Das Neue Sein in der zeitgenössischen Rede von Gott

Das neue Sein in der zeitgenössischen Rede von Gott

1. Einführung in das Thema

1.1 Begriffsklärung „Das Neue Sein“

Um das Thema von allen Seiten beleuchten zu können, muß man auf 2. vorgreifen, und den Beg- riff des „Neues Seins“ erläutern, da sonst keine Eingliederung in die verschiedenen dogmatischen Disziplinen möglich ist. Für P. Tillich bringt Jesus das „Neue Sein“, den „neuen Stand der Din- ge“.¹ Wer an Christus teilhat, der hat unter den Bedingungen der existentiellen Situation am „Neuen Sein“ teil. Jesus als der Christus ist der Träger des Neue Seins in seinem Sein und nicht durch Äußerungen, Worte, Taten oder durch sein Leiden. In diesen wird sein Sein manifestiert. Sein Sein macht ihn zum Christus.

Ich möchte hier nicht weiter auf die Thematik unter 2. eingehen, ich denke, das „Neue Sein“ läßt sich eindeutig, nach den Erläuterungen von oben, in den Bereich der Christologie einordnen.

1.2 Heilige Schrift

Die Evangelien zeigen den Menschen Jesus. Sie berichten von ihm in der Ansicht, „daß er von Gott her der ist, der er ist, und daß es Gott ist, der durch ihn handelt unvergleichbar mit allem, was sonst durch Menschen ge- schehen kann.“² Die Evangelisten sind wenig daran interessiert, etwas über die Kindheit Jesu zu berichten, nur Matthäus und Lukas³ berichten von seiner Geburt. Sie wollen damit aber nichts biographisches zum Ausdruck bringen, sondern die Einmaligkeit dieses Menschen darstellen. Es wird nur über ein vielleicht drei Jahre seines Lebens berichtet. Was deutlich wird, ist, daß er in dem Bewußtsein lebte, in einer besonderen Verbindung zu Gott zu stehen.⁴ Dies wird vor allem in den letzten Worten Jesu deutlich, in denen er Gott direkt anruft.⁵ Im Zentrum seines Tuns steht die Botschaft: Das Reich der Himmel (Gottes) ist nahe herbeigekommen.⁶ Die Erfül- lung aller Verheißungen Gottes an das Volk Israel ist angebrochen. Diese Zukunft ist im Anbruch. Alles Han- deln und Verkündigen Jesu ist auf dieses Kommen des Gottesreiches bezogen und von daher zu versehen.⁷ Da Jesus beansprucht den Willen Gottes als einziger richtig auszulegen, kommt er in Konflikt mit den jüdischen theologischen Autoritäten, wie den Pharisäern und Schriftgelehrten.⁸ Sie erfüllen bzw. legen in Israel das Gesetz aus. Jesus durchbricht die entstandenen Vorschriften durch sein Wort aber auch durch seine Taten.⁹ Jesus fordert die Liebe aus ganzem Herzen.¹⁰ In der Geschichte Gottes mit dem Menschen¹¹ zeigt sich aber ein Konflikt, der den Menschen zum Sünder macht, denn „Gott will das, was niemand aus sich selbst machen kann: den Men- schen, der nicht nur vieles tut und unterläßt, sondern anders ist, weil er aus Liebe lebt.“¹² Zugleich vertritt Jesu die Zusage Gottes¹³, Gott eröffnet den Weg des Friedens, weil der Konflikt zwischen Gott und Mensch aufge- deckt ist. Jesus vertritt dies, indem er sich mit den Ausgestoßenen der Gesellschaft einläßt. Dadurch, daß er ihnen Gemeinschaft schenkt, schenkt er ihnen Gemeinschaft mit Gott.¹⁴

Die geschenkte Gemeinschaft muß aber angenommen werden, durch diese kann der Mensch ein anderer werden. Er kann aus der Liebe Gottes leben, daraus folgt dann auch ein gottgefälliges Tun.

Jesus hat durch seine heilende Tätigkeit die neuschaffende Lebensmacht Gottes vertreten.¹⁵ Dieser Lebensweg mußte unausweichlich zu einem Leidensweg werden¹⁶, der zum Tod führte. In dem Prozeß handelt es sich um einen Häresieprozeß.¹⁷ Am Kreuz hängt dann ein Mensch, der nach Gott schreit und der von dessen Nähe nichts mehr spürt. Dieses ist das Ende der Geschichte des Menschen Jesu, aber nicht das Ende mit Gott. Denn Gott hat den Gekreuzigten auferweckt.¹⁸ Dies ist der Anbruch des völlig Neuen, der Zukunft: Er ist aus dem Tod in das Leben des Reiches Gottes gerufen, dessen Kommen er angekündigt hat. Dies begründet den christlichen Glauben der ohne das Ostergeschehen keinen Grund hätte.¹⁹

Die Frage, die sich die Evangelisten stellten, war vor allem: Wer ist er? Er ließ sich in keine Kategorie einordnen. Er war kein Prophet. Aber war er der Messias? Mt 12,41f. macht dieses Überschreiten der Kategorien deutlich, Jesus ist mehr als Jona, mehr als Salomo. Es kam in den Schriften des Neuen Testaments zu Ansätzen einer Christologie, welche in der Ostererfahrung begründet ist.²⁰ Der Vollmachtsanspruch des irdischen Jesu wird rückwirkend auf dieses Ereignis verstanden. Die Evangelisten drücken dies durch verschiedene Würdetitel aus²¹:

a) Christus²²
b) Menschensohn²³
c) Kyrios²⁴
d) Sohn Gottes²⁵ zu a)

Hier wird Jesus als der Messias, der entsittliche König Israels bekannt. Hierin ist die Vorstellung eines politischen Machtträgers abgelegt. Das Wort Christus erscheint im Neuen Testament wie ein zweiter Eigenname Jesu. Es ist zusammengefaßter Ausdruck seiner göttlichen Sendung überhaupt.

zu b)

Jesus wird als der Mensch gesehen, durch den Gott seinen Prozeß mit den Menschen zum endgültigen Austrag bringt- aber anders. Denn man hatte nicht erwartet, daß der Richter selbst das Gericht auf sich nimmt, statt unter den Ungerechten zu richten.

zu c)

Dieser Titel wird wohl aus dem hellenistischen Bereichen der Gemeinden stammen. Dort wurden die Herrscher als göttliche kyrioi verehrt. Jesus ist hier der einzige Kyrios, was den Göttlichkeitsanspruch der Herrschenden bestreitet.

zu d)

Die wesentlichste Bedeutung für die weitere Entwicklung des Christusverständnisses aber war der Titel des Gottes Sohnes. Er ist nicht ein Sohn Gottes, sondern der Sohn Gottes.²⁶

„Der Mensch Jesus wurde nicht zum Sohn - er ist der Sohn Gottes schon im Ursprung seines Daseins und Wesens, als der Sohn wurde er in seine irdische Existenz hineingeboren und entsandt.“²⁷

1.3 Theologische Tradition

1.3.1 Alte Kirche

In der Alten Kirche verband sich das Interesse an der Funktion Christi mit einem Nachdenken über sein Wesen. Nachdem auf dem Konzil von Nicäa (325 n. Chr.) festgestellt worden war, das der Logos „eines Wesens“ mit dem Vater ist²⁸, stellte sich die Aufgabe, das Verhältnis von Gött- lichem und menschlichem in Jesus Christus zu bedenken. Hier ist vor allem der Denkansatz des Apollinaris von Laodicae zu nennen, der eine Logos-Sarx-Christologie entwickelte; für ihn tritt der Logos an die Stelle des menschlichen Geistes.²⁹ Kritisch anzumerken ist hier, daß er über die Betonung der Einheit von Gottheit und Menschheit in Jesus Christus, die letztere aus dem Blick verliert.³⁰ Schon das Konzil von Konstantinopel fügte 381 n. Chr. der Entscheidung von Nicäa hinzu, daß Gott Vater, Sohn und Heiliger Geist - der Dreieinige sei.³¹ Hier verschmilzt die Chri- stologie mit der Trinitätslehre. Das Trinitätsdogma (ein Wesen in drei Existentweisen) war zuvor von der drei großen Kappadokiern (Basilius von Caesarea, Gregor von Nyssa und Gregor von Nazianz) vorbereitet worden³² (aber das würde das Thema der Arbeit sprengen).

