Michel  Michiels-Corsten - Zum Zusammenhang von Arbeit und Lebenspraxis  

Inhaltsverzeichnis

1.  Einleitung  1

2.  Arbeit und Lebenspraxis - (berufs-)pädagogische Kategorien  2

2.1.  Zur Bedeutung von Arbeit  2

2.2.  Verständnis der Begrifflichkeit Lebenspraxis  3

3.  Arbeit und Lebenspraxis bei Georg Kerschensteiner  4

3.1.  Arbeit als Betätigungsform  5

3.2.  „Der pädagogische Begriff der Arbeit“  6

3.3.  Arbeit und Lebenspraxis  7

4.  Arbeit und Lebenspraxis bei Hannah Arendt  11

4.1.  Der Begriff der Vita activa  11

4.2.  Die Arbeit  12

4.3.  Das Herstellen  14

4.4.  Zum Verhältnis von Arbeit und Herstellen  16

4.5.  Arbeit, Herstellen und Lebenspraxis  17

5.  Arbeit und Lebenspraxis - Vergleichende Verhältnisbestimmung  20

6.  Konsequenzen und Perspektiven  22

7.  Literaturverzeichnis  24

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1. Einleitung

Welchen Stellenwert besitzt die Arbeit im Leben? Ist sie eine lästige Notwendigkeit? Ist Arbeit der „Quell aller Werte“? Oder ist Arbeit doch irgendwas dazwischen? Was passiert mit Menschen, mit Subjekten, die arbeiten? Welchen Bezug zu ihrer Arbeit haben sie? Was ist das Ergebnis, Produkt ihrer Arbeit? Was für ein Verhältnis haben sie dazu? So oder ähnlich können Fragen lauten, die das Erkenntnisinteresse umschreiben, dass dieser Ausarbeitung zugrunde liegt. Wenn der Titel lautet „Zum Zusammenhang von Arbeit und Lebenspraxis“, so ist dies schon eine implizite Unterstellung, dass es ihn gibt. Was offen bleibt ist allerdings in welchem Verhältnis Arbeit und Lebenspraxis bzw. das Leben an sich - sofern es nicht nur in bloßer Vegetation, sondern in der Praxis dessen vollzogen wird - steht. Eine solche Verhältnisbestimmung aus (berufs-)pädagogischer Perspektive gilt es hier vorzunehmen, wobei sich die Perspektive nicht auf die Pädagogik allein beschränken kann, bringt die Fragestellung doch interdisziplinäre Implikationen mit sich, welche sich in historischen, sozialwissenschaftlichen und philosophischen Bezügen ausdrücken werden. Die Bedeutung einer Verhältnisbestimmung von Arbeit und Lebenspraxis speziell für die (Berufs-)Pädagogik begründet sich aber nun darin, dass sich innerhalb dieses Verhältnisses ein Feld an Möglichkeiten aufzeigt, wie sich Menschen selbst „entwerfen“, wie sie ihr Selbstverständnis, ihre Identität bilden, wie sie am gesellschaftlichen Leben partizipieren und wie sich subjektive Bildungsprozesse mit oder durch Arbeit ausgestalten. Um so aktueller und relevanter wird dabei eine solche Fragestellung, führt man sich gesellschaftliche Entwicklungen vor Augen, die ein prästabilisiertes Verhältnis von Arbeit und Lebenspraxis immer brüchiger erscheinen lassen, sodass vielmehr von einer zunehmend individualisierten Lebenspraxis gesprochen werden muss, welche Formen von Arbeit in immer unterschiedlicherer Art und Weise integriert. Diese schier endlose Vielzahl an Möglichkeiten wie Arbeit und Lebenspraxis zueinander positioniert sein können, kann allerdings nicht Thema einer einzelnen Betrachtung sein. Vielmehr gilt es in der hier vorliegenden Ausarbeitung exemplarisch Positionen zu untersuchen, die dem Verständnis dieses Beziehungsgefüges dienlich sein sollen und eine Grundlage für spätere Studien legen werden.

Für meine Betrachtungen beziehe ich mich bewusst auf ausgewählte Werke bzw. Ansätze, um anhand dieser möglichst präzise den begrifflichen Kern von Arbeit, sowie den Wandel dessen, aufzuzeigen und hieraus das Verhältnis zum Kontext der Lebenspraxis abzuleiten. Die Auswahl von Georg Kerschensteiner und Hannah Arendt, welche mit ihren Büchern „Begriff der Arbeitsschule“ und „Vita activa“ bedeutende theoretische Werke geschaffen haben, mag zunächst überraschen, sind ihre Herangehensweisen und Gedankengänge doch sehr verschieden. Interessanterweise sind allerdings ihre Intentionen zur Auseinandersetzung mit Arbeit sehr ähnlich. So beschrieb Georg Kerschensteiner zu Beginn des 20. Jahrhunderts als einer der ersten Berufspädagogen und Gründervater der Arbeits- bzw. der späteren Berufsschule seine Bildungstheorien geleitet von der Ausgangsfrage, wie die „staatsbürgerliche Erziehung“ zu gestalten sei. Hannah Arendt als Publizistin und Philosophin, die fast ein halbes Jahrhundert später mit ihrem Buch „Vita activa“ äußerst präzise die Tätigkeitsformen und Bedingungen des Menschen analysierte

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und zudem unterschiedlichste Verständnisse und Theorien zum Arbeitsbegriff durchleuchtete, widmete sich dabei vor allem der Frage nach der Realisierung politischen Handelns in der modernen Gesellschaft. So können innerhalb einer genauen Betrachtung und eines anschließenden Vergleichs beider Ansätze schließlich Aspekte herausgearbeitet werden, die helfen können das komplexe Verhältnis von Arbeit und Lebenspraxis genauer zu bestimmen.

2. Arbeit und Lebenspraxis - (berufs-)pädagogische Kategorien

Um meinen vorzunehmenden Betrachtungen einen gewissen Rahmen zu geben, gilt es nun im Sinne eines (berufs-)pädagogischen Erkenntnisinteresses beide Begriffe in ihrem vorläufigen Verständnis darzustellen. Da die Werke von Kerschensteiner und Arendt ausführlich Arbeit, und die verschiedenen Formen, Qualitäten und Implikationen dieser thematisieren, dabei allerdings nicht auf die Begrifflichkeit Lebenspraxis eingehen, muss nach einer knappen Umschreibung der Bedeutung von Arbeit, umfassender auf eben dieses Verständnis von Lebenspraxis eingegangen werden.

2.1. Zur Bedeutung von Arbeit

Arbeit besitzt ein sehr großes Bedeutungsspektrum und erfüllt sowohl für das einzelne Subjekt, als auch für Gesellschaften verschiedene Funktionen. Eine Definition dieser Grundkate-gorie menschlichen Lebens zu finden, ist an dieser Stelle sicherlich für die weiteren Betrachtungen nicht sonderlich förderlich, erschöpft sich doch die Vielzahl an Definition allein in der Vielzahl an Theoretikern, die sich mit Arbeit auseinandergesetzt haben. Zudem kann Arbeit, eben weil sie eine Grundkategorie des Lebens ist, nur im historisch-epochalen Kontext ver-standen werden, hat sie doch solch elementaren Veränderungen in ihrer Bedeutung durchgemacht - wie es in Kapitel 4 bei Hannah Arendt noch aufzuzeigen gilt. Ohne den spezifischen Merkmalen, die es noch bei Kerschensteiner und Arendt herauszuarbeiten gilt, vorzugreifen, kann Arbeit aber zunächst als eine Tätigkeit des Menschen gefasst werden, in welcher sich ein Großteil seiner Auseinandersetzung mit Natur und Umwelt vollzieht. Folgt man in bildungs-theoretischer Tradition der Humboldtschen Formel von Bildung als „Wechselwirkung“ des Menschen mit der Welt ¹ , kann hier ein mehr oder weniger explizit formulierter Zusammenhang von Arbeit und Bildung ausgemacht werden, welcher sich in den Ausführungen zu Kerschensteiner in Kaptitel 3 noch deutlicher abzeichnen wird. Auf diesem Zusammenhang begründeten sich somit nun auch die Bedeutung von Arbeit für die Pädagogik als Wissenschaft menschlicher Bildungsprozesse und auch menschlichen Bezugs zur Welt. Arbeit ist eine solch essenzieller Bestandteil des Lebens, sodass Fragen nach Gestaltung und Vollzug von Arbeitsprozessen unweigerlich zum Interesse der Pädagogik gehören müssen, gilt es doch ein Potential für Emanzipation und Freiheitserweiterung freizulegen. Zu solch einem normative Anspruch an Arbeit gehört dabei nicht nur die isolierte Betrachtung dieser Kategorie, sondern

¹ Sicherlich ist der Bezug zu Humboldt an dieser Stelle gewagt, zumal in seinen Theorien der Bildungswert von

Arbeit in Frage gestellt wird bzw. die Trennung zwischen spezieller Bildung und Allgemeinbildung zu

Gunsten der Allgemeinbildung unverkennbar ist, doch ist das Moment der „Wechselwirkung“ gerade im

Vollzug der Arbeit konstitutiv.

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auch die Einordnung in subjektive Lebenszusammenhänge, in Formen von Lebenspraxen. Wo pädagogische Tätigkeit ansetzen muss, um diesen Anspruch zu realisieren, kann allerdings erst nach Klärung der Begrifflichkeit Lebenspraxis deutlich werden.

2.2. Verständnis der Begrifflichkeit Lebenspraxis

Bei einer ersten Betrachtung des Begriffs Lebenspraxis als ein in sich geschlossener Terminus fällt zunächst eine fast selbstverständliche Verwendung dieses im Sprachgebrauch auf, sodass eine Thematisierung verschiedener Eigenarten fast überflüssig zu sein scheint. Dass eine begriffliche Abgrenzung von synonym verwendeten Termini allerdings um so dringlicher erscheint, zeigt sich beispielsweise an der Übersetzung des Dudens von Lebenspraxis in Lebenserfahrung. Ein solcher Vergleich scheint mir dabei ungeeignet, negiert er doch elementare Unterschiede der Begriffe Praxis und Erfahrung. Während sich die Praxis in ihrem direkten und gegenständlichem Bezug zur Welt und ihrer aktiven Prozesshaftigkeit, im Hier und Jetzt, der Gegenwart ansiedelt, ist dies im Begriff der Erfahrung abhängig von der, aus seiner Vielschichtigkeit ausgewählten, Bedeutung. Sicherlich können der Erfahrung die selbigen Eigenarten der Gegenständlichkeit, Aktivität und Gegenwärtigkeit zugeschrieben werden, doch sind für das Verständnis von Erfahrung ebenso die Eigenarten Gegenstandslosigkeit, Passivität und Wahrnehmung als etwas Vergangenes grundlegend, welche hingegen der Praxis nicht zugesprochen werden können. Eine passive Praxis, ganz ohne Gegenstände und als etwas bereits Vergangenes ergäbe sicherlich keinen Sinn. Allerdings kommt man mittels einer solchen, auf die einzelnen Wortteile ausgerichteten, Betrachtung von Lebens-praxis ihrem Kern näher.

