Inhaltsverzeichnis

1.  Das skeptisch-kritische, restsokratische Moment´ in der  

neuplatonischen  Tradition im Zusammenhang des Ursprungs des  

deutschen  Bildungsdenkens bei Eckhart  7

1.1  Einführende Bemerkung  8

1.2  Hinführungen: Einige einschlägige Aspekte der Forschungs-  

geschichte  zu Eckharts Denken, Lehren und Predigen unter der  

Perspektive  des restsokratischen Moments´  9

1.2.1  Vorbemerkung  9

1.2.2  Mystik und Vernunft bei Eckhart: Eckharts mystische Vernunft  9

1.2.3  Einflüsse auf und von Eckharts Denken: Einige Bemerkungen zum  

Forschungsstand   17

1.2.3.1  Einflüsse auf Eckhart unter besonderer Berücksichtigung  

des  Neuplatonismus  17

1.2.3.2  Eckharts Einflüsse auf die Folgezeit  18

1.2.3.3  Forschungen zur bildungstheoretischen Relevanz Eckharts  18

1.3  Das neuplatonische restsokratische Moment´ bei Eckhart und  

die  Chancen sokratisch-problematischer Bildung  22

1.4  Die Verurteilung Eckharts und die weiteren Chancen auf  

skeptische  , sokratisch-problematische Bildung  40

Anmerkungen   48

Literatur   80

1. Das skeptisch-kritische, `restsokratische Moment´ in

der neuplatonischen Tradition im Zusammenhang des

Ursprungs des deutschen Bildungsdenkens bei

Eckhart

„Was ich euch gesagt habe, das ist wahr; dafür setze ich euch die Wahrheit zum Zeugen und meine Seele zum Pfande.“ (Q.DPT: 164)

„Könntet ihr mit meinem Herzen erkennen, so verstündet ihr wohl, was ich sage; denn es ist wahr, und die Wahrheit sagt es selbst.“ (Q.DPT: 163)

„Wer diese Rede nicht versteht, der bekümmere sein Herz nicht damit. Denn solange der Mensch dieser Wahrheit nicht gleicht, solange wird er diese Rede nicht verstehen. Denn es ist eine unverhüllte Wahrheit, die da gekommen ist aus dem Herzen Gottes unmittelbar.“ (Q.DPT: 309)

1.1 Einführende Bemerkung

Im Folgenden geht es zunächst darum, in bündiger Weise den Stand der Forschung zum Denken Eckharts einschließlich der wesentlichen Kontroversen zu konturieren, soweit dies im Zusammenhang der Fragestellung dieser Untersuchung nach den Chancen skeptisch- bzw. sokratisch-problematischer Bildung wichtig ist, um dann umrisshaft die Chancen dieser Bildung im Kontext des neuplatonisch-`restsokratischen´ Momentes bei Eckhart sowie nach der Verurteilung Eckharts durch die Inquisition zu ermessen. 1

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1.2 Hinführungen: Einige einschlägige Aspekte der Forschungsgeschichte zu Eckharts Denken, Lehren und Predigen unter der Perspektive des `restsokratischen Moments´

1.2.1 Vorbemerkung 2

Mit Beginn der Eckhartrezeption des 19. Jahrhunderts seitens der Romantik und des deutschen Idealismus hat das Eckhart-Bild eine sehr wechselvolle Geschichte erlebt. 3

Auf der Grundlage der wissenschaftlichen, textkritisch gesicherten Stuttgarter `DFG-Editionen´ der lateinischen und mittelhochdeutschen Schriften (1936ff.) Eckharts ⁴ in der Nachfolge der Ausgabe der deutschen Schriften von Franz Pfeiffer von 1857 wurde es der modernen Eckhart-Forschung, die im Jahr 1886 beginnt, als Heinrich Denifle einen Teil des wiederentdeckten lateinischen Werkes publizierte, möglich, sich dem Denken Eckharts umfassender und in qualifizierterer Weise zuzuwenden. Es haben sich hier in den letzten Jahrzehnten manche Klärungen ergeben, insbesondere im Blick auf die Frage des Verhältnisses Eckharts zur Scholastik und bezüglich der Frage nach der Einheitlichkeit des Eckhartschen Denkens speziell im Hinblick auf die Bezüge zwischen dem deutschsprachigen und dem lateinischen Werk Eckharts. 5