Um die Menschheit Jesu Christi zu betonen, wurde in Antiochien die Logos-Antrophos- Christologie herausgebildet, in der die Einheit der Naturen als das Wohnen des Willens Gottes im Menschen Jesu gedacht wurde.³³ Allerdings gelang es den Antiochenern (z. B. Johannes Chrysostomus, Theodor und Theodoret) nicht, mit diesem Gedanken die Einheit von Gottheit und Menschheit hinreichend zum Ausdruck zu bringen.³⁴

In Auseinandersetzung mit dieser Position hat Cyrill von Alexandrien sein christologisches Denkmodell entwickelt. Nach ihm wird die Menschheit von der Gottheit durchdrungen³⁵ (vgl. Apollinaris von Laodicea); auch er konnte die Menschheit Christi nicht festhalten. Entschieden wurde der Streit auf dem Konzil von Chalkedon (451 n. Chr.) durch einen Kompro- miß der verschiedenen Positionen. Es wurde die Entscheidung getroffen, die von da an als chris- tologisches Dogma galt.³⁶ Das Anliegen dieses Dogmas war es, die Einheit der Person Jesu Christi, zugleich aber seine Wesensgleichheit als Gott-Sohn mit dem Vater wie als Mensch mit uns Menschen zu behaupten. Göttliche Natur ist in Jesus Christus mit menschlicher Natur zu einer Person geworden. Gott der Sohn hat in Jesus unter Wahrnehmung seiner göttlichen Natur menschliche Natur in die Einheit mit sich selbst aufgenommen. Chalkedon führt die vier „alpha privativa“ an, mit denen dieses Doppelanliegen ausgedrückt werden soll³⁷: Achôristôs, adihairetôs: ungesondert, ungetrennt (Einheit der Person) Asynchytôs, atreptôs: unvermischt, unverwandelt (Integrität der Naturen) Eine Einheit aus zwei Naturen ist allerdings fern jeden logischen Denkens. Chalkedon kann also nur als Verweis auf das Einmalige, das Geheimnis der Person Jesu verstanden werden. In der Folgezeit wurde die Formel des Chalcedonense weiter entfaltet.³⁸ Dazu wurde die Lehre der communicatio idiomatum ausgebaut und die Vorstellung von der Anhypostasie (der persona- len Unselbstständigkeit) der menschlichen Natur entwickelt; diese wird allerdings durch die En- hypostasie (das Personsein in der Personalität des Logos) kompensiert.³⁹

Leo I. von Rom verwendete die Formeln: una persona, duae naturae.⁴⁰

Das Konzil von Konstatinopel (680/81 n. Chr.) sprach von zwei Willen und zwei Energien.⁴¹

1.3.2 Mittelalter

A. von Canterbury (1033-1109 n. Chr.) brachte einen neuen Aspekt in die Christologie ein. Für ihn ist der Gedanke bedeutend, daß der Mensch Satisfaktion leisten mußte, aber nur Gott sie le is- ten konnte. Darin liegt beschlossen, daß eine zweite von Gott unabhängige Person (Christus als der Gott-Mensch) handelt; hierin ist impliziert, daß von einem Menschen gesprochen wird, der Satisfaktion schuldet, nicht von einem Wesen menschlicher Natur. In der Satisfaktionslehre des A. ist Jesus also als Mensch und nicht als Gott tätig.⁴²

Ähnliche Tendenzen, die Wirksamkeit des Menschen, der im Inkarnierten mit der Gottheit ver- bunden ist, finden sich auch bei P. Abaelard⁴³ (1079-1142 n. Chr.), Th. v. Aquin⁴⁴ (1225/6-1274 n. Chr.) und Duns Scotus⁴⁵ (1266-1308). Die Christologie wurde zur Aussage der Gnadenmittei- lung.

1.3.3 Reformation

1.3.3.1 M. Luther

„Ich weiß von keinem Gott ohne allein von dem einzigen, der da heißet Jesus Christus.“⁴⁶

Für M. Luther ist nicht die metaphysische Einheit das Entscheidende, sondern die personenhafte: in der Person Jesu Christi begegnet die Person des Vaters.⁴⁷ Er betont die völlige Einheit in Jesus Christus und ihre Teilhabe aneinander.⁴⁸ Dies stellt er auch für die Majestätseigenschaften fest.⁴⁹ M. Luther sieht die Entäußerung Christi als Verzicht auf die göttliche Gestalt durch Rückgabe derselben an den Vater, um dem Menschen gleich zu sein, um sich dem Sünder an die Seite zu stellen , und das immer bis zur Inkarnation am Kreuz (theologia crucis = „Das Kreuz allein ist unsere Theologie“ WA 5, 176).⁵⁰ Im Anschluß an W. von Ockham sah M. Luther die ewige Person des Sohnes, die menschliche Natur annehmen.⁵¹ Jesus begegnet als Urbild (exemplar, nicht exemplum) für jeden Christen⁵² ; Christi Entäußerung und Kreuzeskampf soll sich in diesen fortsetzen. M. Luther bestimmt die menschliche Seite Christi vom Leiden und Mitleiden her.⁵³ Am Kreuz hängend fühlt Christus keine Göttlich- keit.⁵⁴ Christus hat die Strafe der gesamten Christenheit auf sich genommen, deshalb nimmt M. Luther in das Leiden Christi am Kreuz auch das Leiden jedes einzelnen Christen in der Anfechtung hinein (fides Christi)⁵⁵. Weil Christus am Kreuz Gott treu geblieben ist, überwindet er den Zorn Gottes, der auf ihm liegt. Zudem besiegt er die Mächte, denen der Zorn Gottes Freiheit ließ, allerdings sind sie erst am Jüngsten Tag endgültig besiegt.⁵⁶

Durch seine Kreuzestheologie stellt Luther die Zweinaturenlehre nicht in Frage, aber er radikalisiert die Menschheit Gottes: Nicht nur göttliche Eigenschaften, sondern auch Leiden werden der menschlichen Natur mitgeteilt.

„Omnia vocabula in Christo novam significationem in eadem re significata.“⁵⁷

1.3.3.2 P. Melanchthon

P. Melanchthon tendiert dazu, Luthers Betonung der vollen Menschlichkeit in der Niedrigkeit Gottes zu relativieren. Das Evangelium verkündet die „promissio beneficii Christi“⁵⁸ Die Teilnahme der göttlichen Natur wird von ihm auf das reduziert, was für die Erlösung nötig ist. Jede Natur bewahrt ihre Eigenständigkeit. Die Erlösungstheologie Luthers (Christus als „salvator seu redemptor“⁵⁹ ) wird wieder eher zu einer Versöhnungstheologie⁶⁰ (Christus als „probitiator“ und „mediator“⁶¹ ). (vgl. 1.3.2)

1.3.3.3 Confessia Augustana

Im Augsburger Bekenntnis tritt der final orientierte Sinn einer wenig spekulativen Christologie heraus, vgl. das vierfache „ut“ in CA III⁶²:

„...ut sint duae naturae...“ (III, 2)

„... ut reconciliaret nobis patrem...“ (III, 3) „... ut sedeat ad dexteram Patris...“ (III, 4) „... ut iudicet...“ (III, 6)

1.3.3.4 J. Calvin

J. Calvin betont - im Gegensatz zu Luther - die Gottheit des Mittlers Christi.⁶³ Christus ist Gottes ewiges Wort, Schöpfungswort und Haupt der Schöpfung, er übt die Funktion des Mittlers zwi- schen Gott dem Schöpfer und seinen Geschöpfen aus. Zur Menschwerdung verbirgt sich der Sohn so tief in die menschliche Natur, daß der Mittler den Kreuzestod sterben kann. Die Erhö- hung Christi bedeutet für J. Calvin, daß die Gegenwart des Leibes in dieser Welt endet und der Geist an dessen Stelle tritt. J. Calvin lehnt die Vermischung der beiden Naturen strikt ab. Der Sohn geht deshalb nicht endgültig im Menschen auf, weil er weiter seine Herrschaft über die Schöpfung ausübt⁶⁴ (sog. Extra-Calvinisticum⁶⁵ ). Das Werk des Mittlers beschreibt J. Calvin als dreifaches Amt⁶⁶: König (Wort in seinem geistlichem Reich), Priester (Gehorsam, der zur Ver- söhnung von Gottes Liebe und Zorn führt) und Prophet (Offenbarung Gottes in Christus).