Eine Bestimmung des Begriffs Leben könnte an dieser Stelle bereits Bände füllen, ist hiermit doch die elementarsten Kategorie menschlichen Seins angesprochen. Beschränkt man sich allerdings auf eine recht knappe Definition, die geprägt von den verschiedensten Disziplinen ist, so kann Leben zunächst als das Wesen alles Organischen, basierend auf den Vorgängen des Stoffwechsels, der Vermehrung und des Wachstums, begriffen werden. In einer solchen, vorwiegend naturwissenschaftlich geprägten Sichtweise, gilt zudem als kleinster gemeinsamer Nenner aller Lebensformen das Prinzip der Autopoeisis, die Fähigkeit sich selbst zu erhalten und zu reproduzieren.

Aus einer philosophischen Perspektive heraus betrachtet, zeigt sich das Wesen des Lebens als wesentlich kontroverser. Während in der Philosophie der griechischen Antike Aristoteles in seiner Schrift De Anima drei verschiedene, hierarchisch geordnete Formen des Lebens benennt, die sich gemäß ihres Seelenvermögens auszeichnen, stehen sich in der Neuzeit die Ansichten des Mechanizismus, mit einem rein auf physikalische und chemische Prozesse der Materie als Grundlage des Lebens reduzierten Bildes, und die des Vitalismus gegenüber, welcher alles Lebendige auf die ihm innewohnende, zielgerichtet formende Lebenskraft zurückführt. Für die weiteren Ausführungen von besonderer Bedeutung ist zudem die von Marx geprägte Formel von Leben als „Stoffwechsel mit der Natur in der Arbeit“. Unabhängig davon, welcher Position man Gültigkeit zuschreiben will, so bleibt doch allen die Aktivität, die Pro-

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zesshaftigkeit und eine inhärente Kraft gemein, die das Lebende von dem Nicht-Lebenden unterscheidet.

Eine ähnlich gewachsene Bedeutungshistorie kann nun auch der Begriff der Praxis vorweisen. Das aus dem Altgriechischen stammende prâxis, welches so viel wie Tat, Handlung, Verrichtung, aber auch Durchführung, Vollendung und Förderung bedeutet, bildet im gängigen Sprachgebrauch aber auch in philosophischen Betrachtungen den Gegenpart zur Theorie. Während nach der Thematisierung unter anderem bei Kant und Hegel Marx den Praxis-Begriff als sinnliche oder gegenständliche Tätigkeit des Menschen fasste, die eine subjektive, materielle Umgestaltung der objektiven Realität beschreibt, führte der Materialismus die Bedeutung von Praxis als Kriterium der Realität gegenüber jeglichen Theorien fort. Diese orientiert sich zudem, im Gegensatz zum Geist oder Denken, an dem vom Menschen Erkennbaren und Ausführbaren.

Andere Schwerpunkte setzte in der Antike Aristoteles, welcher im ersten Buch seiner Nikomachischen Ethik prâxis als zielgerichtetes Handeln fasste, das seinen Zweck im Vollzug desselbigen besitzt. Im Gegensatz zum Werk (érgon), welches durch das Hervorbringen (poíesis) entsteht und den alleinige Zweck und das alleinige Kriterium einer Bewertung ausmacht, erschließt sich die Güte der Praxis auch im „Befinden des Handelnden, seinem Vorsatz und der Art der Ausführung“ (vgl. Gessmann 2009, S. 588). Somit erfordert nach Aristoteles Praxis auch die „Einordnung zu verfolgender Handlungsziele in weiterreichende Lebenszusammenhänge der eigenen Biographie wie auch der Gemeinschaft, in der man handelt, und schließlich auch die Rücksicht auf wechselnde Umstände, äußere und innere“ (ebd.). Charakteristisch für ein philosophisches Verständnis von Praxis, wie es zumindest die Philosophie der Antike vertrat, ist demnach eine gewisse ethische Grundhaltung, auf welcher die in der Praxis zu realisierende sittliche Einsicht beruht (vgl. ebd.). Doch auch wenn man von einem solch normativen Verständnis Abstand nimmt und erneut einen Blick auf Gemeinsamkeiten der verschiedenen Ansätze richtet, bleiben die Wesenszüge einer Tätigkeit oder Handlung des Subjekts gemein, dass sich (um-)gestaltend mit der Realität auseinandersetzt.

Führt man nun die Bestandteile von Lebens-praxis zusammen, die anders formuliert auch etwas im Leben praktiziertes oder die Praxis des Lebens an sich beschreiben können, so zeichnet sich das Bild von einer aktiven (um-)gestaltenden Auseinandersetzung des Subjekts mit der Realität, die der Prozesshaftigkeit und der Kraft des Lebens unterliegt. Lebenspraxis ist die subjektive Tätigkeit im Leben, für das Leben und mit dem Leben.

3. Arbeit und Lebenspraxis bei Georg Kerschensteiner

Das Verständnis Kerschensteiners zum Arbeitsbegriff steht unverkennbar im Dienste seiner pädagogischen Überlegungen. Eine umfassende, das Wesen von Arbeit erhellende Begriffsklärung, wie wir sie beispielsweise bei Hannah Arendt kennenlernen werden, ist in den Werken Kerschensteiners allerdings nicht vorzufinden. So kann vielmehr nur auf seine grobe Un- terteilung der einzelnen Betätigungsformen eingegangen werden, welche aber mit der Be-

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trachtung des „pädagogischen Begriffs von Arbeit“ einer Ausdifferenzierung verschiedener Arbeitsformen näher kommen wird. Ähnliches gilt auch für den Kontext der Lebenspraxis. Dieser kann in den Werken Kerschensteiners nur in Zusammenhang mit der Kategorie Arbeit erfasst werden, welcher somit einer vorangehende Darstellung bedarf.

3.1. Arbeit als Betätigungsform

Für Kerschensteiner gibt es vier Formen der Selbstbetätigung zu unterscheiden: das Spiel, den Sport, die Beschäftigung und die Arbeit (vgl. Kerschensteiner 1931/2010, S. 450). Ausschlaggebendes Kriterium für die Unterscheidung ist hierbei der Zweck, welcher mit der jeweiligen Betätigung verfolgt wird. Das Spiel wird hierbei zunächst dem Selbstzweck wegen betrieben. Es ist nicht auf ein konkretes Ergebnis, beispielsweise in Form eines Werkes, ausgerichtet, sondern begnügt sich mit der Tätigkeit an sich und der Auseinandersetzung der genutzten „Spielmittel“. Ähnlich steht es um die Betätigung des Sports, welcher auch nicht auf ein Werk ausgerichtet ist und vorrangig des Selbstzwecks wegen betrieben wird, allerdings darüber hinaus dem Zwecke eines Ergebnisses, in Form eines Sieges, eines Rekords oder eines erworbenen Titels, dienen kann.

Von diesen zwei Betätigungsformen zu unterscheiden sind nach Kerschensteiner nun die Beschäftigung und die Arbeit, welche Mittel zum Zweck sind, welcher sich allerdings nicht allein in der Betätigung an sich erschöpft. Die Beschäftigung steht dabei für ihm zwischen dem Spiel und der Arbeit, da es sowohl auf die Betätigung an sich ausgerichtet ist, als auch auf ein Ergebnis der Betätigung, ein Werk, welches dabei aber nicht zwangsläufig zu vollenden ist. Vielmehr endet die Beschäftigung, „wenn die Lust am Tun aufhört“ oder „wenn nur das Werk ‚fertig‛ ist, gleichviel in welcher Form es dasteht“ (ebd.). Indem Kerschensteiner leicht abwertend der Beschäftigung ein „nur fertiges“ Werk als Ergebnis oder Zweck zuschreibt, führt er in Abgrenzung dazu das für ihn ausschlaggebende Charakteristikum der Arbeit an. Denn für ihn ist Arbeit nun „jene Betätigung, die als einzige der vier Formen rein auf das Werk eingestellt ist“ und welche „die Tätigkeit um des Zweckes und seiner vollen Verwirklichung willen“ (Kerschensteiner 1931/2010, S. 451 f.) setzt. Kurz: Arbeit dient der Vollendung des ihr zugeschriebenen Werkes. Hierin sieht Kerschensteiner auch die Begründung der damit ver-bundenen Mühsal, welche allein die Arbeit in der ihr eigenen Form mit sich bringt.

Die zwei Charakteristika von Arbeit ergänzt Kerschensteiner schließlich um ein weiteres, indem er sich auf die im allgemeinen Sprachgebrauch vorherrschende Trennung von „körperlicher“ und „geistiger“ Arbeit beruft und anschließend negiert. Die „körperliche“ Arbeit, die er als „jene Betätigung“ beschreibt, „die als Zweck eine Gestaltung der stofflichen Umwelt hat“ ² , ist ihm zufolge nicht gänzlich von der „geistigen“ Arbeit, die „jene Betätigung“ darstellt, „die als Zweck die Herstellung bündiger gegenständlicher Sachverhalte im Bewußtsein hat“ (Kerschensteiner 1931/2010, S. 452), zu trennen. Vielmehr sieht er in jeglicher Form von

² Ob Kerschensteiner sich an dieser Stelle auf eine an Marx orientierte Definition von Arbeit als „Stoffwechsel

mit der Natur“ beruft ist nicht eindeutig nachvollziehbar, doch soll auf eine gewisse Ähnlichkeit hierbei

aufmerksam gemacht werden.

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Arbeit einen geistigen und einen körperlichen Teil vertreten, auch wenn diese Gewichtungen unterschiedlichster Art erfahren.

Mit diesem dritten Charakteristikum von Arbeit, welches auf das parallele Vorhandensein geistiger wie körperlicher Elemente hinweist, erschöpft sich allerdings auch schon Kerschensteiners Beschreibung des Wesens von Arbeit. Alle weiteren Erläuterungen werden von ihm in den Kontext des „pädagogischen Begriffs der Arbeit“ und ihres damit zusammenhängenden Bildungswerts gestellt, welche im folgenden darzustellen sind.

3.2. „Der pädagogische Begriff der Arbeit“

Bereits 1912 beschrieb Georg Kerschensteiner in seinem Werk „Begriff der Arbeitsschule“ seine Idee von Arbeit im pädagogischen Sinne, welche für ihn besondere Qualitäten besitzt, die einen Bildungswert begründen. Die erste dieser Qualitäten bestimmt er dabei wie folgt:

„Eine manuelle Betätigung mag mit noch so viel Interesse, Eifer, Anstrengung, Übung verbunden

sein, Arbeit im pädagogischen Sinn kann sie erst werden, wenn sie Ausfluß einer geistigen Vorar-

beit ist, die schon in dieser Vorarbeit zu einem ersten Abschluß kommt, im Fortgang der Ausfüh-

rung aber immer von neuem aufgegriffen wird und zu neuen Denkprozessen Veranlassung gibt.

Rein mechanische, isoliert vom übrigen geistigen Leben ablaufende Arbeit kann nicht Arbeit im

pädagogischen Sinn sein.“ (Kerschensteiner 1912/1969, S. 30)

Die hierin als wesentliches Merkmal beschriebene Bedingung einer „geistigen Vorarbeit“ knüpft konsequenterweise an Kerschensteiners Bestimmung von Arbeit an, welche sich sowohl aus körperlicher Tätigkeit als auch aus geistiger Tätigkeit zusammensetzt. Doch was versteht Kerschensteiner unter dem diffus erscheinenden Begriff „geistiger Vorarbeit“? An anderer Stelle präzisiert er diesen zunächst dadurch, dass die Betätigung aus einem „selbst durchdachten Plane heraus erfolgt, welcher der Verwirklichung eines Zweckes dient und eine Sache erzeugt (objektiviert), die ein getreues Abbild des gefaßten Planes ist“ (ebd.). Somit wird erneut auf den, der Arbeit inhärenten, Verwirklichungsgedanken eines Werkes Bezug genommen, welcher als Leitfaden für die „geistige Vorarbeit“ dient und somit zielgerichtet ist.