1.2.2 Mystik und Vernunft bei Eckhart: Eckharts mystische Vernunft In loser Anknüpfung an die alte, durch den Forschungsfortschritt inhaltlich transformierte Frage, ob Eckhart mehr thomistischer Scholastiker oder Mystiker gewesen sei, ⁶ resultierten manche Impulse, Eckhart nicht `nur´ hauptsächlich als Mystiker zu sehen, selbst wenn bislang noch kein abschließender Konsens

erzielt ist hinsichtlich der Hauptfrage, die sich hier stellt, nämlich, ob Eckhart vornehmlich als Philosoph, als Theologe oder als Mystiker anzusehen sei. 7

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Gegenstand der Kontroverse ist die Frage, wie die rationale Tendenz Eckharts zu bewerten sei.

Lässt man einige Differenzierungen außer Acht, so sind hier v.a. zwei Grundpositionen voreinander zu unterscheiden. Die erste, insbesondere von K. Flasch ⁸ und B. Mojsisch ⁹ als zentralen Repräsentanten der `Bochumer Schule´ vertretenene Position ¹⁰ arbeitet sehr scharf die Rationalisierungstendenz Eckharts heraus und betont, in Verbindung mit der Ablehnung, Eckhart als Mystiker einzuordnen, die antithomistische und platonisch-neuplatonisch fundierte Konvergenz von Philosophie und Theologie ¹¹ sowie von Wissen und Glauben im Denken Eckharts (so auch N. Winkler). 12

In gewisser sachlicher Anknüpfung an einen Akzent der Eckhartforschungen H. S. Denifles, allerdings ohne dass Eckhart dadurch in den Status intellektueller Zweitrangigkeit und Unselbständigkeit gerückt würde, wie dies bei Denifle geschieht, legt K. Flasch Wert darauf, Eckhart nicht als Mystiker, geradezu als entschiedenen Nicht-Mystiker zu verstehen, weswegen er als Philosoph „aus dem mystischen Strom zu retten“ sei. 13

Auch wenn Flasch und seine `Schule´ nicht in dem Maße Recht haben sollten, wie sie dies für ihre Position beanspruchen, haben sie - ohne selbst leidenschaftslos zu sein - doch einen wichtigen Beitrag zu einer versachlichten Eckhartinterpretation geleistet, die sich an den philosophischen Sachproblemen orientiert und auf philosophische Erkenntnisgewinnung zielt, und zudem zu Recht auf die mangelnde Bestimmtheit, ja die Vagheit, mit der der Begriff `Mystik´ oftmals gebraucht wird, verwiesen. 14

Es besteht heute jedenfalls kein Zweifel mehr daran, dass Eckhart, ganz anders als vor allem der deutlich thomistisch eingestellte Dominikaner Denifle ¹⁵ mit großem Nachdruck behauptet hatte, nicht nur philosophisch umfassend gebildet war, sondern auch philosophisch überaus luzide gedacht hat. Dies stark

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akzentuiert und verdeutlicht zu haben, ist das bleibende Verdienst insbesondere von Kurt Flasch und der `Bochumer Schule´. 16

Die andere, hauptsächlich von A. Haas, ¹⁷ aber auch von K. Ruh, ¹⁸ vertretene Position leugnet die bei Eckhart konstatierbare rationale Tendenz zwar nicht, hebt jedoch hervor, dass sie in vorbereitender Weise Auslegungsform mystischer Erfahrung bzw. mystagogisch ¹⁹ zu verstehen sei, indem Eckhart (insbesondere im lateinischen Werk) die gedanklichen Voraussetzungen für mystische Lehre und Mystagogik zu entfalten suche, ohne dass dies selbst bereits Mystik im Sinne mystischer Erfahrung sei. Vielmehr solle hierdurch mystisches Erleben ermöglicht werden. 20

Es steht zu vermuten, dass sich hinsichtlich der Alternativen, ob Eckhart nun Philosoph, Theologe oder Mystiker ist, keine eindeutige Entscheidung erzielen lassen wird, da die Alternative unangemessen sein könnte. Sicherlich ist es angemessener, wie u.a. Haas, ²¹ Ruh ²² und Waldschütz ²³ deutlich gemacht haben, Eckhart nicht nur als Philosophen, sondern zugleich als Theologen und auch als Mystiker zu verstehen, ein Verständnis, das dem Selbstverständnis Eckharts wohl am Nächsten kommen dürfte. 24