1.3.4 Aufklärung

Die Aufklärung kritisierte die bisherige Christologie in folgenden zwei Punkten:

- Es kam zur Methode der historischen Kritik, dies führte dazu, daß unterschiedliche Aussagen des NT zu Jesu Wirken zu Tage kamen. Für G.E. Lessing kam deshalb die Frage auf, wie zu- fällige Geschichtswahrheiten notwendige Vernunftswahrheiten wurden konnten.⁶⁷
- I. Kant reduziert die Christologie auf Aussagen über den historisch aufzufassenden Men- schen Jesus (Vorbild-Christologie), da wahre Erkenntnis nur bei sinnlich wahrnehmbaren Gegenständen möglich ist, da nur sie erfahrbar sind.⁶⁸

1.3.5 Das 19. Jahrhundert

1.3.5.1 F. Schleiermacher

Nach F. Schleiermacher hat jeder Christ ein frommes Selbstbewußtsein, daß sich auf den histori- schen Jesus bezieht. Für ihn ist Jesus der geschichtliche Erlöser, da er „das ewige Sein Gottes“ in sich trägt. Jesus wird für F. Schleiermacher das Urbild der Existenz im Geist, die auch den Men- schen ergreifen und in den Strom der Geschichte des Geistes hineinnehmen soll.⁶⁹ Das fromme Selbstbewußtsein des Menschen wird vom Bewußtsein der Sünde und vom Bewußtsein der Gna- de bestimmt. Die Christologie zielt für ihn auf die Heilszueignung an den Einzelnen. Person und „Geschäft“ Christi werden auf das Selbstbewußtsein bezogen. Nur Christus allein kann die Erlö- sung bringen, er ist als geschichtliches Wesen urbildlich. Der Erlöser wird durch „ungehemmte Kräftigkeit des Gottesbewußtseins“⁷⁰ und durch die „schlechthin unsündliche Vollkommenheit und Seligkeit“ ausgezeichnet. Vom Erlöser gehen durch die Wirkung seines Gottesbewußtseins auf unser Sündenbewußtsein Beseelung und Berufung aus.⁷¹ Das Sündenbewußtsein wird aufge- hoben, statt dessen herrscht das Bewußtsein ungetrübter Seligkeit. „Der Erlöser nimmt die Glä u- bigen auf in die Gemeinschaft seiner ungetrübten Seligkeit, und dies ist seine versöhnende Tätig- keit.“⁷²

1.3.5.2 G.W.F. Hegel

Im Gegensatz zu F. Schleiermacher versuchte G. W. F. Hegel das christologische Dogma zu verteidigen. Der unendliche Gott geht in Christus in diese endliche Welt ein bis zu dessen Tod am Kreuz. Dieses Geschehen versöhnt Endlichkeit und Unendlichkeit. Für G. W. F. Hegel wird in Jesus Christus die Idee der Einheit von absolutem Geist und Individuum geschichtlich. Da Gott selbst (der absolute Geist) der ist, der den Tod, als Vernichtung der Endlichkeit, auf sich nimmt, wird dieser Tod als Aufhebung der göttlichen Unendlichkeit erkannt.

1.3.5.3 A. Ritschl

A. Ritschl lehnt mit seinem Verständnis von Christologie jede natürliche Theologie ab. Ein me- taphysischer Gott ist durch Vernunft nicht zu erkennen. Alle rdings wurde Gott als Liebe in Jesus Christus offenbar. Für ihn offenbart sich Christi Gottheit in seinem Berufsgehorsam gegen das Reich Gottes sowie in seinem sittlichen Willen, der einem geschichtlichem Menschen gehört. Gottes Liebe ist unveränderlich und braucht keine Sühne. Die Menschheit soll zum Reich Gottes verbunden werden. Jesus ist für sie das Urbild, in dessen Berufsgehorsam Gottes Liebe, Gnade und Treue offenbar sind.

1.4 Aktuelle theologische Fachdiskussion

1.4.1 K. Barth

Für K. Barth ist die Christologie der Zugang zur Erkenntnis Gottes und damit zur Theologie ü- berhaupt, weil sich Gott in Christus selbst offenbart hat. Von dieser Offenbarung Gottes schließt K. Barth auf dessen Dreieinigkeit. Gott wendet sich in seiner Liebe dem Gegenüber zu; als Schöpfer der Kreatur, als Sohn der Menschheit. K. Barth übernimmt für seine Terminologie der Christologie die der dogmatischen Tradition, gestaltet sie aber eigenständig. Er verbindet die Zweinaturenlehre mit der Lehre de statu dublice⁷³: Die Einheit der Person liegt in der Geschichte, die Gott im Menschen Jesus Christus mit den Menschen eingeht.

Für K. Barth erweist Gott seine Majestät, indem er sich im Kreuz erniedrigt.⁷⁴

Einheit und Werk Christi gehören zusammen: „Jesus Christus existiert in der Totalität seines Werkes als Versöhner.“⁷⁵

1.4.2 R. Bultmann

Für den Glauben ist nach R. Bultmann nur der kerygmatische Christus entscheidend. Die Offenbarung ereignet sich in der Verkündigung. Glaube ist nach R. Bultmann Wagnis, da der Gla u- bende erst im Glauben die Bedeutsamkeit Christi erfahren kann. Die Gottheit Jesu ist ihm nicht von Natur gegeben, sondern spricht sich in der Bedeutsamkeit jeweils pro me aus.

2. „Das Neue Sein“

2.1 „Das Neue Sein als Zentralbegriff einer christlichen Theologie“

Für P. Tillich ist das „Neue Sein“ nic ht der Zentralbegriff der Theologie, sondern das „Neue Sein“ soll der Zentralbegriff werden.⁷⁶ Für ihn gehören zur Theologie drei Elemente⁷⁷:

1.) Theos = Gott = das Offenbarungselement, sofern er sich mitteilt
2.) Logos = Wort, über das, was Gott mitteilt
3.) Kairos = Zeitmoment, in welchem der Theologe zu seiner Gegenwart spricht

Für P. Tillich ist „Theologie der Logos der Offenbarung, ist das vernünftige Wort über das, was in der Offenbarung erscheint.“⁷⁸ Da der Logos Vernunft und nicht Verstand ist, ist jede Theologie dem Irrtum ausgesetzt, da jede Synode diese Beziehung umgekehrt hat und mit dem Verstand an das Göttliche geht.

Im folgenden geht es P. Tillich um die Definition des „Seins“. „Das Sein ist nicht die höchste Art des Seienden, sondern ist das, was Seiendes überhaupt erst möglich macht, deshalb kann das Sein nicht definiert, sondern nur umschrieben werden. Und ich umschreibe es als Macht des Seins, als das Urpositive, das dem Negativen, dem möglichen Nicht-Sein entgegen steht.“⁷⁹ Das Sein selbst ist das Göttlic he.

Die Bejahung dieses Seinsbegriffs und dieser Begriff selbst sind eine Sache des Mutes, da durch das Sein das Nichtsein ständig überwunden werden muß.⁸⁰

Nun kommt P. Tillich zum Begriff des Neuen.

Er spricht von mehreren Begriffen des Neuen:

1.) Das Neue als Schöpfung: Zum einen ist dies als Urschöpfung zu verstehen, zum anderen als kontinuierliche Schöpfung. Er schlußfolgert: „das schöpferisch Neue ist das Neue im Prozeß, und der Prozeß ist nichts als das Schaffen des Neuen. Die Form dieses Prozesses ist die Zeit, und die erinnerte Zeit ist Geschichte.“⁸¹ So macht das schöpferische Neue das Universum geschichtlich.

2.) Das Neue der Wiederherstellung: Der Mensch kann frei entscheiden und entwerfen, d.h. er hat die Freiheit, sich auch falsch zu entscheiden. Die Mischung von Wesenserfüllung und -verfehlung ist es, was Existenz ausmacht und ihr den Charakter der Zweideutigkeit gibt.⁸² Diesem gegenüber steht die Wiederherstellung. Es gibt Dinge, die sind nicht neu, sie sind alt, allerdings macht dieses Alte das Neue möglich. Beides steht in der Geschichte. Durch das geschichtliche Neue der Wiederherstellung wird die Wesensverfehlung über- wunden.⁸³ „Das Neue das in der Geschichte geschaffen wird, ist nicht Rückkehr zu einer Möglichkeit, ..., denn das Neue, ..., hat Aktualität, hat in sich überwundene Verfehlung.“⁸⁴ Problematisch am Neuen der Wiederherstellung ist nur, daß das Alte unerschüttert zu sein scheint.

3.) Das Neue der Erfüllung: Das Neue der Erfüllung blickt auf die Eschatologie, auf den neuen Himmel und die neue Erde. Der neue Himmel und die neue Erde können aber nicht gedacht werden, die Gedanken darüber, drücken altes Verhalten aus, kein neues.

P. Tillich zieht nun das Fazit aus seinen Erklärungen: „ Damit ist ungefähr gesagt, was im religi- ösen Mythos der Gedanke des Neuen besagt: das Neue der Schöpfung des Individuellen und alles dessen, was immer neu aufspringt aus dem Grund des Seins; das Neue der Wiederherstellung, in dem nicht nur zurückgegangen wird; und das Neue der Erfüllung, das über die Grenzen von Zeit und Raum hinausgeht.“⁸⁵

Für P. Tillich ist es für die Gegenwart wichtig, daß die Theologie Fragestellungen der existentialistischen Literatur zu den ihren macht, da hier theologische Symbole die Antwort sind. Die Theologie muß klarmachen, daß ihre Symbole und deren Ausformung wirklich einmal Antworten auf Fragen der Menschen waren.⁸⁶

Auf den folgenden Seiten führt P. Tillich seine Gedanken über das Neue Sein näher aus. Er sagt eindeutig, daß es sich dabei um seine protestantische Theologie handelt.⁸⁷

Er gliedert diesen Teil des Textes in drei Unterpunkte:

1.) Die Anwendung des Neuen Seins auf den Gottesgedanken
2.) Die Anwendung des Neuen Seins auf den Erlösungsgedanken
3.) Die Anwendung des Neuen Seins auf den Erfüllungsgedanken

zu 1.)