Um sich dem Wesen von Arbeit im pädagogischen Sinne zu nähern und die Formen der „geistigen Vorarbeit“ aufzuzeigen, illustriert Kerschensteiner sehr anschaulich verschiedene Arbeitsszenarien, die sich der Lösung „einer moralischen, einer technischen und einer wissenschaftlichen Aufgabe“ (Kerschensteiner 1912/1969, S. 31) widmen. Wie anhand seiner Beispiele deutlich wird, handelt es sich bei allen drei um Tätigkeiten, die „Ausfluß geistiger Vorarbeit“ sind. Allerdings bleibt für Kerschensteiner die Frage nach dem Bildungswert noch offen. Vielmehr führt er nun die zweite Qualität, das zweite Charakteristikum hierfür an, indem er schreibt: „Wenn sie einen solchen [Bildungswert; Anm.: MMC] haben soll, dann muß sie das Wesen eines Menschen dem Wesen eines ‚gebildeten Menschen‛ näherbringen.“ (Kerschensteiner 1912/1969, S. 42). Diese Schlussfolgerung begründet sich nun darauf, dass gemäß Kerschensteiner der in der Arbeit verwirklichte Bildungswert sich aus „Fertigkeiten und Eigenschaften“ speist, die „im Dienste geltender Werte stehen“ (vgl. Kerschensteiner 1912/ 1969, S. 43 f.). Somit lässt sich zusammenfassend die zweite Qualität von Arbeit im pädago- gischen Sinne als diejenige, die den Menschen in der Form bildet, dass seine „Fertigkeiten

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und Eigenschaften“ „im Dienste geltender Werte stehen“. Als Schlüssel für eine solche Form von Arbeit sieht Kerschensteiner das Motiv der „Sachlichkeit“, realisiert in jener Arbeit, „in der der Arbeitende rein sachlich sich verhält“ (Kerschensteiner 1912/1969, S. 47). Hierin wiederholt sich das bereits erwähnte Motiv des Verwirklichungs- bzw. Vollendungsgedankens, der die Arbeit und somit auch den Arbeitenden rein auf das Werk und dessen Vollendung bezieht, sodass sich nicht nur dem Wesen des Werkes angenähert wird, sondern zudem auch „Sittlichkeit“ erfahren werden kann. So schreibt Kerschensteiner:

„Letzten Endes ist alle Sachlichkeit auch Sittlichkeit. Denn was heißt Sittlichkeit anderes, als den

unbedingt geltenden Wert immer über den bedingt geltenden Wert setzen, und was meint Sach-

lichkeit anderes, als einen Zweck ohne Rücksicht auf subjektive Neigungen, Begierden, Wünsche

im Interesse eines unbedingt geltenden Wertes zur vollendeten Verwirklichung bringen? Sachlich-keit ist reiner Impersonalismus, Sachlichkeit ist Entpersönlichung.“ (ebd.) Sachlichkeit und das aus ihr hervorgehende Prinzip der Sittlichkeit sind zwei zentrale Grundsätze, die somit in seinen Werken immer wieder aufs neue hervorgehoben und thematisiert werden. Betrachtet man diese dabei allerdings isoliert von einem dritten, noch zu thematisierenden Grundsatz, wirken sie zu selbstverständlich, zu losgelöst von der Prozesshaftigkeit der Betätigung Arbeit, ja fast schon naiv, da die Frage der Realisierung dieser noch offen bleibt. Aus diesem Grund muss der Arbeit im pädagogischen Sinne ein weiterer Grundsatz folgen, der Bedingung für die Realisierung einer sachlichen Haltung und der sittlichen Orientierung an geltenden Werten ist: die sich in der steten Selbstprüfung ausdrückende „Selbsttätigkeit“. Dieser Grundsatz besagt gemäß Kerschensteiner, dass durch die Selbstprüfung des Arbeitsproduktes durch den Arbeitenden auch eine Selbstprüfung der Tätigkeit und sogar des Arbeitenden selbst erfolgt, ob und wie weit er und seine Tätigkeit noch der Sachlichkeit und den unbedingt geltenden Werten folgt. So beschreibt er diesen Zusammenhang folgend:

„Damit nämlich Sachlichkeit das Ergebnis der Arbeit im pädagogischen Sinne ist, muß, wie wir

gesehen haben, jede Arbeit […] der Selbstprüfung des Arbeitsproduktes, seiner Übereinstimmung

mit dem sachlichen Forderungen zugänglich sein.“ (Kerschensteiner 1912/1969, S. 54) Zu realisieren ist diese Prüfung der Selbsttätigkeit nun auf zweierlei Weise: durch eine „empirische Selbstprüfung (die Außenschau)“ und durch eine „rationale Selbstprüfung (die Innenschau)“ (vgl. Kerschensteiner 1912/1969, S. 56). Dem Arbeitsprozess, solle er Bildungswert besitzen, wird somit eine permanente Fragehaltung zugeordnet, die diesen auf ein „Wie“ und ein „Warum“ zu überprüfen hat. Das sich hierin wiederholt ausdrückende Motiv einer gemeinsamen Arbeit von Körper und Geist schließt somit den Kreis von Kerschensteiners Argumentationskette zum pädagogischen Begriff von Arbeit und bringt zusammenfassend betrachtet die Qualitäten der „geistigen Vorarbeit“, der sich anschließenden „Sachlichkeit“, der daraus resultierenden „Sittlichkeit“ und schließlich der all dies bedingenden „Selbsttätigkeit“ mit sich.

3.3. Arbeit und Lebenspraxis

Entsinnt man sich an dieser Stelle nun dem in Kapitel 3.1 dargestellten Verständnis von Lebenspraxis als eine „aktive (um-)gestaltende Auseinandersetzung des Subjekts mit der Reali- tät, die der Prozesshaftigkeit und der Kraft des Lebens unterliegt“ oder als die „subjektive Tä-

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tigkeit im Leben, für das Leben und mit dem Leben“, stellt sich die spannende Frage, wie für Kerschensteiner der Zusammenhang von Arbeit und Lebenspraxis aussehen mag und welchen Stellenwert Arbeit im Leben an sich haben kann und/oder soll. Anhaltspunkte für sein Verständnis von Leben oder Lebenspraxis sind nur indirekt zu finden, da er dies nur im Kontext von Arbeit oder Bildung thematisiert. Was hieraus aber deutlich abgeleitet werden kann, ist der durch Bildung zu realisierende normative Anspruch an eine Lebenspraxis, der sich in einem Idealtypus dieser widerspiegelt.

Wie sich in seiner Benennung der Arbeit als einer von vier Selbstbetätigungsformen zeigt -und mit Bezug auf den zu charakterisierenden Idealtypus muss im folgenden die Trennung von Arbeit an sich und Arbeit im pädagogischen Sinne weitestgehend aufgehoben werden -, ist Arbeit unmissverständlich ein Teil der Lebenspraxis, ein aktiver Prozess, der sowohl körperlich in der Gestaltung gegenständlicher Umwelt als auch geistig in der Herstellung ge-genstandsloser Sachverhalte vollzogen wird. Doch es ist nicht nur irgendein Teil, sondern der Teil der Lebenspraxis, der dem Zwecke eines Werkes und seiner Vollendung dient. Der Mensch realisiert somit in der Arbeit seinen gestaltenden, herstellenden, seinen schöpferischen Part im Leben. All jenes, was diesem Anspruch nicht gerecht werden kann ist nach Kerschensteiner nur den Betätigungsformen des Spiels, des Sports und der Beschäftigung zuzu-ordnen oder eine „rein mechanische, isoliert vom übrigen geistigen Leben ablaufende Arbeit“ (vgl. Kerschensteiner 1912/1969, S. 30). 3

Wie bereits eingehender erläutert wurde, macht dieses Alleinstellungsmerkmal von Arbeit ihren Bildungswert aus. In konsequenter Fortführung dieses Gedanken kann Arbeit somit den Menschen bilden, seine Lebenspraxis durch Bildung bereichern und dabei nicht nur dem Zwecke des Werkes dienlich sein, sondern eben auch dem des Subjektes bzw. der Subjektivierung. Diesen Zusammenhang formuliert Kerschensteiner sehr treffend, indem er schrieb: „Die Berufsbildung steht an der Pforte zur Menschenbildung“. Für die durch Bildung bereicherte Lebenspraxis, die mit der Menschenbildung einher geht, finden wir in seinen Werken eine Vielzahl aussagekräftiger Charakteristika, welche wiederum das Idealbild beschreiben. So sind „untrügliche Merkmale wirklicher Bildung“ nach Kerschensteiner:

„a) Eine gewisse Weite und Mannigfaltigkeit des geistigen Horizontes in bezug auf die Werthaftig-

keit, Wertbedeutung und Wertbeziehungen der Dinge […]

b) Eine gewisse Lebendigkeit, Aufgeschlossenheit, Zugänglichkeit für die Erfassung neuer Werte

(Ideen, Güter) und Wertverwirklichungen […]

c) Ein Bedürfnis nach seelischem Wertwachstum und stetiger Betätigung dieses Bedürfnisses im

Gestalten, sei es des inneren Wesens der eigenen Seele, sei es der äußeren Welt. […] d) Eine bewegliche Verbundenheit der im Verhältnis von Mittel und Zweck, Ursache und Wirkung,

Teil und Ganzes stehenden Wertbeziehungen der Dinge […]

e) Eine wachsende seelische Zentralität infolge der Organisation der Wertschätzungen aus einem

unbedingt geltenden Wert heraus, die sich im ganzen Denken, Fühlen und Handeln auswirkt

[…]“ (Kerschensteiner 1912/1969, S. 44 f.)

³ Auf einen hierbei anklingenden Widerspruch, welcher sich aus der Verwendung unterschiedlicher

Arbeitsbegriffe ergibt, wird später noch zurückzukommen sein.

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Die hierin erneut deutlich werdende Orientierung an Werten im Zuge eines Arbeitsethos, soll somit zum leitenden Motiv einer ganzheitlichen Lebenspraxis werden. Arbeit kann anders formuliert zum Katalysator für Bildung und Werterfahrungen werden, die Einzug in alle weiteren Teile der Lebenspraxis halten. Besonders deutlich wird dieser Gedanke, vergegenwärtigt man sich die Universalität der von Kerschensteiner beschriebenen Grundsätze der „Sachlichkeit“, der „Sittlichkeit“ und der „Selbsttätigkeit“, welche auch außerhalb des Kontextes Arbeit ihre Gültigkeit erweisen. Nicht ohne Grund war der Ausgangspunkt für Kerschensteiners Überlegungen zur Bedeutung von Arbeit geleitet von der Frage nach der „staatsbürgerlichen Erziehung“ (vgl. Kerschensteiner 1901), die das Leben innerhalb des Staates bzw. innerhalb der Gemeinschaft thematisierte. Eine Lebenspraxis, die sich an den Grundsätze von Sachlichkeit und Sittlichkeit orientiert, orientiert sich somit zwingend an unbedingt geltenden Werten, stellt diese über die „subjektiven Neigungen, Begierden, Wünsche“ (vgl. Kerschensteiner 1912/1969, S. 47) und beschreibt somit im Leben praktiziertes Gemeinwohl, den Altruismus. Dieser drängt sich dem Subjekt allerdings nicht auf oder beschneidet es in Form von Fremdbestimmung in seiner Freiheit, vielmehr erweist er sich durch den dritten Grundsatz, der Selbsttätigkeit, als logische Konsequenz der eigenen Selbstprüfung, welche ihn auf geltende Werte zurückführt und durch die eigene Erkenntnis dessen letztendlich die Selbstständigkeit offenbart.