Dass, dies ist in diesem Zusammenhang unterstützend zu bemerken, der `lateinische´ und der `deutsche´ Eckhart, dass `Lesemeister´ und `Lebemeister´ sehr eng zusammengehören, kann heute als nahezu unbestritten gelten. 25

Gleichwohl hat Flasch zu Recht bemerkt, dass bei Eckhart selbst durchgängig eine große Achtung vor der Vernunft zu finden sei, auch und gerade vor der philosophischen Vernunft. 26

Es geht bei Eckhart darum, dass die Vernunft in rationalem Aufstieg bis an ihre Grenzen bzw. bis zu ihren Wurzeln vordringt durch sukzessive gedankliche Aufhebung bzw. Wegnahme (gr.: aphairesis), um so dann an ihren äußersten Grenzen und an ihren Wurzeln noch über die Vernunft hinausgelangen zu können in den `Grund´ (bzw. `Abgrund´), indem sich der `Durchbruch´ in die

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Gottheit ereignet. Die `Mystik´ Eckharts ist stark geprägt durch die vorbereitende Funktion des Denkens und der Reflexion für die Einungserfahrung. Eckharts `Mystik´ ist diesbezüglich, auch wenn bei ihm der Gedanke des gestuften Aufstieges zum absoluten Einen im Vergleich mit anderen Mystikern, die, wie etwa der `Areopagit´, demselben Typus zuzuordnen sind, weniger akzentuiert wird und sich immer wieder Wendungen finden, die eine solche Zuordnung relativieren, gleichwohl vom Grundtypus her gewissermaßen `spekulative (bzw. rationale) Aufstiegsmystik´, wobei Eckhart dem Neuplatonismus verpflichtet ist. ²⁷ Mit einer visionären Mystik bzw. mit einer Mystik - in freier Entlehnung einer Wendung von Kant - der `Träume eines Geistersehers´ und mit einer Mystik reiner irrationaler Gefühlsexzessivität hat sie rein gar nichts zu tun.

Flasch und seine `Schule´ veranschlagen das appellative und protreptische Moment des deutschen Werkes Eckharts <sup>28</sup> für ihre Gesamtsicht Eckharts zu gering, das immer wieder zum Ausdruck kommt in Eckharts so oft wiederholten Aufforderungen, Distanz zur kreatürlichen Wirklichkeit zu erlangen, nämlich `Abgeschiedenheit´ zu realisieren, ²⁹ `ledig´ zu werden, die Bilder zu lassen, sich aller fremden Bilder zu entledigen <sup>30</sup> , sich als Mensch zu `entbilden´ usw. um bereit zu werden für die (unverfügbare) Erfahrung der unio bzw. der `Gottesgeburt´ im Seeleninnersten als `Einbildung´ in Gott (als Gottheit bzw. deitas ³¹ ) allein und als `Überbildung´ des Menschen durch das schlechthinnige Eine. 32

Dieses überaus starke appellativ-protreptische Moment bei Eckhart (und auch bereits bei den `Neuplatonikern´ im engeren Sinne) u.a. ist ein wichtiger Unterschied zum Sokrates Platons, der nicht appelliert, sondern (seine indirekte Art von `Protreptik´) dialogisiert, um die Menschen, d.h. seine jeweiligen Gesprächspartner, dahin zu bringen, wo er diese haben will. Der Sokrates Platons ist weit davon entfernt darauf zu verweisen, dass das, worum es ihm gehe, unsagbar sei. ³³ Er äußert nie, möglich sei nur, darüber zu sprechen, dass es

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sich um eine bestimmte, von der kreatürlichen grundsätzlich verschiedene Höchstgestalt der Erfahrung handle, die, nachdem im Gelangen in den `Seelengrund´ alle Bilder abgestreift wurden, nur als intuitiver Akt der visio beatifica <sup>34</sup> zugänglich sei. Keinesfalls sagt er, unverfügbar zugänglich sei sie nur in der unio als augenblickshafte `Erleuchtung´ im `Durchbruch´ zur Gottheit. Diese Erfahrung sei als solche nicht direkt mitteilbar, sondern jeder könne sie nur selbst für sich machen. Jeder könne so nur - nachdrücklich und mehr oder weniger appellativ - auf die Möglichkeit verwiesen werden, sich selbst für diese Erfahrung, die jeder für sich allein `erwerben´ muss, bereit zu machen und bestimmte Einstellungen, die für diese Erfahrung in besonderer Weise empfänglich machen, zu realisieren (z.B. die Haltung bzw. Einstellung der `Gelassenheit´, `Abgeschiedenheit´ usw.). ³⁵ Werde versucht, dieses Unsagbare zum Gegenstand des Sagens zu machen, so führe dies notwendig in apophatische und paradoxale Aussageweisen oder aber in (erfülltes) Schweigen. ³⁶ Niemals äußert sich der Sokrates Platons in diesem Sinn.

