Das Programm der Entmythologisierung in seiner Bedeutung für Bultmanns Theologie

1.) Einleitung

Der Anlaß für diese Seminararbeit ist das Hauptseminar „Die Theologie Rudolf Bultmanns“ im WS 1998/99. Als Thema für eine Seminararbeit habe ich die Aufgabenstellung „Das Programm der Entmythologisierung in seiner Bedeutung für Bultmanns Theologie“ gewählt. Anhand von ausgewählten Schriften von Bultmann und Schriften über Bultmanns Theologie werde ich das ‚Programm der Entmythologisierung‘ versuchen zu erklären. Kritische Meinungen zu diesem Konzept sind nicht ausgeschlossen. Der Terminus ‚Entmythologisie - rung‘ ist das Kennzeichen der Theologie Bultmanns, er wird als dessen Hauptrepräsentant bezeichnet.

2.) Wort - und Begriffserklärungen

Bevor ich mich den Schriften zuwende, halte ich es für wichtig, vorher Worte und Begriffe in ihrer Bedeutung zu erklären.

Beginnen werde ich mit dem Wort ‚Entmythologisierung‘. Das etymologische Wörterbuch der deutschen Sprache kennt dieses Wort nicht, aber das darin enthaltene Wort Mythos. Es existiert vor dem 19. Jh. in unserer Sprache und ist entlehnt aus dem gr. my`thos, d.h. Wort bzw. Erzählung (Kluge 1999, S. 578). Was bedeutet Mythos im fachwissenschaftlichen Sinn? Es bedeutet ‚Wort, Rede, Erzählung. „‘Wort im Sinne einer letztgültigen Aussage, die Existenz und Geschichte der Welt wie des Menschen auf das Handeln von Gottheiten zurückführt, auf deren Wirken im Himmel, auf der Erde, bei ihrer Begegnung mit Menschen und in der Unterwelt. Der Mythos erwächst auf dem Boden des Polytheismus, dessen Vielzahl von Göttern er einerseits nach ihren Funktionen bei der Schöpfung und Erhaltung der Welt, dem Lauf der Gestirne, dem Schicksal und den Tätigkeiten der Menschen, der Setzung und Hütung des Rechtes sowie der Bestrafung der Sünde differenziert, andererseits nach ihren Wohnorten im Himmel, auf der Erde, speziell auf den Bergen, in Quellen und heiligen Hainen, sowie in der Unterwelt“4

(Schülerduden 1997, S. 295). Bubolz (1996, S. 55) zählt die Entmythologisie - rung zu den Bibelwissenschaften und betont dass im 20. Jh. das Programm der Entmythologisierung durch Bultmann bahnbrechend war. Entmythologisierung wird durch Bubolz wie folgt erklärt: „Die Entmythologisierung versucht, my - thische Denk - und Vorstellungsweise aus den Deutungsversuchen der christ - lichen Religionen zu entfernen. Entmythologisierung sieht den Mythos als eine zeitbedingte Denk - und Sprachform und will deshalb das hinter dem My - thos stehende Existenzverständnis in zeitgemäßer, der menschlichen Vernunft der Gegenwart entsprechender Form aufdecken und zur Sprache bringen“ (Bubolz 1996, S. 94). „Entmythologisierung ist die allgemeine Bezeichnung für das wissenschaftliche Bemühen, überlieferte Anschauungen von ihren my - thischen Motiven zu lösen, um so zu ihrem historischen Gehalt und Hintergrund zu gelangen“, so Bellingers Erklärung (1997, S. 133). Bei Bultmann gehört zur Entmythologisierung die existentiale Interpretation unmittelbar mit dazu. „Der Entmythologisierung zugeordnet ist die existentiale Interpretation, der Versuch, das in der Bibel „zum Ausdruck kommende Verständnis der menschlichen Existenz“ herauszuarbeiten“ (Schülerduden 1997, S. 117).