Von fast unverkennbarer Ähnlichkeit zu dem hier herausgearbeitete Zusammenhang von Arbeit und Lebenspraxis ist das im Vorfeld schon knapp umschriebene Verständnis der Praxis bei Aristoteles, auch wenn die einzelnen Begrifflichkeiten zunächst zu Verwirrung führen. In seinem Werk zur Nikomachischen Ethik unterscheidet Aristoteles zwischen dem Hervorbringen (poíe- sis) unddem Handeln (prâxis). Die poíesis kann hierbei dem Verständnis des Arbeitsbegriffs bei Kerschensteiner zugeordnet werden, meint sie doch das zielgerichtete Handeln, das ihren Zweck im Werk hat. Die prâxis, die bei Aristoteles ihren Zweck im Vollzug des Handelns selbst hat (vgl. Gessmann 2009, S. 588), würde bei Kerschensteiner eher der Betätigung des Spiels zuge-ordnet werden, folgt man seiner Unterscheidung der vier Betätigungsformen. Von besonderem Interesse ist dabei allerdings nun, dass Aristoteles der prâxis genau jene Qualitäten und Anforderungen zuschreibt, die wir bisher bei Kerschensteiners Arbeit im pädagogischen Sinne kennengelernt haben. So erfordert nach Aristoteles die prâxis eine „Einordnung zu verfolgender Handlungsziele in weiterreichende Lebenszusammenhänge der eigenen Biographie wie auch der Gemeinschaft, in der man handelt, und schließlich auch die Rücksicht auf wechselnde Umstände, äußere und innere.“ (ebd.). Zwar stimmen die verfolgten Zwecke des Arbeitsbegriffs bei Kerschensteiner und der prâxis bei Aristoteles nicht überein, doch sind die zu beachtenden bzw. zu realisierenden Grundsätze identisch. Denn was anderes beschreibt die „Einordnung zu verfolgender Handlungsziele“ in Zusammenhänge der Gemeinschaft, als die sich in der Sittlichkeit ausdrückende Orientierung an Werten? Und was sonst findet sich in der Einordnung des Handelns in die eigenen Lebenszusammenhänge bzw. die „Rücksicht auf wechselnde Umstände, äußere und innere“, als die Selbsttätigkeit und Selbstprüfung durch Innen- und Außenschau? Kerschensteiners dritter Grundsatz, die Sachlichkeit, findet sich bei Aristoteles prâxis zudem

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ebenso. Versteht Kerschensteiner Sachlichkeit vorwiegend als eine auf die Sache, und somit das zu vollendende, dingliche Werk, ausgerichtete Güte, so wäre im übertragenen Sinne bei Aristoteles Sachlichkeit als die Güte der Handlung - welche ja weitestgehend gegenstandslos ist - und die damit verbundene „Art der Ausführung“ bzw. ihr „Vorsatz“ (vgl. ebd.) zu benennen. Sicherlich ist dieser Umstand unter anderem den epochalen Verständnisunterschieden zuzuschreiben.

Bezieht man die beschriebene Ähnlichkeit beider Begriffe dabei nun auf das der Nikomachischen Ethik zugrundeliegenden Ziel einer Philosophie des guten Handelns und glücklichen Lebens, wird nicht nur die altruistische Dimension des Arbeitsbegriffs in den Betrachtungen deutlich, sondern auch die egoistische Dimension, welche - frei etwaiger negativer Konnotationen - sich eben in der Realisierung eines glücklichen Lebens ausdrückt. Widmet Aristoteles diesem Gedanken ein ganzes Buch, so können wir bei Kerschensteiner diesen Gedanken zwar nicht so umfassend, dafür doch sehr prägnant finden. Dabei schreibt er:

„Im praktischen Tun stellt sich auch zuerst die Möglichkeit der Selbstkontrolle unserer sachlichen

Einstellung ein und damit zuerst das Erlebnis der Treue gegen uns selbst. Mit dem Erlebnis der

durch mich verwirklichten Wahrheit, eben der Treue gegen mich selbst, verbindet sich die Befrie-digung, die innere seelische Heiterkeit, die alle Erfüllung oder Verwirklichung eines unbedingt

geltenden Wertes begleitet […]

Was wir im pädagogischen Sinne Arbeitsfreude nennen können, ist nichts anderes als die Freude,

selbst Ursache der Verwirklichung des Wertes der Sachlichkeit zu sein.“ (Kerschensteiner 1912/

1969, S. 53 f.)

Arbeit und die durch sie erfahrene Realisierung eines unbedingt geltenden Wertes ist folglich nicht nur dem Gemeinwohl dienlich, sondern erfüllt ebenso den Tätigen und trägt zur Realisierung des subjektiven Glücks bei, welches ja ebenso bei Aristoteles in direkten Zusammenhang mit dem Tätigsein gestellt wurde.

Dieser dargestellte Vergleich der prâxis bei Aristoteles und der Arbeit bei Kerschensteiner ist sicherlich äußerst schwierig, nicht zuletzt da die Komplexität der Aristotelischen Philosophie den Rahmen der Betrachtungen hier sprengen würde, doch ist sehr deutlich erkennbar, dass der Kern beider Begrifflichkeiten, eine wertorientierte, ethische Tätigkeit beschreibt, die nicht losgelöst von der Lebenspraxis des tätigen Subjekts stattfinden kann. Deutlich wurde allerdings auch, dass die vernachlässigte und somit nicht trennscharfe Umschreibung eines grundlegenden Arbeitsbegriffs bei Kerschensteiner zu Lücken innerhalb seiner theoretischen Argumentationsketten führen. So muss sich doch mit Blick auf Aristoteles Verständnis von prâxis die Frage stellen, wieso nur eine Tätigkeit mit dem Zwecke eines zu vollendenden, dinglichen Gegenstands für Kerschensteiner Bildungswert besaß und die zweckeigene Handlung eher als eine Form des Spiels oder der Beschäftigung abgetan wurde. Wie im Folgenden bei Hannah Arendt thematisiert wird, bringt gerade die eingehende Betrachtung der einzelnen Tätigkeits-formen essenzielle Implikationen mit sich, die vor allem für den Zusammenhang von Arbeit und Lebenspraxis von erheblicher Relevanz sind. Festzuhalten bleibt an dieser Stelle trotzdem, dass Kerschensteiner in der Arbeit einen Schlüssel zur Erfahrung und Fortführung von Werten sieht, welche das Subjekt bilden und sich somit auf die gesamte Lebenspraxis auswir- ken, das praktizierte Leben mitbestimmen.

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4. Arbeit und Lebenspraxis bei Hannah Arendt

In Hannah Arendts philosophischen Hauptwerk „Vita activa oder Vom tätigen Leben“ beleuchtet sie den Arbeitsbegriff und das damit zusammenhänge Verhältnis zur Lebenspraxis aus einer anderen Perspektive als Kerschensteiner. Das leitende Interesse ihrer Betrachtungen ist eine politische Theorie, für welche sie eine sehr umfassende Untersuchung der menschlichen Tätigkeits-formen und der ihnen zugewiesenen Bedingungen vornahm. Aufgrund der enormen Komplexität ihres theoretischen Gerüsts, in welchem sie intensiv auf die Philosophien der Antike, des Mittelalters, der Neuzeit und der Moderne eingeht, kann Arbeit angemessen nur im Kontext des von ihr gewählten Begriffs der Vita activa erfasst werden, welchen es schrittweise darzulegen gilt.

4.1. Der Begriff der Vita activa

„Mit dem Wort Vita activa sollen im folgenden drei menschliche Grundtätigkeiten zusammenge-

fasst werden: Arbeiten, Herstellen und Handeln. Sie sind Grundtätigkeiten, weil jede von ihnen

einer der Grundbedingungen entspricht, unter denen dem Geschlecht der Menschen das Leben auf

der Erde gegeben ist.“ (Arendt 1981/2010, S. 16)

Mit diesen Worten beginnt Arendts Buch und beschreibt schon sehr deutlich die Richtung ihrer Betrachtungen und ihr Verständnis der Vita activa, welche sie unter Berücksichtigung der geschichtlichen Zusammenhänge ihres Ursprungs präzise analysiert. Von der ursprünglichen Bedeutung innerhalb der Philosophie der griechischen Antike ausgehend, in welcher Aristoteles drei Lebensweisen (βíοι) beschrieb unter denen ein freier Mann wählen konnte, zu welchen das Arbeiten und Herstellen aufgrund ihrer Unfreiheit nicht zählen konnten und die vielmehr einer politischen Tätigkeit zugehörten, beschreibt sie die mittelalterliche und später neuzeitliche Umdeutung der Vita activa, welche das in der βíοι enthaltene Handeln ebenso auf die Stufe der unfreien bzw. bedingten Tätigkeiten stellte (vgl. ebd. S. 22-27). Das Charakteristikum der „Bedingtheit“ oder wie Arendt es auch anders formuliert des „Grundanliegens“ ist schließlich der ausschlaggebende Punkt, mit welchen sie das Bündel der drei Tätigkeitsformen fasst:

„[…] und wenn ich von der Vita activa rede, so setze ich voraus, daß die in ihr beschlossenen Tä-

tigkeiten sich nicht auf ein immer gleichbleibendes Grundanliegen ‚des Menschen überhaupt‛ zu-

rückführen lassen […]“ (ebd. S. 27)

Skizziert man hierbei knapp die Bedingungen unter welchen die Tätigkeitsformen der Arbeit, des Herstellens und des Handelns, also der Vita activa, ablaufen, so finden sich darunter die „Natalität und Mortalität“ des Menschen als allen drei zugrundeliegende Bedingungen, „das Leben selbst und die Erde“ als Bedingung für die Arbeit, die „Weltlichkeit“ als Bedingung des Herstellens und die „Pluralität“ als Bedingung des Handelns ⁴ (vgl. ebd. S. 16-21). Doch nicht nur die Bedingtheit charakterisiert die Vita activa, sondern auch ihre Verortung in der Welt. Von besonderer Bedeutung für Arendts politische Theorie und auch für den Zusammenhang von Arbeit und Lebenspraxis wie wir noch sehen werden, ist das Verständnis der weltlichen

⁴ Eine eingehendere Erläuterung der einzelnen Bedingungen wird im Kontext der jeweiligen Tätigkeit erfolgen.