Eckhart verweist im Unterschied zum Sokrates Platons immer wieder auf Haltungen bzw. Einstellungen, die förderlich sind dafür, dass sich die `Gottesgeburt´ im Seelen-innersten ³⁷ ereignen kann, ohne dass diese hierdurch herbeiführbar oder gar herbeizwingbar wäre, und appelliert an seine Hörer, diese Haltungen bzw. Einstellungen zu realisieren. 38

Eckhart hat selbst einmal das Thema seiner Predigten knapp zusammengefasst:

„Swenne ich predige, sô pflige ich ze sprechenne von abegescheidenheit und daz der mensche ledic werde sîn selbes und aller dinge. Ze dem andern mâle, daz man wider îngebildet werde in daz einvaltige gout, daz got ist. Ze dem dritten mâle, daz man gedenke der grôzen edelkeit, die got an die sêlê hât geleget, daz der mensche dâ mite kome in ein wunder ze gote. Ze dem vierden mâle von götlîcher lûterkeit - waz klârheit an götlîcher natûre sî, daz ist unsprechelich.“ 39

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Es geht bei Eckhart, ohne dass dies hier im Einzelnen auszudifferenzieren wäre ⁴⁰ , im Sinne des Bereitwerdens für die unio, von der als `Eingehen´ bzw. `Kommen´ bzw. `Ausbrechen´ `in den Grund´ alle Seligkeit des Menschen abhängt, ⁴¹ um Abkehr vom Äußerlichen, Kreatürlichen, vom Zeitlichen, vom Vielfältigen und der Mannigfaltigkeit, um Abkehr vom `äußerlich-kreatürlichen Erkennen´ hin zur eigentlichen Erkenntnisweise des `inneren Erkennens´ (als `Ledigwerden´, `Gelassenheit´ und `Abgeschiedenheit´ <sup>42</sup> und als bildloses und `einfältiges´ Erkennen, als „bekennen [...] âne zît und âne stat, âne hie und âne nû [. In diesem lebene] [, worin; R. M.] sint alliu dinc ein, alliu dinc gemeine al und al in al und al geeiniget.“); ⁴³ Eckhart zielt auf geistiges Abscheiden, darauf, aller `Kreaturen´ <sup>44</sup> und `Bilder´ ledig zu werden, auch sogar noch Gottes, ⁴⁵ wo Gott als trinitarischer Gott noch nicht `Gottheit´ ist, <sup>46</sup> das heißt auch noch darauf, „got durch got“ zu lassen als „[d]az hoehste und daz naehste“). <sup>47</sup> Eckhart will dazu veranlassen, die Kreaturen und `Bilder´ abzustreifen und sie zu `vergessen´. Es ist ihm im Blick auf seine Adressaten darum zu tun, dass sie auch des eigenen Willens, d.h. des Eigenwillens bzw. der Ich-Bindung, die sich ausdrückt in Absichten, Zielen, im Seinwollen, Wissenwollen und Habenwollen, ledig und frei werden, <sup>48</sup> willenlos werden. Er will die Realisierung von (geistlicher) `Armut´; ⁴⁹ von Stille-Stehen ⁵⁰ , von Demut, ⁵¹ von kreatürlichem `Entwerden´ der Seele, von Lassen seiner selbst (als `Selbstvergessenheit´) ⁵² und aller Kreaturen, von `Verneinung der Verneinung´. Es geht darum, dass das eigene Wissen zu einem reinen Unwissen wird. <sup>53</sup> Hierdurch kann der Mensch dafür bereit werden, im `Durchbrechen´ der Kreatürlichkeit plötzlichaugenblickhaft `umschlagsartig´ <sup>54</sup> die `Gottesgeburt´, die unio, ⁵⁵ die der Eingang und die Rückkehr in den göttlichen bildlosen `Grund´ ist im eigenen `Seelengrund´ (bzw. `Innersten´ bzw. `Etwas´ bzw. `Bürglein´ bzw. `Höchsten´ (`Gipfel´) bzw. `Haupt´ bzw. `Fünklein´ (`Funken´) ⁵⁶ etc. der Seele) ⁵⁷ zu erfahren, die wie das jenseitige Eine bzw. die `Gottheit´ selbst ⁵⁸ unsagbar ist. 59

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Der Mensch kann sich für den Empfang dieses `göttlichen Wissens´ nur bereit machen.