Das Sein ist die erste Aussage, die über Gott gemacht werden muß. Er ist das Sein-Selbst. Diese Grundaussage über Gott schließt aus, daß er ein Seiendes ist.⁸⁸ „Das heißt also, Gott ist jenseits von Essenz und Existenz, er ist der Grund beider und als solcher auf beide bezogen, und er ist bezogen auf beide nicht in der Form der Identität, sondern der des Teilhabens.“⁸⁹ Gott ist damit der schöpferische Grund aller Essentialstruktur. Gleichzeitig hat er aber auch eine Beziehung zur Existenz. Gott muß den Zwiespalt zwischen Essenz und Existenz überwinden, um an der Existenz teilzuhaben, weil er jenseits der Existenz und der Essenz ist. Es muß also die Entfremdung ü- berwunden werden, dies geschieht durch die Schaffung des Neuen Seins. Gott kann nur durch die Schaffung des Neuen Seins an der Existenz teilhaben. Und er kann nur teilhaben, weil er selbst die Existenz erst möglich macht.⁹⁰ „Wenn wir von Gott sagen, daß er der Grund des Seins ist, sagen wir zugleich, daß er als Kraft des Neuen Seins das ist, was das Neue der Wiederherstellung ist.“⁹¹

zu 2.)

Die Heilsgeschichte ist die Entstehung des Neuen Seins und diese Heilsgeschichte ist der Kern und das Innerste der Geschichte selbst. Der Kern der christlichen Botschaft ist nach P. Tillich, „daß das Sein im Konkreten uni- versal sein kann.“⁹² Der Titel, den das Christentum für das Konkret-Universale führt, ist Messias oder Christus. Die Aufgabe der Theologie der Gegenwart hat zu sein, die Symbole des Neuen Seins neu zu verstehen.⁹³ Für P. Tillich ist der Gedanke des Neuen Seins ursprünglich der Versuch, christologisch zu denken. Das Ziel der Theo- logie soll sein, Absurdität und Flachheit fernzuhalten. „Wenn ich sage, es ist das Sein des Christus und nicht irgendetwas, was er tut, leidet oder sagt, dann meine ich mit dem Sein das Ganze; ich meine nicht ein psycholo- gisches inneres Leben, ..., sondern das ganze Sein einschließlich des sogenannten Unbewußten, des Körperlichen, des Sozialen, alles dessen, was das Sein eines vollen Menschen ausmacht.“⁹⁴ Das einzige Argument, dafür, daß die Botschaft über Christus wahr ist, ist daß sie sich selbst wahr macht. Hier kann einem die historischkritische Methode nicht weiterhelfen. Für P. Tillich ist der Begriff der Christologie erst möglich geworden, nachdem er den Begriff des Neuen Seins für sich gefunden hatte.⁹⁵

Die Teilhabe am Neuen sein vollzieht sich im Ergriffensein, weder im Befohlensein noch im Belehrtsein. Das Ergriffensein ist eine Seinsrelation, wogegen Befehle Sollensrelationen sind.⁹⁶ Das Neue Sein befreit damit den Menschen von Sollensrelationen und damit überhaupt. In der Religion handelt es sich um Seinsrelationen, Sol- lensrelationen treten nur sekundär auf. Paulus gebraucht den Begriff der Teilhabe sehr deutlich - man muß „in Christus“ sein -, man nimmt am Neuen Sein teil. Für die Evangelien i s t Christus die Wahrheit. Auch hier ist keine Sollenrelation vorhanden. Der Mensch nimmt teil an einer Realität, die Wahrheit i s t, das wahre Sein, in dem Entfremdung aufgehoben wird. Auch hier ist das Neue Sein, das Neue Sein im Sinne der Wiederherstellung. In diesem Fall ist die Wiederherstellung Geburt des Neuen. Dies beschreibt P. Tillich in drei Schritten:

a) Gewißheit, daß das Essentielle und das Existentielle im Menschen, die einander entfremdet sind, im Neuen Sein versöhnt sind, d.h. der erste Schritt des Neuen Seins in einem Menschen ist die Anerkennung, daß er angenommen ist („Accepting acceptance“)⁹⁷ Wenn man sich selbst bejahen kann, dann ist das Neue Sein in einem mächtig.

b) „Fundamentale Änderung der Richtung auf das, was in allem Seienden die ursprüngliche Einheit von Essen- tiellem und Existentiellem darstellt“⁹⁸, d.h. man soll sich zum Sein-Selbst wenden. Durch den Wechsel wird die Liebesrelation wieder hergestellt.⁹⁹

c) Das Ergriffensein, welches in das Zentrum der Persönlichkeit übergeht, d.h. die drei Begriffe natürliche Selbstbejahung, Selbstsucht und Selbstannahme bringen das Neue Sein zum Ausdruck. Das Neue Sein trifft aber nicht nur das Individuum, sondern auch die Gemeinschaft, welche Kirche genannt wird.¹⁰⁰ Kirche heißt in ihrer ursprünglichen Bedeutung „Gemeinde Gottes“ oder „Gemeinde Christi“, d.h. sie meint die Gemeinde derjenigen, die vom Neuen Sein ergriffen sind. Diese Gemeinde kann überall sein und sich in jeder Form äußern. „Das Neue Sein in Geschichte muß man sich immer als kämpfend vorstellen. Und je stärker und machtvoller das Neue Sein ist, desto machtvoller können, nach einem tiefen ontologischen Gesetz, auch die Verzerrungen des Neuen Seins sein, die wir dämonisch nennen.“¹⁰¹

zu 3.)

„Erfüllung ist nicht nur vom Einzelnen ausgesagt und nicht nur von der Gemeinschaft, wenn auch niemals im fortschrittlichen, sondern immer fragmentarischen Sinn, sondern es gibt auch so etwas wie kosmische Erfüllung, in die die individuelle und geschichtliche Erfüllung einbegriffen ist.“¹⁰² Das Neue Sein als Erfüllung ist die E- wigkeitsdimension der Geschichte, und in dieser wird ihre Zweideutigkeit aufgehoben.¹⁰³ Diese Ewigkeitsdi- mension wirkt in der Geschichte und schafft dort Neues Sein. Sie wird aber immer wieder durch das Dämoni- sche verzerrt. „Die christliche Hoffnung ist nicht die Hoffnung auf eine Fortsetzung des Lebens nach dem Tode, Sondern die Ewigkeit ist das Hineinnehmen in eine andere Dimension, von der wir symbolisch reden müssen, weil wir ja „zeitlich“ reden müssen.“¹⁰⁴

„Das Ewige oder das Reich Gottes, das Symbol der Bibel, ist die Einheit und Wahrheit, das Unzweideutige aller Elemente, die in der Geschichte stehen. Nichts ist in der Erfüllung, was nicht in der Geschichte ist, aber niemals ist die Erfüllung in der Geschichte selbst.“¹⁰⁵

Zum Schluß greift P. Tillich auf die Gegenwart zurück. Für ihn ist der Begriff des Neuen Seins eine Antwort auf die gegenwärtige Zeitsituation. „Nicht nur aus systematischen, sondern auch aus Gründen unserer Situation kann das Neue Sein der Zentralbegriff einer neuen Theologie werden.“¹⁰⁶

2.2 „Das Neue Sein in Jesus als dem Christus“

2.2.1 Das Neue Sein und der neue Äon

In der Symbolsprache der Eschatologie ist es Christus, der das neue Äon anbrechen läßt. Die Jünger des Neuen Testaments sahen einen neuen Stand der Dinge mit Jesus gekommen; aber diese Erwartung wurde nicht erfüllt, denn der, der das neue bringen sollte, wurde von den Mäch- ten des alten Äons zerstört. Die Jünger sahen nun in Christus das Neue Sein als Gekreuzigtem.¹⁰⁷ Es wurde zwischen dem ersten und dem zweiten Kommen Christi unterschieden. Der neue Stand der Dinge wurde nun an das zweite Kommen Christi gebunden. „In der Periode zwischen dem ersten und dem zweiten Kommen ist das Neue Sein nur in ihm gegenwärtig, nicht in der Welt. Er ist das Reich Gottes.“¹⁰⁸ Wer an Christus teilhat, der hat am Neuen Sein teil, wenn auch unter den Bedingungen der gegenwärtigen Situation und deshalb nur fragmentarisch und in Erwartung. „Das Neue Sein ist das essentielle Sein unter den Bedingungen der Existenz, das Sein, in dem die Kluft zwischen Existenz und Essenz überwunden ist.“¹⁰⁹ Wer an dem Neusein des Seins, welches in Christus ist, der wird zu einem neuen Menschen. „Das Neue Sein ist neu, insofern es die un- verzerrte Manifestation des essentiellen Seins unter den Bedingungen der Existenz ist Es ist neu gegenüber dem nur potentiellen Charakter des essentiellen Seins, und es ist neu gegenüber dem entfremdeten Charakter des existentiellen Seins. Es ist Existenz und überwindet die Ent- fremdung der Existenz.“¹¹⁰ Es ist der Sieg über die Situation unter dem Gesetz - es siegt über die alte Situation. Denn das Gesetz steht gegen den Menschen, indem es richtet und gebietet. Wo das Neue Sein ist, da gibt es kein Gericht, kein Gesetz. Christus ist also, mit Paulus gesprochen, das Ende des Gesetzes. Christus ist das Ende der Existenz, deren Kennzeichen Entfremdung, Kon- flikt und Selbstzerstörung sind.¹¹¹ Das Erscheinen Christi ist verwirklichte Eschatologie. In Christus kommt die Geschichte an ihr Ende, die vorbereitete Periode hat ihr Ziel erreicht.¹¹²