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„Räume“ des Öffentlichen, des Privaten und schließlich die Entwicklung und Ausdehnung des gesellschaftlichen Raumes. Die Darlegung der von ihr ausführlich beschriebenen Entwicklung des Verhältnisses dieser Räume würde an dieser Stelle den Rahmen sprengen, doch bleibt für die Vita activa konstitutiv, dass sie „sich in einer Menschen- und Dingwelt“ bewegt und daraus „niemals entfernt“ und „nirgends transzendiert“ (vgl. ebd. S. 33). Die Vita activa bedarf somit zwingend Menschen und Dingen, muss an einen „Ort“ des menschlichen Lebens ge-bunden sein, um überhaupt erfasst werden zu können. Zur Verdeutlichung sieht Arendt dem gegenüberstehend das Denken und die Vernunft, Kategorien, die sich der „Menschen- und Dingwelt“ entziehen und somit bewusst in ihrem Werk nicht thematisiert werden.

Da das Interesse dieser Ausarbeitung dem Zusammenhang von Arbeit und Lebenspraxis gilt, können nicht alle drei, in der Vita activa enthaltenen Tätigkeiten, beschrieben werden, sondern nur diejenigen, die für diesen Kontext primär relevant sind - die Arbeit und das Herstellen. Das Handeln, als eine von Arendt politisch charakterisierte Tätigkeit, ist ohne Frage von enormer Bedeutung für Lebenspraxen, doch nicht der Part menschlichen Lebens, in welchem sich dieser mit der Natur oder der gegenständlichen (Um-)Welt auseinandersetzt. Somit bleibt im Folgenden diese Tätigkeitsform unberücksichtigt, zu Gunsten einer intensiveren Ausei-nandersetzung mit dem Begriff der Arbeit und des Herstellens.

4.2. Die Arbeit

Der Komplexität ihrer Untersuchungen des Arbeitsbegriffs zum Trotz, findet sich bei Arendt stets die von Marx stammende Definition als „Stoffwechsel des Menschen mit seiner Natur“ wieder, die somit den großen Einfluss seiner Überlegungen in ihr Verständnis von Arbeit aufzeigt. Doch liegt sicherlich die besondere Güte ihrer Analyse darin, dass sich dieses Verständnis eben nicht in dieser Perspektive erschöpft, sondern dass sie vielmehr die historische Entwicklung von Bedeutung und Verwendung des Arbeitsbegriffs von der Antike bis zur Moderne nachzeichnet und kritisch durchleuchtet. Eine stark verkürzte und verdichtete Darstellung dessen, soll nun ihr Verständnis beschreiben.

Den Ausgangspunkt bildete zunächst erneut die griechische Antike, welche die Arbeit als die niederste aller Tätigkeiten ansah, eine „im Wesen des menschlichen Lebens“ liegende „Notwendigkeit“, die den Menschen zum Sklaven des Lebens machte, da er nicht frei von dieser Notwendigkeit sein konnte, es sei denn er bediene sich anderer, die er zu Sklaven und sich selbst somit zu einem freien Menschen machen (vgl. Arendt 1981/2010, S. 100 f.). Doch diese „Verachtung“ bezog sich auch auf das Herstellen, welches von der klassischen Antike nicht vom Arbeiten unterschieden wurde, sondern vielmehr auch der Beschaffung von „Lebensnotwendigkeiten“ diente (vgl. ebd.). Diese fehlende Unterscheidung begründet sich für Arendt unter anderem darauf, dass sowohl das Animal laborans - das Sinnbild welches sie für den auf die reine Existenzsicherung reduzierten, arbeitenden Menschen verwendet - als auch Homo faber - das Sinnbild des später zu erläuternden herstellenden Menschen - in der Antike im Raum des Privaten beheimatet waren, dem Ort an welchem sich die Notwendigkeiten des Le-

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bens, so zum Beispiel der Haushalt und die Familie, zutrugen. Der für die damals lebenden Griechen erstrebenswerte Raum des Öffentlichen war hingegen hiervon befreit und somit der Ort des freien Bürgers - die Agora innerhalb der Polis (vgl. ebd.).

Ein sehr einschneidender Entwicklungsschritt innerhalb des Arbeitsbegriffs war nun für Arendt, dass im Zuge der Neuzeit diese „überlieferte Rangordnung“ der Tätigkeiten auf den Kopf gestellt wurde. Für sie ist „die Glorifizierung der Arbeit als Quelle aller ‚Werte‛“ auf die ihr eigene „Produktivität“ zurückzuführen, die mittels des Marx‘schen Begriffs der „Arbeitskraft“, das Phänomen beschreibt, dass der menschliche Körper imstande ist mehr Kraft hervorzubringen, als für die reine Sicherung der eigenen Existenz und dem Fortbestehen der eigenen Art notwendig ist (vgl. Arendt 1981/2010, S. 103-105). Auf Grundlage dieser Annahme begründet Arendt auch die nicht mehr gültige Unterscheidung zwischen „produktiver“ und „unproduktiver“ Arbeit. Alles Arbeiten muss ihr zufolge als „produktiv“ bezeichnet werden, da es der „Produktion des Lebens“ oder zumindest der Produktion von „Lebens-mitteln“ verpflichtet ist (vgl. ebd. S. 106). Ebenso negiert Arendt die Unterscheidung zwischen „gelernter“ und „ungelernter“ Arbeit, die sich ihr zufolge „nicht auf die Tätigkeit selbst“ bezieht, sondern „nur ein bestimmtes Stadium bzw. eine bestimmte Qualität in ihrer Ausführung“ bezeichnet (vgl. ebd. S. 107).

Die bereits bei Kerschensteiner thematisierte Unterscheidung zwischen „körperlicher“ und „geistiger“ Arbeit hingegen ist für Arendt zu spezifizieren. Demnach ist die „geistige“ Arbeit keinesfalls mit der Tätigkeit des Denkens gleichzusetzen, zumal, wie bereits erwähnt, das Denken sich nicht in der Welt von Menschen und Dingen manifestieren kann, ohne dass eine andere Tätigkeit es objektiviert, ihm eine Gestalt zukommen lässt (sei es in Form von Gegenständen oder geschriebenen Wörtern). Vielmehr ist sie ebenso der Notwendigkeit verpflichtet, indem sie für die „Aufrechterhaltung der zahllosen bürokratischen Riesenapparaturen“ sorgt, die im Zuge der Neuzeit zu einer selbst geschaffenen Notwendigkeit geworden sind und dabei ebenso mit Mühsal verbunden ist, wie die „körperliche“ Arbeit (vgl. ebd. S. 107-110).

Was sich hierin zeigt, ist nicht nur der kritische Geist Arendts, mit welchem sie die Entwicklung der Arbeit betrachtet, sondern auch das Charakteristikum der Arbeit als Prozess der „Aufrechterhaltung“, welcher wiederkehrend etwas produziert, dass in direkter Konsequenz auch konsumiert wird. Arendt sieht somit die Konsumgüter oder Verbrauchsgüter als die Produkte der Arbeit an, die die Existenz des Lebens sichern und im Gegensatz zu den Gebrauchsgütern stehen. Das Verhältnis von Arbeit und Verbrauch, von Produzieren und Konsumieren, ist dabei das, einer sich gegenseitig ergänzenden und bedingenden Abhängigkeit, sodass „Arbeiten und Konsumieren nur zwei verschiedene Formen oder Stadien in dem Kreislauf des biologischen Lebensprozesses sind“ (ebd. S. 117). Hiermit pointiert Arendt ihr Verständnis von Arbeit, als durch den Lebensprozess determinierte, nie endende Tätigkeit, die somit „in der vom Lebensprozeß vorgezeichneten Bahn verläuft und frei ist von willentlichen Entscheidungen und vorgefaßten Zwecken“ (ebd. S. 124). Die hier formulierte Unabhängigkeit der Arbeit von „vorgefaßten Zwecken“ erscheint um so erstaunlicher, war doch beispielsweise für Kerschensteiner eben der Zweck, nämlich der Zweck zur Vollendung eines Werks, das ausschlaggebende Kriterium des

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Bildungswerts von Arbeit. Doch soll dies nur ein kurzer Vorgriff auf später zu Thematisierendes sein. Zur nun abschließenden Darstellung des Arbeitsbegriffs bei Hannah Arendt ist zunächst noch von entscheidender Bedeutung, dass sie in der Arbeit - ähnlich der antiken Tradition - die privateste und lebendigste aller Tätigkeiten sieht, nämlich die Tätigkeit in welcher das Subjekt ganz auf sich selbst zurückgeworfen ist, auf sich selbst und dem unentrinnbaren Prozess des Lebens (vgl. ebd. S. 134). Dass sich dieses Verständnis so extrem gewandelt hat und die Arbeit vielmehr als eine eher öffentliche als private Tätigkeit angesehen wird, beruht nach Arendt wiederum auf der neuzeitlichen Umkehrung der aus der Antike überlieferten Hierarchie innerhalb der Vita activa, die nun die Arbeit als die „Quelle aller Werte“ ansieht, welcher man sich in der Öffentlichkeit nicht zu „schämen“ braucht (vgl. ebd.).

4.3. Das Herstellen

Nachdem innerhalb der vorliegenden Betrachtungen bereits verschiedene Verständnisse des Arbeitsbegriffs untersucht wurden, führt Hannah Arendt mit dem Begriff des Herstellens eine Präzisierung von Arbeit bzw. die Unterscheidung als eigene Tätigkeit an, welche in Konsequenz unzulänglicher epochaler Thematisierungen sich nur bedingt auf historische Quellen berufen kann. Wendet man sich hierfür trotzdem dem Herstellen in der griechischen Antike zu, so muss abermals auf die fehlende Unterscheidung von Arbeit und Herstellen - zumindest was das damit verbundene Ansehen anbelangte - aufmerksam gemacht werden, die sich zunächst aus der Ansiedlung beider Tätigkeiten im Bereich des Privaten und der Beschaffung von Lebensnotwendigkeiten ergab. Was Arendt allerdings als weiteren gewichtigen Grund anführt ist, dass Homo faber - der herstellende Mensch - ebenso wenig den Sinn seines Tuns erfassen kann, wie das dem Lebensprozess unterliegende Animal laborans, das arbeitet, um existieren und fortbestehend zu können:

„Homo faber, d.h. der Mensch, sofern er ein herstellendes Wesen ist und keine andere Kategorie

kennt als die Zweck-Mittel-Kategorie, die sich unmittelbar aus seiner Werktätigkeit ergibt, ist ge-

nau so unfähig, Sinn zu verstehen, wie das Animal laborans, d.h. der Mensch, sofern er ein arbei-

tendes Lebewesen und nicht anderes ist, unfähig ist, Zweckhaftigkeit zu verstehen.“ (Arendt 1981/

2010, S. 184)

Die hier eingeführte „Zweck-Mittel-Kategorie“ ist nun ein wesentliches Charakteristikum zur Erschließung von Arendts Verständnis des Herstellens und deutet erneut die Ähnlichkeit zu Kerschensteiners Ausführungen an. Hierin drückt sich aus, dass der herstellende Mensch sich dem Herstellungsprozess bedient, ihn also als ein Mittel einsetzt, um den Zweck der Herstellung eines „Endprodukts“ zu erreichen. Somit wird nach Arendt auch die Unterscheidung zur Arbeit deutlich, die sich im Kreislauf des Lebens befindet und somit nie ein Ende findet bzw. immer wieder von neuen beginnt, wohingegen dem Herstellen ein „definitiver Anfang“ und ein „definitives, voraussagbares Ende“ zugeschrieben werden kann (vgl. ebd. S. 168 ff.). Das Ende des Herstellens, welches sich in der Vollendung des Werkes manifestiert, ist dabei allerdings ebenso wie die Arbeit bedingt, bedingt nämlich von einer, den Anfang darstellenden Idee bzw. dem geistigen oder bereits verdinglichtem Modell des herzustellenden Werkes. Nach Arendt gehört dieses Mo- dell nicht zum Prozess des Herstellens selbst, sondern geht ihm voraus und stellt somit die Vor-

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gaben. Selbst wenn dabei das Herstellen zum immer wiederkehrenden Vorgang wird, in welchem eine Idee mittels des Herstellungsprozesses vielfach realisiert wird, so bleibt die Idee bzw. das Modell an sich bestehen, sodass zunächst der begrenzte Herstellungsprozess im Dienste der „Zweck-Mittel-Kategorie“ und die beständige Idee des herzustellenden Produkts zwei wesentliche Merkmale des Herstellens sind.