Es ist gewissermaßen darum zu tun, durch `Ledig-sein´, das auch die Freiheit von Ich-Bindung und selbst das `Ledig-sein´ Gottes ⁶⁰ umfasst, empfangsbereit für die unio zu werden. 61

Aus sokratischer Perspektive kann dies strenggenommen als resignativer Irrationalismus angesehen werden, der sich der Möglichkeiten rationaler Rechenschaftsablage durch Berufung auf die (angebliche) Unsagbarkeit und Unerkennbarkeit des Entscheidenden für philosophische begrifflich-diskursive Rationalität begibt. Immer wieder weist der Sokrates Platons auf, dass `Intuitionen´ hinsichtlich der Erkenntnis dessen, auf das es ankommt, trügerisch sind, und dass die philosophische rational-begriffliche Erörterung fortzusetzen ist auch und gerade dann, wenn sie bisher nicht zum erwünschten Ziel geführt hat, sondern in der Aporie endete und gegen Ende der Untersuchung die Gesprächsteilnehmer sehr viel mehr Fragen haben als an deren Beginn, wissend, dass sie `lediglich´ einige der bestehenden Probleme erfahren und kennengelernt haben. Hinter dem sokratischen skeptisch-kritischen Dialog steht stets wieder ein weiterer solcher Dialog, ohne dass, auf welcher Ebene auch immer, ein Abschluss solchen Dialogisierens absehbar wäre.

Dies ist bei Eckhart nicht der Fall, der mit der Kreatürlichkeit nicht zuletzt auch das `kreatürlich-äußerliche´ Erkennen, auch das philosophische `kreatürliche´ Erkennen, überwinden will zugunsten des eigentlichen, des `inneren´ Erkennens. 62

Eckhart zielt nicht auf die Lösung der philosophisch zentralen und lebensführungsbedeutsamen Fragen durch möglichst vorbehaltlosen skeptischkritischen Dialog, wie oft dieser auch scheitern mag, sondern darauf, dass dieses `kreatürliche´ Erkennen, auch sofern es philosophische Erkenntnisbemühung ist, (zunächst einmal) gleichgültig wird. Eckhart kommt es auf den

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transzendierenden `Durchbruch´ an, auf die Erfahrung der Unio, auf die `Gottesgeburt´ im Seeleninnersten des einzelnen Menschen. Sein Predigen zielt darauf, dass der Mensch für diese Erfahrung bereit wird. Diese Durchbruchserfahrung steht im Zentrum seines Denkens, Lehrens und - vor allem - Predigens.Bereit werden soll der Mensch dafür - hierin liegt das `sokratische Moment´ - indem er aus den üblichen Eingefahrenheiten und Schematismen seines (`kreatürlichen´) Denkens aufgestört wird. Der Mensch soll hierdurch, anders als beim Sokrates Platons, empfänglich dafür werden, etwas zu realisieren, was dem Denken, das an seine Grenzen gelangt, doch notwendig entzogen bleibt, nämlich die mystische Einung mit dem Absoluten. Der Mensch soll durch eine Intensivierung des Denkens in abstraktiven Denkvorgängen, die als Scheitern letztendlich gleichsam zu dessen Selbstaufhebung führt, bereit dafür werden, etwas zu realisieren, was über dem Denken liegt, etwas, was jenseits dessen ist. Das `sokratische Moment´ liegt hier darin, dass der Mensch skeptisch-kritische Abständigkeit und Freiheit gegenüber dem gewöhnlichen (`kreatürlichen´) Denken (sowie Handeln, Fühlen und Wollen) erlangen soll bzw. erlangt durch Bedingtheits- und Beschränktheitserkenntnis in Bezug auf das `Kreatürliche´ überhaupt.

Neben der Trinitätslehre als ein Hauptkristallisationspunkt des Eckhartschen Denkens wurde auch der Gedanke der Einheit insbesondere von Flasch und Mojsisch herausgearbeitet. Das Eckhartsche Denken versteht R. Hauke ⁶³ vom Verhältnis zwischen Einheit und Differenz her, wobei der Trinitätsgedanke integrative Funktion hat.