2.2.2 Das Neue Sein in einem personenhaften Leben

Das Neue Sein gewinnt seine volle Gestalt in einem personenhaften Leben.¹¹³ Da die Macht des Neuen Seins nur in einem personenhaften Leben verwirklicht ist, hätte es sich auf keine andere Weise der Menschheit offenbaren können. Nur in einer Person kann das Neue Sein erscheinen. „Nur wo Existenz am radikalsten Existenz ist - ... -, kann die Existenz überwunden werden.“¹¹⁴ Das Erscheinen des Neuen Seins war nur in einem Menschen möglich, da im Menschen alle Schichten des Seins gegenwärtig sind.

2.2.3 Die Manifestation des Neuen Seins in Jesus als dem Christus

„Jesus Christus ist der Träger des Neuen Seins in der Totalität seines Seins, nicht im einzelnen seiner Äußerungen. Es ist sein Sein, das ihn zum Christus macht, weil es die Qualität des Neuen Seins jenseits der Spaltung zwischen essentiellem und existenziellem Sein hat.“¹¹⁵ P. Tillich schlußfolgert hier, daß also weder die Worte noch die Taten noch das Leiden Jesus zum Christus machen. Es handelt sich hier um Manifestationen des Neuen Seins. Es gibt drei Manifestationen:

1.) Die Worte Christi

Christus selbst wird selbst „das Wort“ genannt.¹¹⁶ Daran wird deutlich, daß er der Christus durch sein Sein ist, nicht durch seine Worte. „Nur deshalb haben die Worte Jesu die Macht, das Neue Sein zu schaffen, weil Jesus als der Christus „das Wort“ ist, und nur in der Macht des Neuen Seins können seine Worte in die Wirklichkeit umgesetzt werden.“¹¹⁷

2.) Das Handeln Christi

„Am Neuen Sein teilzuhaben ist gleichbedeutend mit zu sein wie Christus. In diesem Sinn ist der Christus das Neue Gesetz, ...“¹¹⁸ Die Christen sind aufgefordert, am Neuen Sein teilzuhaben und sich durch das Neue sein formen zu lassen, innerhalb der Zufälligkeiten des Lebens¹¹⁹, Christus soll nicht in seinen Taten kopiert werden. Christus wird nicht durch sein Handeln zum Christus, sondern durch das Sein, aus dem sein Han- deln entsteht.

3.) Das Leiden Christi

Jesus konnte nur dadurch zum Christus werden, weil er Leiden und Tod auf sich genommen hat. Er konnte nur so vollkommen an der Existenz teilhaben und alle Kräfte, die ihn von Gott trennen wollten, besiegen.¹²⁰ „Er bestätigt seinen Charakter als Christus dadurch, daß er sich als Jesus preisgibt an sich als den Chris- tus.“¹²¹ Diese Opferfunktion darf nicht von seinem Sein getrennt werden. Das Leiden gehört zu der Erschei- nung Christi dazu. Das Leiden, wie die Worte und das Handeln sind jeweils eine Manifestation des Neuen Seins in ihm.¹²²

Das Sein Christi muß als das Neue Sein verstanden werden und seine Äußerungen als Manifestationen seines Charakters als des Christus.¹²³ Die biblischen Quellen zeigen nur die Gegenwart des Neuen Seins in Christus unter den Bedingungen der Existenz. In den Evangelien werden Situationen beschrieben, in denen das Neue Sein der Entfremdung begegnet.¹²⁴

„An diesem Punkt sei daran erinnert, daß das Wort „Sein“, wenn auf Gott angewandt, umschrie- ben wurde als „Macht des Seins“ oder, negativ ausgedrückt, die Macht, dem Nichtsein zu wider- stehen. In analoger Weise deutet der Begriff „Neues Sein“, wenn es auf Jesus als dem Christus angewandt wird, auf die Macht in ihm hin, die essentielle Entfremdung zu überwinden, oder ne- gativ ausgedrückt, auf die Macht, den Kräften der Entfremdung zu widerstehen. Das Neue Sein in Jesus als dem Christus erfahren heißt, die Macht in ihm zu erfahren, die die essentielle Entfrem- dung in ihm selbst und in jedem, der an ihm teilhat, überwindet.“¹²⁵ Diese Macht ist nicht eine Sache des Willens, sondern ist Geschenk. Der Begriff des Neuen Seins macht also das Wesen der Gnade sichtbar.

2.2.4 Das Neue Sein in Jesus Christus als die Überwindung der Entfremdung

P. Tillich gliedert hier seine Ausführungen mit Hilfe von fünf Punkten¹²⁶:

a) Das Neue Sein in Christus und die Merkmale der Entfremdung.

In den biblischen Quellen findet sich keine Entfremdung zwischen Gott und Christus und daher auch nicht zwi- schen ihm und sich selbst und der Welt.¹²⁷ Die Überwindung der Entfremdung durch das Neue Sein in Jesus als dem Christus, ist nicht mit Sündlosigkeit zu beschreiben.¹²⁸ Christus kann nur gut sein, wenn er Gutsein Gottes teilhat.

„Das biblische Bild des Christus betont drei Dinge: erstens die völlige Endlichkeit des Christus, zweitens die Echtheit der Versuchungen, die aus ihr erwachsen, drittens den Sieg über die Versuchungen, die seine Beziehung zu Gott zerissen und seine messianische Funktion zerstört hätten.“¹²⁹

b) Die Echtheit der Versuchungen Christi.

1.) Versuchung entsteht dadurch, daß Möglichkeiten auftauchen, die dem Menschen aber durch ein Verbot verweigert sind. Es muß eine Entscheidung getroffen werden. Ohne Begehren kann es nicht zu einer Versu- chung kommen.¹³⁰ Die Versuchung besteht aber genau darin, daß sich das Begehren in Konkupiszenz ver- wandeln will. Das Verbot soll genau dies verhindern. Aus der Paradiesgeschichte läßt sich nach P. Tillich lernen, daß es falsch ist, „die Ge genstände auch berechtigter Wünsche ohne Gott haben zu wollen.“¹³¹

2.) Begehren setzt voraus, daß etwas unerfüllt ist. Der Mensch wird trotz der Einheit mit Gott versucht, die endliche Erfüllung zu erreichen. Deshalb widersprechen sich Begehren und die Einheit mit Gott nicht. „Für das Problem der Versuchung bedeutet das, daß die Einheit mit Gott nicht die Verneinung des Begehrens nach Wiedervereinigung des Endlichen mit dem Endlichen fordert Die Versuchung, die im Begehren wurzelt, besteht darin, daß das Endliche neben Gott gewünscht ist und das Begehren Konkuspizenz wird.“¹³² Das Begehren wird so ach für Christus zur Versuchung.

3.) Die Entscheidung Christi der Versuchung nicht nachzugehen ist als freie Entscheidung ein Akt seiner gan- zen Person und wurzelt im Zentrum seiner selbst, wie auch für den Menschen. Zudem ist diese Entschei- dung die Konsequenz seines Schicksals.¹³³

Die Erlösung der Menschheit ist nicht von der Entscheidung eines einzelnen Menschen abhängig, denn die Entscheidungen Jesu gegen die Versuchung, stehen für die Entscheidungen eines jeden Menschen unter Gottes lenkendem Schaffen, seiner Vorsehung.¹³⁴ „Das menschliche Schicksal ist von Gott bestimmt, aber Gott wirkt durch die menschliche Selbstbestimmung, durch seine endliche Freiheit.“¹³⁵

c) Die Merkmale seiner Endlichkeit.

Christus ist endliche Freiheit, deshalb sind seine Versuchungen echt. Er ist ein endliches Wesen und ist deshalb auch dessen unterworfen, „was nicht durch sich selbst, sondern in die Existenz „geworfen“ ist.“¹³⁶ Das Johannesevangelium sagt von Jesus, daß er die Wahrheit¹³⁷ sei. D.h. aber nicht, daß er Allwissenheit oder absolute Gewißheit besitzt.¹³⁸ „Er ist die Wahrheit insofern, als sein Sein - das Neue Sein in ihm - die Unwahrheit existentieller Entfremdung besiegt.“¹³⁹ Die Theologie muß sich nach P. Tillich davor hüten, Christus zu einem Allwissenden zu machen, da dies ihn seiner echten Endlichkeit und echter Teilnahme berauben würde. Seine Echtheit ist zwar nur eine von vielen Seiten, aber sie muß beachtet werden.

d) Seine Teilhabe an der tragischen Zweideutigkeit des Lebens.