Doch nicht nur die Beständigkeit der Idee ist für Arendt essenziell. Vielmehr zeichnet sich das Herstellen dadurch aus, dass es im Gegensatz zum Arbeiten etwas Beständiges schafft, etwas das nicht dem „vernichtenden“, stetig verbrauchenden Lebensprozess zum Opfer fällt, sondern dem Menschen eine Welt errichtet, die sich der Natur entgegenstellt. Diese geläufig als Gebrauchsgüter benannten Gegenstände, die eine solche Welt bilden, charakterisiert Arendt folgend:

„... ihre Haltbarkeit verleiht der Welt als dem Gebilde von Menschenhand die Dauerhaftigkeit und

Beständigkeit, ohne die sich das sterblich-unbeständige Wesen der Menschen auf der Erde nicht

einzurichten wüßte; sie sind die eigentliche Heimat der Menschen.“ (ebd. S. 161) Somit wird Homo faber zum eigentlichen Schöpfer der Welt, versteht man dabei die Welt nicht als Allumfassendes, sondern vielmehr als von der Natur Getrenntes, die wiederum das „Material“ zur Errichtung der Welt liefert. In diesem Gedanken, dass der herstellende Mensch sich als Schöpfer und „Herr der Natur“ zeigt, sieht Arendt auch eine besondere Qualität des Herstellens, da mit ihm der Mensch eine Selbstständigkeit erlangt, die das zur Arbeit verpflichtete Animal laborans nie erreichen kann:

„Homo faber ist in der Tat ein Herr und Meister, nicht nur, weil er Herr der Natur ist oder verstan-

den hat, sie sich untertan zu machen, sondern auch weil er Herr seiner selbst, seines eigenen Tuns

und Lassens ist ...“ (ebd. S. 170)

Nun mag dieser Gedanke außerhalb des Kontextes Hannah Arendts Werk „Vita activa“ ein Bild suggerieren, dass dem Herstellen eine schier unbegrenzte Freiheit zukommen lässt. Doch wird auch in ihrem Verständnis des Herstellens - in Anlehnung an die antike Tradition - diesem Grenzen gesetzt. So verweist Arendt darauf, dass die Selbstständigkeit des herstellenden Menschen seiner „eigentlichen Weltanschauung“, nämlich dem „konsequenten Utilitarismus“, unterliegt und ihn somit unfähig macht den „Unterschied zwischen dem Nutzen und dem Sinn einer Sache zu verstehen“ (vgl. ebd. S. 182 f.). Als Konsequenz bedarf es, wie noch zu zeigen gilt, weit mehr als nur dem zwar selbstständigen aber doch „eindimensionalen“ Homo faber, um beispielsweise einem Bild, wie es Kerschensteiner mit seinem pädagogischen Begriff von Arbeit beschrieben hat, Rechnung zu tragen.

Deutlich wir dieser Gedanke bei Arendt in der Unterscheidung von Herstellen und dem Kunstwerk. Demnach sind für sie Kunstwerke die Gegenstände, die sich dem „Brauchen und Gebrauchen“ am stärksten entziehen und sogar davor zu bewahren sind (vgl. ebd. S. 201). Zwar ist die Tätigkeit mit welcher Kunstwerke realisiert werden, die gleiche, welche auch die auf Nützlichkeit ausgerichteten Dinge erzeugt, doch liegt die besondere Güte der Kunstwerke darin, dass sie zum einem dem „sinnenden Denken“ und nicht bloß „logischer Verstandestätigkeit“ entspringen

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und zum anderen darin, dass sie „überhaupt keinen Zweck“ erfüllen (vgl. ebd. S. 202 ff.). Darin, dass sie „keinen Zweck“ erfüllen sieht Arendt nun auch den Grund warum sie die „beständigsten“ aller Dinge sind, nämlich weil sie dem Verbrauch oder Gebrauch durch den Menschen nicht ausgesetzt sind und somit eine besondere Rolle in der Welt einnehmen (vgl. ebd.).

Um das Verständnis Arendts zum Begriff des Herstellens allerdings zu vervollständigen, muss erneut auf das antike Bild vom Herstellen im Bereich des Privaten verwiesen werden. So findet das Herstellen, oder zumindest fand es das seinem Ursprung nach, im Zustand der „Isoliertheit“ statt. Diese „Isoliertheit“ sorgte für die ungestörte Realisierung der Idee vom Gegenstand, welcher erst nach seiner Vollendung durch den Herstellenden in die Öffentlichkeit treten konnte, um dort auf dem eigens eingerichteten Tauschmarkt gezeigt zu werden (vgl. ebd. S. 191). Dieses zeigen des hervorgebrachten Werkes und somit auch der eigenen Fertigkeiten war nun nicht nur eine Notwendigkeit, um dieses gewinnbringend zu verkaufen, sondern vielmehr eine „Neigung“ des herstellenden Menschen und die einzige Möglichkeit der „Isoliertheit“ zu entkommen, in Kontakt mit Anderen zu treten und somit den Bereich des Privaten zu transzendieren (vgl. ebd.).

Was sich aus der dargelegten Beschreibung von Herstellen abschließend zeigt ist, dass an einigen Stellen eine klare Trennung zwischen Arbeit und Herstellen schwierig ist und dass Arendt an mehreren Stellen der historischen Entwicklung des bestehendem Verhältnisses dieser Tätigkeiten zueinander kritisch gegenübersteht. Diese Aspekte sollen nun kurz aufgezeigt werden.

4.4. Zum Verhältnis von Arbeit und Herstellen

Indem Hannah Arendt die beiden Tätigkeitsformen historisch sehr genau analysiert, zeigt sie deutlich, dass in mehreren Epochen keine bzw. eine falsche Unterscheidung dieser vorgenommen wurde. Die Arbeit wurde demnach auf Grundlage ihrer „angeblichen Produktivität“, die sich aus dem Gedanken einer ihr zugesprochenen „weltbildenden Fähigkeit des Menschen“ ergab, zur höchsten aller Tätigkeiten erhoben. Doch wie Arendt zeigen konnte ist eben diese „weltbildende Fähigkeit“ dem Herstellen eigen, sodass durch diesen Irrtum eine sich hartnäckig haltende „Identifizierung von Herstellen mit Arbeit“ Einzug in die Arbeitstheorien der Moderne hielt und in Folge dessen der Arbeit auch „bestimmte Fähigkeiten“ und Qualitäten zusprachen, „die nur das Herstellen besitzt“ (vgl. Arendt 1981/2010, S. 120). Ein sich aus diesen Fähigkeiten ergebender Aspekt ist dabei zunächst die Unterstützung des Animal laborans durch Homo faber, welcher mit seinen hergestellten Dingen auch Werkzeuge zur Verfügung stellt, die die Produktivität der Arbeit steigern können. Arendt weist allerdings auch darauf hin, dass diese Unterstützung nicht primär von Homo faber intendiert wird, sondern sich vielmehr aus der Instrumentalisierung des hergestellten Gegenstands ergibt.

Eine für Arendt allerdings viel gewichtigere Entwicklung, die sich auch aus dem Umstand der fehlenden Unterscheidung von Arbeit und Herstellen speist, ist die durch Arbeitsteilung eingeleitete Ersetzung des Herstellungsprozesses mit dem Arbeitsprozess. Für sie wurde der in einzelne Schritte zerlegte Herstellungsprozess auf einen Kreislauf immer wiederkehrender, end- loser Vorgänge reduziert, dessen Ergebnis nun auch nicht mehr beständige Gebrauchsge-

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genstände sind, sondern zu konsumierender Verbrauchsgüter (vgl. ebd. S. 145 f.; S. 176). So wurde das Herstellen zu dem degradiert, dass Kerschensteiner schon abwertend „rein manuelle Tätigkeit“ nannte.

Zwar steht Arendt der Umwandlung von Herstellen in Arbeit sehr kritisch gegenüber, doch benennt sie auch die Möglichkeit, dass beides zusammenfallen bzw. streng genommen nach einander ablaufen kann, ohne den eigenständigen Charakter zu verlieren. Diese Möglichkeit sieht sie in dem „Verfertigen aus Erwerbsgründen“, der Sicherung des Lebensunterhaltes. Hierbei geht das Herstellen des Gegenstandes der Arbeit, dies gegen „Lebens-mittel“ einzutauschen voran (vgl. ebd. S. 169). Arendt präzisiert dabei:

„Worauf es hier ankommt, ist, daß der Herstellungsprozess […] aus Gründen wiederholt wird, die

außerhalb seiner selbst liegen und mit ihm nichts zu tun haben; während eine endlose, sich im

Kreise drehende Wiederholung allen Arbeitsprozessen inhärent ist: man muß essen, um zu arbei-ten, und muß arbeiten, um zu essen.“ (ebd.)

Somit ergibt sich mit dieser Spezifizierung ein wichtiges Merkmal zur Unterscheidung von Arbeit und Herstellen und zeigt zudem die Abhängig dieser beiden Tätigkeiten voneinander, die als ein wesentlicher Grundsatz des Erwerbsverhältnisses an sich gelten kann. Gleichzeitig wird allerdings auch das Problemfeld deutlich, das einer Vermischung oder Gleichsetzung von Arbeit und Herstellen entspringt und sich unweigerlich auf den Kontext Arbeit, Beruf, Beruflichkeit auswirkt. Welche Implikationen unter anderem hieraus für die Lebenspraxis zu benennen sind, wird im Folgenden zu betrachten sein.

4.5. Arbeit, Herstellen und Lebenspraxis

Wie in den bisher kennengelernten Ausführungen Hannah Arendts deutlich wurde, verfolgt sie nicht primär das Ziel ein Ideal menschlicher Tätigkeitsformen zu beschreiben, sondern geht vielmehr mittels ihrer Analysen auf historische Entwicklungen ein, die Arbeit, Herstellen und Handeln, aber auch die Räume des Privaten und des Öffentlichen, geprägt haben und weiterhin prägen werden. Somit findet sich bei ihr im Gegensatz zu Kerschensteiner ein Realtypus der gewählten Kategorien vor. Die vorrangige Frage muss demnach nun sein, welche Entwicklungen für Arendt das Verhältnis von Arbeit bzw. Herstellen und Lebenspraxis bestimmt haben und was dies für aktuelle Kontexte bedeutet.