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1.2.3 Einflüsse auf und von Eckharts Denken: Einige Bemerkungen zum Forschungsstand

1.2.3.1 Einflüsse auf Eckhart unter besonderer Berücksichtigung des Neuplatonismus

Zum Forschungsstand hinsichtlich der Einflüsse auf Eckhart sind folgende Erkenntnisse festzustellen:

Eckhart ist neben scholastisch-thomistischen Einwirkungen, die hier zu beachten sind ⁶⁴ als stark in der Tradition des Neuplatonismus, Augustins und der neuplatonisch gefärbten mystischen Tradition stehender Mystiker und Philosoph zu sehen. 65

Den neuplatonischen Augustinismus der Eckhartschen Seinsmetaphysik stellt e.g. fest J. Koch; ⁶⁶ den Einfluss neuplatonischen Denkens auf die Dominikanerphilosophie und ihre Distanz zu Thomas betont L. Sturlese; ⁶⁷ zum `Neuplatonismus Eckharts´ s. auch E. Seeberg ⁶⁸ . Außerdem M. Grabmann; ⁶⁹ H. Ebeling; ⁷⁰ H. Hof; ⁷¹ A. Haas; ⁷² K. Flasch. ⁷³ Das Verhältnis zwischen Thomas von Aquin und das Verhältnis Eckharts zum Neuplatonismus bezogen auf die Pariser Quästionen untersucht R. Imbach. ⁷⁴ Siehe auch L. Cognet; ⁷⁵ B. Mojsisch; ⁷⁶ N. Winkler. ⁷⁷ Dass Eckhart vor allem Augustin und dem Neuplatonismus verpflichtet ist, hat E. Winkler ⁷⁸ festgestellt. Siehe zum neuplatonischen Einfluss e.g. auch W. Schultz. 79 80

Trotz dieser Bemühungen ist die Frage der genauen Gewichtung der neuplatonischen und der `thomistischen´ ⁸¹ Einflüsse im Verhältnis zueinander im Einzelnen noch bei weitem nicht abschließend geklärt; ebensowenig die Frage, welche neuplatonischen Wirkungen und Anregungen genau es sind, die für Eckharts Denken im Einzelnen bedeutsam geworden sind und auf welche Weise. Dies gilt auch für das Verhältnis des Eckhartschen Denkens zu Augustin. 82

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1.2.3.2 Eckharts Einflüsse auf die Folgezeit

Einflüsse Eckharts auf die Folgezeit haben ausgearbeitet u.a. L. Sturlese ⁸³ und H. Wackerzapp. 84

Das Verhältnis zwischen Eckhart und Luther, näherhin die Frage, inwieweit Eckhart gleichsam `vorreformatorisch´ zu verstehen ist, wurde diskutiert besonders von H. Bornkamm ⁸⁵ und E. Seeberg. 86

Während Seeberg die Gemeinsamkeiten hervorhebt, betont Bornkamm im Anschluß an A. Harnack die Unterschiede zwischen Eckhart und Luther sowie die Unmöglichkeit, Eckhart (wie überhaupt die Mystik) vorreformatorisch zu verstehen. 87

Eine Vorwegnahme neuzeitlicher Subjektivität wird Eckhart vor allem von K. Flasch ⁸⁸ attribuiert.

1.2.3.3 Forschungen zur bildungstheoretischen Relevanz Eckharts

Unter bildungstheoretischer Hinsicht ist besonders bedeutsam, inwiefern in der bisherigen Forschung der Bildungsbegriff bei Eckhart ausgearbeitet wurde und inwiefern die Ablösung des Eckhartschen Bildungsbegriffes aus seiner spekulativ-metaphysisch-theologischen Verankerung sowie der Weg der Säkularisierung des Bildungsbegriffes mitsamt der Wirkmächtigkeit platonistischer Elemente im Verhältnis zu den Möglichkeiten problematischvernünftiger Bildung untersucht wurden.

Zu diesem Themenbereich gibt es bislang nur einzelne Arbeiten im Rang von Vorstudien. Die geschichtlichen, mystisch-spekulativen und naturphilosophischen Wurzeln des deutschen pädagogischen Bildungsbegriffes werden - insbesondere seit den Auseinandersetzungen um den Bildungsbegriff der deutschen Klassik und Romantik - nicht mehr als erst im 18. Jh. liegend angenommen, wie z.B. H. Schilling noch 1957 feststellen konnte, ⁸⁹ sondern es

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