Das Leben ist gekennzeichnet von Zweideutigkeit. Jesus war dem Element der Schuld unterworfen, als er seine Feinde schuldig werden ließ. Dies berührte aber nicht die Beziehung Jesu zu Gott.¹⁴⁰ Dieses Ereignis schuf keine Entfremdung zwischen ihm und Gott. „Wenn man den Gedanken ernst nimmt, daß der Träger des Neuen Seins an den Zweideutigkeiten des Lebens teilhat, dann sollte man nicht versuchen, sol- chen Konsequenzen aus dem Weg zu gehen. Wäre Jesus als der Christus ein über die Erde wandelnder Gott, so wäre er weder endlich noch der Tragik unterworfen.¹⁴¹ Er würde das letzte Gericht bringen und damit ein un- zweideutiges Urteil. In der symbolischen Sprache aber gehört das Gericht zu seinem „zweiten Kommen“ und ist verbunden mit der Verwandlung der Wirklichkeit als Ganzer Und weil seine Beziehung zu den Phariäern und Judas tragische Elemente hat, ist die erlösende Kraft in ihm auch für die vorhanden, die an seinem Tode schuldig sind, ...“¹⁴²

e) Seine ungebrochene Einheit mit Gott.

Endlichkeit und Angst, Zweideutigkeit und Tragik werden durch das Neue Sein durch den Sieg in die Einheit mit Gott hineingenommen. Durch diese Einheit kann Jesus zu denen dringen, die sich durch Selbstverschlossen- heit von allem entfernt haben.¹⁴³ Auch die Ungewißheit der Menschen ist ein Element der Endlichkeit.

„Das ist das Bild des Neuen Seins in Jesus als dem Christus. Es ist nicht das Bild eines göttlich - menschlichen Automaten, der keine ernsthafte Versuchung kennt, keinen echten inneren Konflikt und kein tragisches Verflochtensein in die Zweideutigkeiten des Lebens. Statt dessen ist es das Bild eines personenhaften Lebens, das allen Konsequenzen der existentiellen Entfremdung un- terworfen ist, worin aber Entfremdung überwunden ist und die ungebrochene Einheit mit Gott erhalten bleibt. In diese Einheit nimmt Jesus die Negativitäten der Existenz hinein, ohne sie auf- zuheben. Das ist das Neue Sein, wie es im biblischen Bild von Jesus als dem Christus er- scheint.“¹⁴⁴

2.2.5 Die geschichtliche Dimension des Neuen Seins

Durch Jesu Leben werden Gegenwart und Zukunft gerichtet. Deshalb ist das Neue Sein, welches die Qualität seines Lebens ausmacht, nicht beschränkt auf sein Sein.¹⁴⁵ Die geschichtliche Di- mension , bezieht sicherst auf die vorbereitenden Manifestationen und die gestiftete Gemein- schaft, und auf die Manifestationen des Neuen Seins, die von dieser empfangen werden. Daß sich jemand Christ ist, ist durch die Kontinuität der Macht begründet, die das Neue Sein in der Ge- schichte und heute lebendig hält. „Die Erscheinung des Christus in einer Einzelperson setzt die Gemeinschaft voraus, aus der er kommt und die er schafft. Das Kriterium beider ist das Bild Jesu als des Christen. Aber ohne sie hätte dieses Kriterium niemals geschichtliche Wirklichkeit wer- den können.“¹⁴⁶

2.2.6 Sich widersprechende Elemente im Bilde Jesu als des Christus

1.) Es gibt zwei Linien innerhalb der Evangelien, während die eine (synoptische) die Teilhabe des Neuen Seins an den Bedingungen der Existenz betont, geht die andere (johannäische) davon aus, daß das Neue Sein ü ber die Bedingungen siegt.¹⁴⁷

2.) Bei den Synoptikern beziehen sich die Worte Jesu auf das Reich Gottes. Im Johannesevangelium bezieht Jesus sie auf sich selbst.¹⁴⁸

3.) Die Rolle Jesu innerhalb der Eschatologie variiert. Hier werden auch innerhalb der Synoptiker verschiedene Positionen vertreten; teils erscheint er als Verkündiger, teils als entscheidende Gestalt innerhalb des escha- tologischen Geschehens.¹⁴⁹ Bei Johannes spricht Jesus über gegenwärtige Prozesse, die über Gericht und Er- lösung entscheiden.

Die Antwort auf das Problem der verschiedenen Positionen lautet für P. Tillich: „..., daß man unterscheiden muß zwischen dem symbolischen Rahmen, in dem das Bild Jesu als des Christus erscheint, und der Substanz, in der die macht des Neuen Seins gegenwärtig ist.“¹⁵⁰ Innerhalb der Evangelien gibt es keine Stelle, die der dreifachen Manifestation des Neuen Seins widerspricht.¹⁵¹

3. Zusammenfassung

3.1 Das Neue Sein bei P. Tillich

Der Begriff des Neuen Seins ist für P. Tillich der eigentliche christologische Leitbegriff in seiner Systematischen Theologie.¹⁵²

Für ihn ist das Ergriffensein durch das Neue Sein, Glaube. Ihm zufolge ist Jesus der Träger des Neuen Seins in einer besonderen Beziehung zur Existenz.¹⁵³ Die Beziehung Christi zur Existenz besteht aus seiner Unterwerfung unter die Existenz (Symbol = Kreuz des Christus) und seinem Sieg über die Existenz (Symbol =Auferstehung des Christus). Das Negative, der Tod Christi, dem Träger des Neuen Seins wird in der Auferstehung überwunden.¹⁵⁴ Die Auferstehung Christi geschieht noch heute in den Gläubigen, weil das Neue Sein immer gegenwärtig ist und derjenige, der an Christus teilhat auch am Neuen Sein teilhat.

„Nicht die Gegenwärtigkeit Gottes in Jesus macht diesen zum Christus, sondern sein Charakters als „Bild wesenhaften Menschseins unter den Bedingungen der Existenz“. Der Christusbegriff ist damit in das menschliche hineingezogen und aufgelöst.“¹⁵⁵

Das Neue Sein in Christus ist fähig, eine Gemeinde zu schaffen, die vom Neuen Sein bestimmt wird.¹⁵⁶

Jesu Leiden, seine Worte und Taten,, alles ist nur Manifestation des Neuen Seins.¹⁵⁷ Nur weil Jesus die Macht des Neuen Seins ist, haben die Worte auch die Macht, das Neue Sein in den Gläubigen zu schaffen. Da auch das Handeln Jesu nur Manifestation ist, sagt P. Tillich, daß von und keine Kopie des Lebens Jesu gefordert wird.¹⁵⁸ Christi Sieg über das Leid ist Ausdruck sei- nes Neuen Seins, an dem er die Seinen sola gratia sola fide partizipieren läßt. Partizipation voll- zieht sich im Glauben und im Glauben wird der Mensch neu.¹⁵⁹ Der Glaube an die Auferstehung gründet sich auf das Ergriffensein durch die Macht des Neuen Seins. Die Erlösung wird vom Menschen erlangt, wenn er am Neuen Sein teilnimmt (Wiedergeburt), wenn er Das Neue Sein annimmt (Rechtfertigung) und wenn er durch das Neue Sein umgewandelt wird (Heiligung).¹⁶⁰ Das Neue Sein überwindet zum Glauben, welcher Grundlage zur Teilnahme am Neuen Sein ist¹⁶¹, weil in diesem der göttliche Geist wirkt.¹⁶² Das Neue Sein läßt den Menschen seine Zwei- deutigkeiten in der Existenz überwinden, obgleich der Mensch immer Sünder bleibt¹⁶³ (vgl. Lu- ther: simul iustus et peccator). Das Neue Sein ist das Ende des Gesetzes, es bringt den neuen Anfang.

