das Streben nach der verwöhnten Sorglosigkeit und der Gehorsam gegenüber dem Imperativ der Sorge, unüberwindlich.“ (ebd.: 193; Hervorh. R. K.)

In Sloterdijks bildhafter Metaphorik kann - zusammengefasst - die Sphäre des Menschlichen also als ein Treibhaus vorgestellt werden, als ein offener Brutkasten, der dem werdenden Menschen eine gewisse Umweltdistanzierung gewährt. Das von ihm erzeugte Interieur wird geordnet bzw. ‚klimatisiert’ durch Medien im engeren

Sinne, dabei vor allem durch die Sprache. ¹⁶ Die Sprache wiederum sieht Sloterdijk als das zentrale Element des vierten Mechanismus, der Übertragung. Damit sollen all diejenigen Prozesse bezeichnet sein, welche die werdenden Menschen anwenden, wenn der weiter oben beschriebene Insulationsschutz aufgehoben wird. Dies kann etwa der Fall sein, sobald Naturkatastrophen ausbrechen, oder aber wenn der Mensch sich selbst zum Feind wird, wenn beispielsweise Lagerstellen verwüstet, andere Menschen verletzt oder gar verschleppt werden. Der Mechanismus der Übertragung sorgt dafür, dass Menschen nach derartigen Zusammenbrüchen „auf einen Vorrat an Routinen zurückgreifen können, die eine wie auch immer veränderte Wiederholung früherer Ordnungs- und Integritätszustände erlauben“ (ebd.: 208). In Form einer „symbolischen Immunologie“ (ebd.; vgl. dazu auch Kapitel 3.1) dient die Übertragung dazu, dass Menschen in Situationen der Not auf Routinen aus älteren, stabilen Zusammenhängen zurückgreifen können, um auf diese Weise ihre Integrität zurückzugewinnen.

2.4 Von der falschen Harmlosigkeit

Als „anthropogenetische Revolution“ (Sloterdijk 2001a: 320) bezeichnet Sloterdijk die „Aufsprengung der biologischen Geburt zum Akt des Zur-Welt-Kommens“ (ebd.), indem der Mensch gewissermaßen durch sein Scheitern, ein Tier zu bleiben, als unbestimmtes Wesen aus der Umwelt herausfällt und sich an das (Da-)Sein über-

¹⁶ PierreBourdieu bemerkt, dass in der Sprache immer auch die objektiven Herrschaftsbedingungen einer Gesellschaft zum Ausdruck kommen. Ähnlich wie Sloterdijk demonstriert Bourdieu die symbolische Macht der Sprache dabei besonders eindrucksvoll anhand der Philosophie Martin Heideggers (vgl. Peter 2004: 61-65).

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eignet, sich also der Welt aussetzt. Dabei nimmt das menschliche Zur-Welt-Kommen, welches - wie gezeigt - allein mit der Geburt noch nicht erledigt ist, von früh auf

Züge eines Zur-Sprache-Kommens an, ¹⁷ indem die traditionellen Sprachen den Menschen ermöglichen, ihr „Sein bei der Welt zugleich als Bei-sich-selbst-Sein“ (ebd.: 321) zu erleben. Mit Maurice Merleau-Ponty spricht Sloterdijk hier vom Menschen als einem durch das Wohnen im Raum herangezüchteten, verwöhnten Wesen: „Der Körper ist nicht im Raum, er wohnt ihm ein.“ (Maurice Merleau-Ponty, zit. n. Sloterdijk 2001b: 198) Diesen Gedanken greift Sloterdijk in ‚Regeln für den Menschenpark’ wieder auf, wenn er davon spricht, dass insbesondere die Sesshaftwerdung und damit die Häuslichkeit das Verhältnis zwischen Mensch und Tier grundsätzlich verändert haben: „Mit der Zähmung des Menschen durch das Haus beginnt zugleich das Epos von den Haustieren. Deren Bindung an die Häuser der Menschen ist aber nicht bloß eine Sache von Zähmungen, sondern auch eine von Abrichtungen und von Züchtungen.“ (Sloterdijk 2001a: 322) In Friedrich Nietzsches ‚Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen’ (1883-1885) meint Sloterdijk in diesem Zusammenhang einen Diskurs über den Menschen als eine zähmende bzw. züchtende Gewalt zu erkennen, in dem der Mensch als Geschöpf einer ‚Verwöhnungsgeschichte’ erscheint:

„Denn er wollte in Erfahrung bringen, was sich inzwischen mit dem Menschen zugetragen habe: ob er größer oder kleiner geworden sei. Und einmal sah er eine Reihe neuer Häuser; da wunderte er sich und sagte: ‚Was bedeuten diese Häuser? Wahrlich, keine große Seele stellte sie hin, sich zum Gleichnisse!’ […] Und diese Stuben und Kammern: können Männer da aus-und eingehen? […] Und Zarathustra blieb stehn und dachte nach. Endlich sagte er betrübt: ‚Es ist alles kleiner geworden! Überall sehe ich niedrigere Tore: wer meiner Art ist, geht da wohl noch hindurch, aber - er muss sich bücken!’ […] Ich gehe durch dies Volk und halte die Augen offen: sie sind kleiner geworden und werden immer kleiner - das aber macht ihre Lehre von Glück und Tugend. […] Einige von ihnen wollen, aber die meisten werden nur gewollt. […] Rund, rechtlich und gütig sind sie miteinander, wie Sandkörnchen rund, rechtlich und gütig mit Sandkörnchen sind. Bescheiden ein kleines Glück umarmen - das heißen sie ‚Ergebung’! […] Sie wollen im Grunde einfältiglich eins am meisten: dass ihnen niemand wehe tue. […] Tugend ist ihnen das, was bescheiden und zahm macht: damit machten sie den Wolf zum Hunde und den Menschen selber zu des Menschen bestem Hausthiere.“ (Nietzsche 1988b: 211-214)

Sloterdijk zufolge nimmt Nietzsche mit diesen Ausführungen „hinter dem heiteren Horizont der schulischen Menschenformung einen zweiten, dunkleren Horizont“ (Sloterdijk 2001a: 325) wahr. Das Leben selbst ist etwas Ungeheures, und damit anders, als es sich ein milder Humanismus vorzustellen vermag. Wenn Zarathustra durch die Stadt wandert und dabei feststellt, alles sei kleiner geworden, so deutet er dies als das Resultat einer Domestikation, der sich die Menschen selbst unterworfen haben. Die große Mehrheit der Menschen denke demnach gar nicht daran, mehr werden zu wollen, als sie sind: „Sie wollen, was sie haben, nur komfortabler.“ (Sloterdijk

¹⁷ Vgl. dazu ausführlich Sloterdijk 1988.

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2009a: 278) Zarathustras Humanismuskritik lässt sich in diesem Sinne lesen als eine Zurückweisung der Harmlosigkeit, mit der sich der moderne Mensch - gleich einem ‚Sandkörnchen’ - umgibt, weil es eben gerade nicht harmlos wäre, „wenn Menschen Menschen in Richtung auf Harmlosigkeit züchteten“ (Sloterdijk 2001a: 325). So sind etwa die pastoralen Machttechniken (Foucault) der zunächst sich als harmlos gebenden Philanthropinisten, der selbsterklärten Menschenfreunde des 18. Jahrhunderts um Johann Bernhard Basedow, Joachim Heinrich Campe und Ernst Christian Trapp, alles andere als harmlos zu bewerten. Trotz ihrer vordergründigen Ablehnung von Strafe etablierten diese mit dem Prinzip der Bevorzugung der Angepassten im Sinne Sloterdijks ein Züchtungsprogramm, wonach jeder, der sich nicht an die Regeln hält, sich letztlich nur selbst schadet. Es geht somit über die Seele, d. h. der Schüler muss sozusagen Mitleid mit dem Lehrer haben, dass dieser gezwungen ist, ihn zu schlagen (vgl. dazu exemplarisch von Zedlitz 2001: 70 ff.).

Nietzsches Bemerkung, dass der Mensch das ‚nicht festgestellte Thier’ sei, impliziert in diesem Zusammenhang den Gedanken, dass Menschen im Grunde die einzigen Lebewesen sind, die unter ihr Niveau rutschen, und sich selbst damit geradezu dramatisch verfehlen können: ‚Ein Tier ist keine Bestie, aber der Mensch kann es werden.’ (Rüdiger Safranski) Es ist diese Gefahr des Abrutschens, die letztlich Nietzsches Visionen vom Übermenschen (vgl. dazu auch Kapitel 3.1) hervorrufen. Der Mensch muss über sich hinauswollen, damit er gewissermaßen auf Augenhöhe mit sich selbst bleibt. Versucht er jedoch lediglich sein Niveau zu halten, dann geht es bergab. Die Bewegung über-sich-selbst-hinaus kann in diesem Sinne als eine Geste beschrieben werden, um nicht unter sich selbst zu fallen: „Alle Wesen bisher schufen Etwas über sich hinaus: und ihr wollt die Ebbe dieser großen Fluth sein und lieber noch zum Thiere zurückgehn, als den Menschen überwinden?“ (Nietzsche 1988b: 14) Dass der Mensch einfach gelassen bei-sich-bleiben könnte, ähnlich wie ein Stein in sich ruht -eine solche Vorstellung vom ‚letzten Menschen’ ¹⁸ war dem Altphilologen undenkbar, und zwar aufgrund des viel zu komplizierten Selbstverhältnisses des Menschen, welches er mit den Worten „wir aber wollen die Dichter unseres Lebens sein“ (Nietzsche 1988a: 538) zusammenfasste, worin noch etwas von Arthur Schopenhauers Idee von