Durch die Benennung der zwei „Akteure“ des Animal laborans - den auf das Arbeiten reduzierten Menschen - und des Homo fabers - den herstellenden Menschen - , beschreibt Arendt bereits indirekt zwei Typen von Lebenspraxen, zumindest wenn die jeweilige Beschreibung nicht die Tätigkeiten des Arbeitens und Herstellens miteinander vermischt. Sehr verkürzt dargestellt würde die Lebenspraxis des Animal laborans als ein ewiger Kreislauf des Arbeitens und Konsumierens erscheinen, in welchem alleinige Ziele die Sicherung der Existenz und des Fortbestehens wären. Homo faber hingegen unterläge allein dem Prinzip der Nützlichkeit und würde als Herr über die Natur eine ihr entgegenstehende Welt errichten, in welcher er aber nur zu Tauschzwecken in Kontakt mit anderen treten würde. Wie allerdings zu sehen war, ste- hen Arbeit und Herstellen trotz der separierten Darstellung bei Arendt in einem komplexen

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Beziehungsgeflecht. Beiden liegt zugrunde, dass die ursprüngliche Verortung in den privaten Bereich aufgebrochen wurde und beide Tätigkeiten in die Öffentlichkeit gedrängt wurden, obwohl nach Arendt „keine Angelegenheit uns fremder ist als eine öffentliche“ (vgl. Arendt 1981/2010, S. 90). Zunächst entspricht allerdings ihr zufolge ein rein privates Leben nicht dem Wesen des Menschen, wie sie im folgenden beschreibt:

„Nur ein Privatleben führen heißt in erster Linie, in einem Zustand leben, in dem man bestimmter,

wesentlich menschlicher Dinge beraubt ist. Beraubt nämlich der Wirklichkeit, die durch das Gese-hen- und Gehörtwerden entsteht, beraubt einer ‚objektiven‛, d.h. gegenständlichen Beziehung zu

anderen, die sich nur dort ergeben kann, wo Menschen durch Vermittlung einer gemeinsamen

Dingwelt von anderen zugleich getrennt und mit ihnen verbunden sind, beraubt schließlich der

Möglichkeit, etwas zu leisten, das beständiger ist als das Leben.“ (ebd. S. 73) Andererseits verändert sich durch die „Umsiedlung“ von Arbeit und Herstellen in den öffentlichen Bereich auch ihr Wesen und das Wesen des ausübenden Menschen. Nicht eine nach Arendt positiv zu bewertende Entwicklung dieser Tätigkeiten hin zu Beziehungs- und Vermittlungsstiftenden Kategorien hielt Einzug, sondern die zunehmende Reduktion aller Tätigkeiten auf die Funktion der Sicherung des Lebensunterhaltes, sodass mit der bereits angesprochenen „Glorifizierung“ der Arbeit in der Moderne die Perfektionierung des Arbeitsprozesses auf Kosten aller anderen Tätigkeiten einherging. Dieser Tatbestand bringt zwei Implikationen mit sich, die erhebliche Folgen für Lebenspraxen besitzen: (1) die Reduktion des Tätigseins auf die Arbeit und (2) die gleichzeitige Perfektionierung dieser.

(1) Als Folgen der Reduktion menschlicher Tätigkeit auf die Arbeit benennt Arendt, dass wichtige Fähigkeiten verloren gehen, die ursprünglich auf einer dem Menschen innewohnenden Unterscheidung beruhen. Da durch Arbeit und Herstellen auch ein Bezug zum Umgang mit der Welt vermittelt wird, oder anders ausgedrückt, da Lebenspraxis auch als Art und Weise des Umgangs mit den Produkten des eigenen Tätigseins gefasst werden kann, bringt die Aufhebung des Unterschieds zwischen Arbeiten und Herstellen auch die Aufhebung des Unterschieds zwischen Verbrauch und Gebrauch mit sich (vgl. ebd. S. 147). Alle Gegenstände dienen nur noch dem Konsum, welcher die einzige Form des Tätigseins neben dem Arbeiten ist, die das Animal laborans noch kennt und folglich auch nur hierfür seine freie Zeit nutzen wird. Ähnlich Kerschensteiners Gedanken, dass die in der Arbeit erfahrene Sittlichkeit sich auf das gesamte restliche Leben übertragen kann, sieht Arendt in ihrem Verständnis von Arbeit die Gefahr, dass das Prinzip der Lebenssicherung und Notwendigkeit die Gesamtheit menschlichen Tätigkeitsvermögens überschattet und die der Arbeit innewohnende „Fruchtbarkeit“, die sich aus dem Überschuss an Kraft und Zeit nach getaner Arbeit ergibt, keine wirkliche Freiheit mehr mit sich bringt - die sich bei ihr unter anderem als „Austritt“ aus dem Raum des Privaten hinein in den wahren öffentlichen, den politischen, Raum manifestieren könnte - , sondern vielmehr im Privaten, Isolierten verhaftet bleibt, wo sich der Mensch einzig dem Konsum in Form des Hobbys hingibt (vgl. ebd. S. 138; S. 150; S. 157).

Um so schwerwiegender sieht Arendt diese Problematik, da durch die Reduktion aller Tätig- keiten auf das Arbeiten auch wichtige Qualitäten, die nur das Herstellen mit sich bringt, verlo-

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ren gingen, wobei sie in diesem Zusammenhang auch das Verhältnis des Herstellens und einer hiermit verbundenen Form von Lebenspraxis beschreibt. So sieht Arendt vornehmlich die Aufgabe des Herstellens darin eine für den Menschen identitätsstiftende Welt zu errichten, die mittels ihrer „Objektivität“, ihrer „Gegenständlichkeit“ „der Subjektivität des Menschen entgegensteht“ (vgl. ebd. S. 162). Wie die Betrachtung des Herstellens schon zeigte, besitzt dieses die besondere Fähigkeit der Welt etwas „Beständiges“ hinzuzufügen und dieses „Werk unserer Hände“ ⁵ , das Ergebnis des eigenen Tuns im Sinne des Herstellens ist ein essentielles Moment von Subjektivierung, welches nach Arendt Grundlage für „Selbstgewißheit und Selbstgefühl“ ist und sogar „Quelle lebenslänglicher Zufriedenheit“ sein kann (vgl. ebd., S. 166). Insofern entstammen sowohl die Neigung das Hergestellte (auf dem Tauschmarkt) vorzuzeigen, hierfür die Isolation des Herstellungsprozesses zu verlassen und in Kontakt mit Menschen zu treten, als auch der Wunsch im Zuge der „Meisterschaft“ ⁶ andere in den eigenen Fertigkeiten zu unterrichten (vgl. ebd. S. 192), dem menschlichen Bedürfnis nach Identität, welche es unter anderem mittels des Herstellens im Leben auszubilden gilt.

(2) Neben der von Arendt zu befürchtenden Reduktion der Tätigkeiten auf das Arbeiten, birgt die parallel von statten gehende Perfektionierung des Arbeitsprozesse ebenso Gefahren für menschliche Lebenspraxen in sich, da hierin Einbußen der Qualitäten von Arbeit zu befürchten sind. Um so produktiver die Menschen werden und um so leichter die Arbeit durch die Zuhilfenahme neuer Werkzeuge und Technologien wird, desto weiter entfernen sie sich von der eigenen Lebendigkeit, die sie am intensivsten in der „Mühsal“ der Arbeit spüren, welche ebenso wie der „Genuss“ im Konsum zum Lebensprozess gehört. So formuliert Arendt dieses Dilemma und die darin unmissverständlich enthaltene Konsequenz für menschliche Lebenspraxen folgendermaßen:

„Innerhalb des biologischen Kreislaufs, dessen Rhythmus die gradlinige, unumkehrbare Zeitspan-ne menschlichen Lebens bedingt, liegen Lust und Unlust, die Mühsal in der Erarbeitung und der

Genuß bei der Einverleibung der Lebensnotwendigkeiten, so nahe beieinander, daß die konsequen-

te Ausmerzung der Mühsal unweigerlich auch das Leben seiner natürlichen Genüsse berauben

muß, und da dies biologische Leben der Motor des eigentlichen menschlichen Lebens ist, kann

auch dieses sich der ‚Mühe und Arbeit‛ ganz nur entziehen, wenn es bereit ist, auf die ihm eigene

Lebendigkeit und Vitalität zu verzichten.“ (ebd., S. 141)

Aus diesen Gedanken wird somit deutlich, dass Arbeit nicht nur eine notwendige Tätigkeit ist, deren Notwendigkeit in der Aufrechterhaltung und Sicherung des Lebens liegt, sondern die ebenso eine Notwendigkeit zur Empfindung von „Lebendigkeit und Vitalität“, zur Empfindung von „Genuss“ und schließlich auch eine Notwendigkeit zur Erfahrung des „Segen, der auf einem Leben ruht, das in Mühe und Arbeit dahingegangen ist“ realisiert (vgl. ebd., S. 166).

Führt man abschließend Hannah Arendts Ausführungen zu Arbeit und Herstellen und die darin enthaltenen Implikationen für einen Zusammenhang mit dem Kontext von Lebenspraxis zu- ⁵ Arendtwählte diesen Begriff in Anlehnung an Locke.

⁶ „Meisterschaft“ besitzt an dieser Stelle eine beachtenswerte Doppeldeutigkeit: Auf der einen Seite die mit der

„Meisterschaft“ beschriebene Perfektionierung eines Herstellungsprozesses und auf der anderen Seite die sich

in der Beherrschung der Natur ausdrückende „Meisterschaft“.

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sammen, so zeigen sich bei beiden Tätigkeitsformen besondere, jeweils ureigenen Qualitäten die im Vollzug ihrer selbst den Lebensprozess prägen und - wie wir gesehen haben - auch „positiv“ beeinflussen, sofern man diese Bewertung an geltenden (berufs-)pädagogischen Idealen misst. Allerdings muss deutlich auf Arendts kritische Einschätzungen historisch-gesellschaftlicher Entwicklungen verwiesen werden, die das Verständnis dieser grundlegenden Kategorie verändert haben und die „positiven“ Potenziale einzuebnen bzw. umzukehren bedrohen.

5. Arbeit und Lebenspraxis - Vergleichende Verhältnisbestimmung

In den vorangehenden Kapitel konnten zwei unterschiedliche Verständnisse des Arbeitsbegriffs aufgezeigt werden, die jeweils einem eigenen Erkenntnisinteresse folgten und aus welchen sich interessante Zusammenhänge zur Frage nach einer Verhältnisbestimmung von Arbeit und Lebenspraxis ergeben haben. So verschieden wie die Ausführungen von Georg Kerschensteiner und Hannah Arendt auch sein mögen, so auffällig ist doch die Schnittmenge.