3.2 Diskussion mit R. Bultmann

R. Bultmann trennt zwischen dem historischen Jesus und dem Christus des Kerygmas. Der Ge- genstand des Glaubens ist nicht der historische Jesus, sondern der Christus des Kerygmas.¹⁶⁴ Das Kerygma behauptet, daß Gott, den historischen Jesus zum Christus gemacht hat. Das Kerygma setzt also den historischen Jesus voraus. Das Personbild des historischen Jesu und seines Wirkens ist implizit im Kerygma enthalten.¹⁶⁵ Auch in Jesu Tat und Wort ist das Kerygma enthalten.¹⁶⁶ Die Botschaft Jesu und das Kerygma fordern einen Bruch mit dem alten Äon und die Bereitschaft für ein neues Äon, das schon anbricht, in der Beugung unter Gottes Gericht und seiner Gnade.¹⁶⁷ Der Sinn des Osterglaubens ist es, an den im Kerygma präsenten Christus zu glauben.¹⁶⁸ Das sich in Christus ereignende Ereignis ist die Offenbarung der Liebe Gottes.¹⁶⁹ Weil der christliche Glaube, der Glaube an die Liebe Gottes ist, ist er Glaube an Christus. Für R. Bultmann sind im NT historisches und mythologisches miteinander vermischt. Die mythologische Rede will die Bedeutsamkeit des historischen Ereignisses zum Ausdruck bringen.¹⁷⁰

Auch für P. Tillich ist jeder wörtlich verstandene Mythos absurd, jeder Mythos ist Symbol des Neuen Seins, wenn es verstanden wird.¹⁷¹ Ein Unterschied besteht in der Auffassung, daß nach R. Bultmann das Kreuz dazu zwingt, uns jeden Tag kreuzigen mit Christus zu lassen¹⁷², wogegen P. Tillich meint, daß wir immer, den Christus in uns auferstehen lassen müssen.¹⁷³ R. Bultmann sieht als Boden seiner Verkündigung das urchristliche Kerygma, P. Tillich das Bild Jesu als des Christus wie es sich seinen Jüngern eingeprägt hat. Hier zeigt sich P. Tillich als Schüler Martin Kählers.¹⁷⁴ Für beide ist Ostern ein eschatologisches Ereignis. Aber für R. Bultmann ist es Folge einer „objektiven“ Vision und für P. Tillich ist es ein „reales“ Erlebnis.

4. Fazit und Ausblick

P. Tillich bejaht die Grundentscheidungen der Alten Kirche von Nicäa und Chalcedon. Das nicäi- sche Dogma lehrt, daß der Logos in Christus eingegangen ist. Dies fordert auch eine Theologie des Neuen Seins.¹⁷⁵ Die Lehre von Chaledon ergriff gegen die Auffassung Partei, daß Jesus ein auf Erden wandelnder Gott gewesen sei. Die Erlösung aber hängt aber an der Menschlichkeit Jesu.¹⁷⁶ Die Inkarnation des Logos ist für Tillich die Manifestation des Logos in einem personen- haften Leben.¹⁷⁷ Die Christologie ist für ihn immer ein Teil bzw. eine Funktion der Soteriolo- gie.¹⁷⁸

[...]

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¹ Vgl. Keiji Kasai, Die Bedeutung des Christentums in der heutigen Welt bei Albert Schweitzer und Paul Tillich, S. 13.

² Wilfried Joest, Dogmatik, Bd.1, Die Wirklichkeit Gottes, S. 186.

³ Mt 1 und Lk 2.

⁴ Er nennt Gott „Abba“ (Mk 14,36) oder himmlischer Vater (Mt 5,48)

⁵ Mk 15,34; Mt 27,46; Lk 23,34.43.46.

⁶ Mt 3,2; 4,17.

⁷ So auch Wilfried Joest, Dogmatik, Bd.1, Die Wirklichkeit Gottes, S. 188.

⁸ Vgl. die Streitgespräche in Mk 2,1-3,6 und Mk 11-12.

⁹ Vgl. Das Ährenraufen am Sabbat (Mk 2,23-28; Mt 12,1-14; Lk 6,1-11) oder die Heilungen am Sabbat (Mk 3,1- 6; Lk 13,10-17; Joh 5,1-16; Joh 9).

¹⁰ Mt 22,37.

¹¹ Vgl. Deuteronomistisches Geschichtswerk Dtr-2Chr.

¹² Wilfried Joest, Dogmatik, Bd.1, Die Wirklichkeit Gottes, S. 188.

¹³ Vgl. die Kindersegnung (Mk 10,10-13; Mt 19,13-15; Lk 18,15-17).

¹⁴ Lk 19,1-10 und insbesondere Vers 9.

¹⁵ Vgl. Wilfried Joest, Dogmatik, Bd.1, Die Wirklichkeit Gottes, S. 188.

¹⁶ Vgl. die Leidensankündigungen (Mk 8,31-33; 9,31; 10,33; Mt 16,21-23; 17,22-23; 20,17-19; Lk 9,21-22; 9,44-45; 18,31-34).

¹⁷ Joh 11,50.

¹⁸ Mk 16; Mt 28; Lk 24 und Joh 20.

¹⁹ Vgl. Wilfried Joest, Dogmatik, Bd.1, Die Wirklichkeit Gottes, S. 193.

²⁰ Vgl., a.a.O., S. 203.

²¹ Zum folgenden: A.a.O., S 204/205.

²² Mk 8,29, vgl. Gerd Theissen/Annette Merz, Der historische Jesus, S. 467f.

²³ Vgl. a.a.O., S. 474-480.

²⁴ Röm 10,9, vgl. Gerd Theissen/Annette Merz, Der historische Jesus, S. 484ff.

²⁵ Mt 11,27, vgl. Gerd Theissen/Annette Merz, Der historische Jesus, S. 481f.

²⁶ In der religiösen Umwelt des Neuen Testaments redete man von Gottessöhnen, wenn der Vater eine Gottheit war und die Mutter eine menschliche Frau (hieros gamos). Auch das Alte Testament kannte diese Bezeichnung, z.B. für den König (Ps 2,7; 89,28; 2Sam 7,13f.). Hier wurde eine Persönlichkeit von Gott beauftragt und nahm diesen Auftrag wahr. (Vgl. H. Conzelmann/A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, S. 490f.)

²⁷ Wilfried Joest, Dogmatik, Bd.1, Die Wirklichkeit Gottes, S. 205.

²⁸ Vgl. Wolf-Dieter Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 1: Alte Kirche und Mittelalter, S. 29. Der Kernsatz dieses Lehrbekenntnisses lautet: Als Sohn ist Christus wahrer Gott aus dem Sein des Vaters, wesenseins mit diesem.

²⁹ Vgl., a.a.O., S. 163.

³⁰ Vgl. Eduard Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, S. 88f.

³¹ Vgl. Wolf-Dieter Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 1: Alte Kirche und Mittel- alter,, S. 44f.

³² Vgl. a..a.O., S. 41.

³³ Vgl. a..a.O., S. 165.

³⁴ Vgl. Eduard Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, S. 92.

³⁵ Vgl. Wolf-Dieter Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 1: Alte Kirche und Mittelalter, S. 176ff.

³⁶ Vgl. a.a.O., S. 183-185.

³⁷ „...die Einheit Christi in „zwei Naturen“ als einen theologischen Erkenntnisinhalt und Differnzierungsakt: einen und denselben ..., der in zwei Naturen unvermischt, unverwandelt, ungetrennt, unzerteilt erkannt wird,...“ a.a.O., S. 184.

³⁸ Vgl. a.a.O., S. 186ff.

³⁹ Vgl. a.a.O., S. 192.

⁴⁰ Vgl. S. 181f.

⁴¹ Vgl. Eduard Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, S. 102.

⁴² Vgl. Wolf-Dieter Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 1: Alte Kirche und Mittelalter, S. 558f.

⁴³ Vgl. a.a.O., S. 566.

⁴⁴ Vgl. a.a.O., S. 606. Bei Thomas taucht das erste Mal der Begriff des Sein-Selbst selbst auf, welches Grund allen Seins ist. Alles Sein fließt aus dem Nichtsein. Vgl. a.a.O. S. 606. Für mich stellt sich die Frage, ob Tillich diese Definitionen von Thomas übernommen hat.

⁴⁵ Vgl. a.a.O., S. 613.

⁴⁶ WA 31, I, S. 31.

⁴⁷ Vgl. Wolf-Dieter Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 2: Reformation und Neu- zeit, S. 288.

⁴⁸ Vgl. ebd.

⁴⁹ Vgl. a.a.O., S. 287.

⁵⁰ Vgl. a.a.O., S. 288.

⁵¹ WA 39, II, S. 110.

⁵² Vgl. Wolf-Dieter Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 2: Reformation und Neu- zeit , S. 287f.

⁵³ Vgl. a.a.O., S. 289.

⁵⁴ WA 17, I, S. 72.

⁵⁵ Vgl. Wolf-Dieter Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 2: Reformation und Neu- zeit, S. 290.

⁵⁶ Vgl. a.a.O., S. 289; WA 7, 27f.

⁵⁷ WA 39, II, S. 94.

⁵⁸ CR 21, S. 733.

⁵⁹ BSLK, S. 652.

⁶⁰ Vgl. Wolf-Dieter Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 2: Reformation und Neu- zeit, S. 341.

⁶¹ BSLK, S. 176.

⁶² BSLK, S. 54.

⁶³ Vgl. Wolf-Dieter Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 2: Reformation und Neu- zeit, S. 351.

⁶⁴ Vgl. a.a.O., S. 352.

⁶⁵ Inst. IV, 17,13.

⁶⁶ Inst. II, 15.