¹⁸ Nietzsches Zarathustra gelten die letzten Menschen „als die schädlichste Art Mensch, weil sie ebenso auf Kosten der Wahrheit als auf Kosten der Zukunft ihre Existenz durchsetzen“ (Nietzsche 1988d: 369) und damit gleichsam als Anfang vom Ende: „Sie kreuzigen den, der neue Werthe auf neue Tafeln schreibt, sie opfern sich die Zukunft, sie kreuzigen alle Menschen-Zukunft!“ (ebd.) Gegenüber dieser Tendenz zur kulturellen Musealisierung in Form eines selbstverhängten Veränderungsverbotes plädiert Nietzsche „umgekehrt [für] die Verschärfung aller Gegensätze und Klüfte, Beseitigung der Gleichheit, das Schaffen Über-Mächtiger“ (Nietzsche 1988g: 244).

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der Befreiung vom Unbehagen in der Kultur durch die Kunst nachklingt. Der Dichter seines Lebens will sozusagen Urheberrechte an seinem Werk anmelden, d. h. der Mensch soll sich selbst verdanken können, was er ist und wozu er sich gemacht hat; er muss Macht über sein eigenes Leben gewinnen. Den Enthusiasmus für die Kunst deutet Nietzsche in diesem Zusammenhang als Triumph vom geistigen Wesen des Menschen über die Naturbefangenheit seines Willens. Weil ein solcher Triumph möglich ist, so kann man sich - so Nietzsche - auch die Umgestaltung des Menschen zum Ziel setzen (vgl. Safranski 2000).

Nietzsches Plan ist es, die sogenannten ‚Menschenfreunde’ bei ihrem wahren Namen und ihrer eigentlichen, bislang aber verschwiegenen Funktion zu nennen. Priester und Lehrer seien demnach Inhaber von „Züchtungsmonopolen“ (Sloterdijk 2001a: 325), die den Menschen anhand bestimmter Programme - in pädagogischem Kontext: an-hand von Bildungstheorien - zähmen, dressieren und somit letztlich in Richtung ‚hausthierliche Umgänglichkeit’ unterwerfen. Damit zeigt Nietzsche auf, dass es beim pädagogischen Humanismus niemals nur um die weiter oben beschriebene Be-freundung des Menschen durch das Lesen ging, sondern immer auch um das Ausle- sen,d. h. der Selektionsgedanke war immer schon „als die Macht hinter der Macht im Spiel“ (ebd.: 327). Der Humanismus wird aus dieser Perspektive zu einer Ideologie der Unmenschlichkeit, indem alle konkreten Individuen, die sich der jeweiligen Wesensbestimmung des Menschen nicht fügen, nur noch in die Kategorie ‚Unmensch’ fallen können (vgl. Bolz 2000: 452). An dieser Stelle führt Sloterdijk nun erstmals den Begriff Anthropotechnik ein:

„Aber der Diskurs über die Differenz und Verschränkung von Zähmung und Züchtung, ja überhaupt der Hinweis auf die Dämmerung eines Bewusstseins von Menschenproduktionen und allgemeiner gesprochen: von Anthropotechniken - dies sind Vorgaben, von denen das heutige Denken den Blick nicht abwenden kann, es sei denn, es wollte sich von neuem der Verharmlosung widmen.“ (Sloterdijk 2001a: 326; Hervorh. R. K.)

2.5 Anthropotechnik

Anthropotechnik - im Sinne einer materiellen Anthropologie - meint demnach zunächst, dass der Mensch sich selbst zum Gegenstand von Veränderungsprogrammen macht, d. h. der Mensch wird explizit als Produkt definiert, welches nur verstanden werden kann, „indem man seinen Produktionsverfahren und -verhältnissen analytisch nachgeht“ (Sloterdijk 2001b: 152). Unter solche Anthropotechniken fasst Sloterdijk nicht nur die tatsächliche Unterwerfung des Menschen unter eine avancierte Techno-

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