Bei einer ersten Gegenüberstellung von Kerschensteiner und Arendt fällt deutlich die Diskrepanz im Verständnis des Arbeitsbegriffs auf. Während Kerschensteiner den Begriff Arbeit recht universell verwendet, eine Unterscheidung zwischen Arbeiten und Herstellen nicht vornimmt und Arbeit nur mittels der Umschreibungen einer „rein manuellen Betätigung“ auf der einen Seite und der „Arbeit im pädagogischen Sinne“ auf der anderen Seite in verschiedene Niveaus spezifiziert, widmet sich Arendt mit ihren Ausführungen zu den Tätigkeitsformen des Arbeitens und Herstellens sehr genau den jeweiligen Eigenarten und Merkmalen. Es scheint dabei fast so als bediene sich Kerschensteiner dem Begriff des Herstellens, um davon ausgehend seine Kate-gorie von „Arbeit im pädagogischen Sinne“ zu konstruieren bzw. als ob Arendt - zumindest teilweise - die Qualitäten dieser Kategorie zum Begriff des Herstellens formt, wenn man der chronologischen Ordnung folgen mag. Festzumachen ist diese Ähnlichkeit an Merkmalen, die in beiden Ausführungen vorzufinden sind:

(1) die Zweckdienlichkeit der Tätigkeit für die Vollendung des Werkes,

(2) die geistigen Vorarbeit in Form eines Modells, eines Planes oder einer Idee, nach welchem das Werk zu fertigen ist,

(3) die Realisierung des schöpferischen, gestaltenden Lebensparts des Menschen, sowie

(4) die mit der Vollendung der Tätigkeit verbundene Empfindungen der „Befriedigung“ und „seelische Heiterkeit“ (bei Kerschensteiner) bzw. die „Selbsgewißheit“ und „Zufriedenheit“ (bei Arendt), welche allerdings von beiden jeweils unterschiedlich begründet werden.

Von dieser Schnittmenge abgesehen erschöpfen sich allerdings auch schon fast die Gemeinsamkeiten bei Kerschensteiner und Arendt. Dies begründet sich vorwiegend darauf, dass Kerschensteiner in seinen Ausführungen einen Idealtypus von Arbeit beschreibt, wohingegen Arendt die Entwicklungen und Merkmale eines Realtypus von Arbeit und Herstellen aufzeigt. So sieht zunächst Kerschensteiner das (pädagogische) Ideal von Arbeit, in einer Tätigkeit, der ein

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„geistiger Ausfluss“ voran geht, die somit einem vorher gefassten Plane folgt und auf die Vollendung eines Werkes abzielt. Der Vollzug dessen soll „im Dienste unbedingt geltender Werte“ stehen, mittels einer „Selbstprüfung“ stetig darauf geprüft werden und so dem tätigen Subjekt die Prinzipien der „Sachlichkeit“, der „Sittlichkeit“ und der „Selbsttätigkeit“ vermitteln, die -und dies ist hier der entscheidende Punkt - zu Maximen für die gesamte Lebenspraxis werden können. Ein Arbeitsethos der zu einer Art Lebensethos wird und das Subjekt im altruistischen Sinne dem Gemeinwohl dienen lässt, es aber auch zu einem glücklichen Leben an sich führt, erfährt es doch „Befriedigung“ und „seelische Heiterkeit“ in der „Realisierung unbedingt geltender Werte“. Für Kerschensteiner ist dies der essenzielle Zusammenhang von Arbeit und Bildung, muss im Kontext dieser Ausarbeitung allerdings auch als essenziell für das Verhältnis von Arbeit und Lebenspraxis angesehen werden.

Arendts Bild von Arbeit und Herstellen, das sich hingegen auf realen Gegebenheiten stützt, beschreibt nun diese Tätigkeiten als dem Menschen ursprüngliche, die zwar grundsätzlich verschieden voneinander sind, sich allerdings gegenseitig stark beeinflussen und bedingen. Mittels ihrer präzisen Analysen kann eine verdichtete Verhältnisbestimmung zur Lebenspraxis folgend formuliert werden:

- Der Mensch arbeitet, um sich im „Stoffwechsel mit der Natur“ seiner eigenen „Lebendigkeit“ und „Vitalität“ zu vergegenwärtigen, seine Existenz und sein Fortbestehen zu sichern und den Segen seines, sich in der „Fruchtbarkeit“ und „Produktivität“ ausdrückenden, Überschusses an Kraft und Zeit zu genießen.

- Der Mensch stellt her, um eine identitätsstiftende (Um-)Welt zu schaffen, seine „Selbstgewißheit“, sein „Selbstgefühl“ in der Schöpfung etwas „Beständiges“ und in der Beherrschung der Natur zu spüren, um sein Bedürfnis nach Identität auch im Kontakt mit anderen Menschen bzw. in der Weitergabe seiner Kenntnisse und Fähigkeiten an andere Menschen zu befriedigen.

Dieses ursprüngliche Verständnis sieht sie allerdings durch die „vergessene“ Unterscheidung von Arbeit und Herstellen und die zunehmende Perfektionierung des Arbeitsprozesses bedroht, sodass sich für Arendt ein gewandeltes Verhältnis von Arbeit und Lebenspraxis abzeichnet, dass folgendermaßen formuliert werden kann:

- Durch die Reduktion aller Tätigkeiten auf die Arbeit, die sich durch die Vorgänge der Arbeitsteilung und der „Glorifizierung von Arbeit“ abzeichnen, dient alles Tätigsein nur noch der „Sicherung des Lebensunterhaltes“.

- Folglich wird der Umgang mit der Welt auf den Verbrauch bzw. Konsum reduziert, da neben dem Arbeiten dies die einzige Form der Lebenspraxis ist, die der ausschließlich arbeitende Mensch kennt. Alle Gebrauchsgüter werden zu Verbrauchsgütern und die durch den Überschuss an Kraft und Zeit zur Verfügung stehende „Freizeit“ wird ebenfalls dem Konsum in Form des „Hobbys“ geopfert.

- Die immer leichter werdende Arbeit bringt immer weniger „Mühsal“ in das Leben des Men- schen, welcher im Umkehrschluss auch immer weniger „Genuss“ empfinden kann.

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- Durch den schwindenden Anteil an schöpferisch-gestaltenden Herstellungsprozessen, werden die Anlässe zur Schaffung etwas „Beständiges“ und somit zur eigenen Identitätsgestaltung immer seltener.

- Die Reduktion auf Arbeit als einzige Tätigkeit reduziert gleichzeitig den ursprünglichen Tauschmarkt der Herstellenden auf einen Tauschmarkt der Arbeitskraft, was als Konsequenz dessen zur „Entfremdung“ der Arbeitenden von ihrer eigenen Tätigkeit führt (vgl. Arendt 1981/2010, S. 194 f.), zumal „keine Angelegenheit uns fremder ist als eine öffentliche“ (vgl. ebd. S. 90).

Sicherlich sind an dieser Stelle noch weitere Entwicklungen zu benennen, die Arendt in ihrem Werk anführt, doch sind die hier formulierten zur Skizzierung ihres Verständnisses von Arbeit bzw. Herstellen und den Auswirkungen auf die menschliche Lebenspraxis ausreichend. Welche Schlüsse daraus allerdings für pädagogische Fragestellungen und Kontexte zu ziehen sind, vor allem unter Einbeziehung des von Kerschensteiner formulierten Ideals, soll in einer abschließenden Betrachtung dargelegt werden.

6. Konsequenzen und Perspektiven

Wie die im vorangegangenen Kapitel dargelegte vergleichende Verhältnisbestimmung von Arbeit und Lebenspraxis deutlich zeigte, herrscht eine Diskrepanz zwischen Anspruch und Wirklichkeit, die folglich auch (berufs-)pädagogische Kontexte vor erhebliche Herausforderungen stellt. Das Anfang des 20. Jahrhunderts formulierte Ideal von Kerschensteiner, welches der „Arbeit im pädagogischen Sinne“ eine Werte vermittelnde Funktion zuwies, erscheint vor dem Hin-tergrund der von Arendt beschriebenen Entwicklungen zunehmend fraglich. Wie kann dieses Ideal überhaupt noch verwirklicht werden, wenn sich der Herstellungsprozess - der in seinen Qualitäten weitestgehend der Form von Kerschensteiners Arbeitsbegriff entspricht - zunehmend in einen auf Notwendigkeiten reduzierten Arbeitsprozess umwandelt? Und in welchem Maße sind in Anbetracht einer solchen Reduktion überhaupt noch Subjektivierungsprozesse durch oder innerhalb der Arbeit möglich? Diese Fragen scheinen auf Grundlage der Annahmen Hannah Arendts gerechtfertigt. Allerdings sollte an dieser Stelle das Ideal Kerschensteiners oder die ursprüngliche Form der Tätigkeiten von Arbeiten und Herstellen bei Arendt nicht mit einer Utopie verwechselt werden. Vielmehr konnten die Betrachtungen zeigen, welche Entwicklungen dem Ideal entgegenstehen und welche das ursprüngliche Verständnis aufzuheben drohen. Somit können im Umkehrschluss pädagogische Imperative formuliert werden, die das Verhältnis von Arbeit und Lebenspraxis in ein Gleichgewicht zu bringen vermögen, dass Zielkategorien wie Emanzipation oder Selbstbestimmung beinhaltet und dem Menschen Raum für eine essenziell wichtige Wechselwirkung mit der Natur und der Welt gibt.

Auch wenn die von Kerschensteiner beschriebenen Arbeitsformen mittlerweile nicht mehr so vorzufinden sind, so sollte doch an der Werthaftigkeit der Tätigkeiten, die sich mittlerweile im Begriff des Arbeitens versammeln, festgehalten werden, vor allem unter dem Gesichtspunkt,

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dass Arbeit - wie Arendt eingehen beschrieben hat - sich nunmehr als öffentliche Tätigkeit emanzipiert hat und für den wesentlichen Teil der Menschen somit identitätsstiftend ist. Den Gedanken des Arbeitsethos wie Kerschensteiner ihn vertrat als antiquierte Formel abzutun, nur weil sich die Formen des Arbeitsprozesses gewandelt haben, würde nur weiterhin das Gleichgewicht im Verhältnis von Arbeit und Lebenspraxis dahingehend „kippen“, dass die von Arendt beschriebenen Entwicklungen hin zur bloßen Existenzsicherung angetrieben würden. Ebenso wäre eine sture Fortführung der Negation des Unterschieds zwischen Arbeiten und Herstellen ein Rückschritt - messe man dies am Ziel einer „Pädagogisierung“ von Arbeit. Vielmehr zeigte sich doch, dass gerade die von Arendt als natürlich oder ursprünglich beschriebenen Formen von Arbeiten und Herstellen in jeweils eigenständiger Form Qualitäten besonderer Güte mit sich bringen, die meines Erachtens zu bewahren und zu berücksichtigen sind.

Kommt man abschließend auf den Kern dieser Ausarbeitung zurück, den Zusammenhang von Arbeit und Lebenspraxis, so kann man die gezogenen Schlüsse und die normativen Ansprüche nun als eine Art „Lesebrille“ verwenden, um Arbeitskontexte und die Lebenspraxen der darin tätigen Subjekte hin zu untersuchen, zu schauen, wie sich Menschen mit oder durch Arbeit ent- werfen und inwieweit sich Räume für Bildung, Emanzipation und Selbstbestimmtheit ergeben.

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7. Literaturverzeichnis

Arendt, H. (1981/2010): Vita activa oder Vom tätigen Leben. 9. ungekürzte Taschenbuchauflage. München/Zürich, Piper.

Gessmann, M. (2009): Philosophisches Wörterbuch. 23., völlig neu bearbeitete Auflage. Stuttgart

Kerschensteiner, G. (1912/1969): Begriff der Arbeitsschule. 17., unveränderte Auflage. Hrsg.: Dolch, J., München-Düsseldorf/Stuttgart, Oldenbourg Verlag/Teubner Verlagsgesellschaft

Kerschensteiner, G. (1931/2010): Theorie der Bildung. 3. Aufl. Nachdruck der Originalausgabe, Leipzig und Berlin. Hamburg, SEVERUS Verlag