⁶⁷ G.E. Lessing, SW 13, S. 5,7.

⁶⁸ Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft.

⁶⁹ Schleiermacher, Glaubenslehre, §93.

⁷⁰ Und das folgende Zitat, a.a.O., §100.

⁷¹ Vgl. ebd.

⁷² A.a.O., §101.

⁷³ In der altprotestantischen Theologie des 17. Jh. unterschied man den status exinanitionis (Erdenleben) und den status exaltationis (Erhöhung), vgl. Wilfried Joest, Dogmatik, Bd.1, Die Wirklichkeit Gottes, S. 212.

⁷⁴ Vgl. KD IV, 1, S. 269ff; 335ff.

⁷⁵ A.a.O., S. 136.

⁷⁶ Vgl. P. Tillich, Offenbarung und Glaube, S. 220.

⁷⁷ Vgl. ebd.

⁷⁸ A.a.O., S. 221.

⁷⁹ A.a.O., S. 223.

⁸⁰ Vgl. P. Tillich, Der Mut zum Sein, S. 37ff.

⁸¹ P. Tillich, Offenbarung und Glaube, S. 224.

⁸² Vgl. a.a.O., S. 224/225.

⁸³ P. Tillich nennt hier als Symbol die Wiedergeburt und macht das Gesagte am Beispiel der Renaissance deutlich. S. 225/226.

⁸⁴ A.a.O., S. 225.

⁸⁵ A.a.O,. S. 226.

⁸⁶ A.a.O., S. 228.

⁸⁷ Vgl. ebd.

⁸⁸ Vgl. a.a.O., S. 229.

⁸⁹ Ebd.

⁹⁰ Vgl. a.a.O., S. 230.

⁹¹ Ebd.

⁹² Ebd.

⁹³ Es folgt eine Kritik an K. Barths Christologie, der, Paul Tillichs Meinung nach, keinen methodischen Weg gefunden hat, um das Mystische von der Absurdität des Buchstäblichen fernzuhalten. Hier stimmt P. Tillich mit der Entmythologisierung R. Bultmanns überein. Vgl. a.a.O., S. 231.

⁹⁴ Ebd.

⁹⁵ Vgl. a.a.O., S. 232.

⁹⁶ Vgl. ebd.

⁹⁷ Vgl. a.a.O., S. 233 und P. Tillich, Der Mut zum Sein, S. 163ff.

⁹⁸ P. Tillich, Offenbarung und Glaube, S. 234.

⁹⁹ P. Tillich läßt einen kleinen Exkurs zur Liebe folgen: Das Neue Sein kann auch als das Sein der Liebe be-

zeichnet werden. Die Liebe drängt zur Wiedervereinigung des Entfremdeten. Das Fundamentale der Liebe, das im Sein-Selbst wurzelt, ist der Drang zur Wiedervereinigung des Entfremdeten. Da alle Christen demselben Sein angehören, gehören sie auch alle zueinander. Die Liebe läßt also wiederfinden. Vgl. a.a.O., S. 234f. ¹⁰⁰ Vgl. a.a.O., S. 236.

¹⁰¹ A.a.O., S. 237.

¹⁰² Ebd.

¹⁰³ Vgl. a.a.O., S. 238.

¹⁰⁴ Ebd.

¹⁰⁵ A.a.O., S. 239.

¹⁰⁶ Ebd.

¹⁰⁷ Vgl. P. Tillich, Das Neue Sein in Christus als dem Christus, S. 129.

¹⁰⁸ Ebd.

¹⁰⁹ A.a.O., S. 130.

¹¹⁰ Ebd.

¹¹¹ Vgl. ebd.

¹¹² Vgl. a.a.O., S. 131.

¹¹³ Vgl. ebd.

¹¹⁴ A.a.O., S. 132.

¹¹⁵ Ebd.

¹¹⁶ Joh 1,1.

¹¹⁷ Vgl. P. Tillich, Das Neue Sein in Christus als dem Christus, S. 133.

¹¹⁸ Ebd.

¹¹⁹ Vgl. a.a.O., S. 134.

¹²⁰ Vgl. ebd.

¹²¹ Ebd.

¹²² Vgl. a.a.O, S. 135.

¹²³ Vgl. ebd.

¹²⁴ Vgl. a.a.O., S. 136.

¹²⁵ Ebd.

¹²⁶ Ich übernehme seine Gliederung von a.a,O., S. 137 - 146.

¹²⁷ Vgl. a.a.O., S. 137.

¹²⁸ Vgl. a.a.O., S. 138.

¹²⁹ Ebd.

¹³⁰ Vgl. a..a.O., S. 140.

¹³¹ Ebd.

¹³² A.a.O., S.140f.

¹³³ Vgl. a.a.O., S. 141.

¹³⁴ Vgl. a.a.O., S. 142.

¹³⁵ Ebd.

¹³⁶ Ebd.

¹³⁷ Joh 14,6.

¹³⁸ Vgl. P. Tillich, Das Neue Sein in Christus als dem Christus, S. 143.

¹³⁹ Ebd.

¹⁴⁰ Vgl. a.a.O., S. 144.

¹⁴¹ P. Tillich spielt hier auf den Verrat des Judas an Christus an. Der Verrat setzte voraus, daß der Verräter aus dem Kreis der Jünger kommt. Dies mußte mit dem willen Jesu geschehen. Der Unschuldige wird also auf tragische Weise dem Verräter gegenüber schuldig. Vgl. a.a.O., S. 145.

¹⁴² Ebd.

¹⁴³ Vgl. a.a.O., S. 146.

¹⁴⁴ Ebd.

¹⁴⁵ Vgl. a.a.O., S. 147.

¹⁴⁶ Ebd.

¹⁴⁷ Vgl. a.a.O., S. 148.

¹⁴⁸ Vgl. ebd.

¹⁴⁹ Vgl. a.a.O., S. 149.

¹⁵⁰ A.a.O., S. 150.

¹⁵¹ Die Substanz „scheint durch die Reden und Erzählungen als die Macht des Neuen Seins in einer dreifachen Bedeutung: erstens und entscheidend als die ungebrochene Einheit mit Gott; zweitens als die Größe eines personenhaften Lebens, in dem diese Einheit gegenüber allen Angriffen aus der entfremdeten Exixtenz aufrecht erhalten wird; drittens als die sich selbst hingebende Liebe, die die göttliche Liebe repräsentiert und verwirklicht, indem sie die existentielle Selbstzerstörung auf sich nimmt.“ ebd.

¹⁵² So auch Michael Korthaus, „Was uns unbedingt angeht“, S. 171.

¹⁵³ Vgl. Keiji Kasai, Die Bedeutung des Christentums in der heutigen Welt bei Albert Schweitzer und Paul Til- lich, S. 8

¹⁵⁴ a.a.O., S. 9.

¹⁵⁵ Michael Korthaus, „Was uns unbedingt angeht“, S. 177/178 (Fußnote 775).

¹⁵⁶ Vgl. Otto Schübbe, Paul Tillich und seine Bedeutung für den Protestantismus heute, S. 225.

¹⁵⁷ Vgl. P. Tillich, Das Neue Sein in Christus als dem Christus, S. 135.

¹⁵⁸ Vgl. a.a.O., S. 134.

¹⁵⁹ Vgl. Otto Schübbe, Paul Tillich und seine Bedeutung für den Protestantismus heute, S. 227.

¹⁶⁰ Vgl. a.a.O., S. 237.

¹⁶¹ Vgl. a.a.O., S. 239.

¹⁶² Vgl. a.a.O., S. 240.

¹⁶³ Vgl. a.a.O., S. 241.

¹⁶⁴ Vgl. R. Bultmann, Das Verhältnis von urchristlicher Christusbotschaft zum historischen Jesus, S. 447f.

¹⁶⁵ Vgl. die Begründung, a.a.O., S. 450ff.

¹⁶⁶ Vgl. die Begründung, a.a.O., S. 456ff.

¹⁶⁷ Vgl. a.a.o., S. 464.

¹⁶⁸ Vgl. a.a.O., S. 469.

¹⁶⁹ Vgl. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, S. 51.

¹⁷⁰ Vgl. a.a.O., S. 57.

¹⁷¹ Vgl. P. Tillich, Offenbarung und Glaube, S. 231.

¹⁷² Vgl. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, S. 41.

¹⁷³ Vgl. Keiji Kasai, Die Bedeutung des Christentums in der heutigen Welt bei Albert Schweitzer und Paul Til- lich, S. 10.

¹⁷⁴ Vgl. Jan Rohls, Protestantische Theologie der Neuzeit, Bd. 1, S. 850.

¹⁷⁵ Vgl. Otto Schübbe, Paul Tillich und seine Bedeutung für den Protestantismus heute, S. 231.

¹⁷⁶ Vgl. ebd.

¹⁷⁷ Vgl. a.a.O., S. 232.

¹⁷⁸ Vgl. a.a.O., S. 233.