3.) Das Programm der Entmythologisierung in den Schriften Bultmanns

„Das Weltbild des Neuen Testaments ist ein mythisches“, so beginnt Bultmanns Schrift „Neues Testament und Mythologie“. Dem mythischen Weltbild entspricht die Darstellung des Heilsgeschehens und in der mythologischen Sprache redet die Verkündigung. Die mythologische Rede führt Bultmann auf die zeitge - schichtliche Mythologie der jüdischen Apokalyptik zurück. Aber „sofern es nun mythologische Rede ist, ist es für den Menschen von heute unglaubhaft, weil für ihn das mythische Weltbild vergangen ist“ (Bultmann 1941, S. 16). Bultmann entwickelt daraus zwei Folgefragen: kann der Mensch das vergangene my - thische Weltbild anerkennen bzw. wenn dies nicht möglich ist, ist die Verkün - digung des N.T. vom mythischen Weltbild unabhängig ? Bultmann beantwortet die erste Frage mit den Worten sinnlos und unmöglich. „ Sinnlos, denn das my - 5 thische Weltbild ist als solches gar nichts spezifisch christliches, sondern es ist einfach das Weltbild einer vergangenen Zeit, das noch nicht durch wissen - schaftliches Denken geformt ist. Unmöglich, denn ein Weltbild kann sich nicht durch einen Entschluß aneignen, sondern es ist dem Menschen mit seiner ge - schichtlichen Situation je schon gegeben“ (Bultmann 1941, S. 16 f). Das Welt - bild eines Menschen ändert sich, z.B. durch die kopernikanische Ent - deckung bzw. der Atomtheorie; unser Denken ist durch die Wissenschaft ge - formt worden. Schon deshalb ist ein blindes Akzeptieren der neutestament - lichen Mythologie Willkür, so Bultmann. Das moderne Denken beinhaltet, dass „Kritik am neutestamentlichen Weltbild gegeben ist“ (Bultmann 1941, S. 17). Die Welterfahrung und Weltbemächtigung des Menschen durch Wissenschaft und Technik ist so weit entwickelt, dass kein Mensch am neutestamentlichen Weltbild festhalten kann und festhält. Als Beispiel nennt Bultmann die Krank - heiten. Sie und ihre natürlichen Ursachen beruhen nicht auf dem Wirken von Dämonen bzw. deren Bannung, wie es im N.T. dargestellt wird. „Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat nutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister - und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben“ (Bultmann 1941, S. 18). Bultmann sieht auch die mythische Eschatologie als erledigt an. Schon die Tatsache, dass die Parusie Christi nicht stattgefunden hat und die Weltge - schichte weiterlief und weiterlaufen wird, ist für Bultmann ein schlagkräftiges Argument. Abgesehen von der Kritik durch Naturwissenschaft und Technik am mythischen Weltbild, soll auch Kritik aus dem Selbstverständnis des modernen Menschen erwachsen. So soll es dem Menschen fremd und unverständlich sein, was das N.T. vom Geist und von den Sakramenten sagt. Bultmann schreibt dazu: „Der rein biologisch sich verstehende Mensch sieht nicht ein, daß überhaupt in das geschlossene Gefüge der natürlichen Kräfte ein über - natürliches Etwas, eindringen und in ihm wirksam sein könne. Der Idealist ver - steht nicht, wie ein als Naturkraft wirkendes Etwas seine geistige Haltung be - rühren und beeinflussen könne. Er weiß sich für sich selbst verantwortlich und versteht nicht, wie ihm in der Wassertaufe ein geheimnisvolles Etwas mitgeteilt werden könnte, das dann das Subjekt seiner Wollungen und Handlungen wäre. Er versteht nicht, daß eine Mahlzeit ihm geistige Kraft vermitteln soll, und daß 6

unwürdiger Genuß des

Herrenmahls leibliche Krankheit und Tod zur Folge haben soll; es sei denn, daß er zur Suggestion als Erklärung seine Zuflucht nimmt. Er versteht nicht, wie sich jemand für Tote taufen lassen kann“ (Bultmann 1941, S. 19). Für den Naturalisten und den Idealisten ist der Tod keine Strafe für die Sünde. Der Tod ist für sie ein einfacher und notwendiger Naturvorgang. Der Mensch ist schon dem Tode verfallen, bevor er schuldig wurde und es ist ihm unklar, warum er für die Schuld seines Ahnherren gerade stehen soll. Bultmanns weitere Argu - mentation ergreift auch die Lehre von der stellvertretenden Genugtuung durch den Tod Christi. Die Frage ist, wie kann meine Schuld durch den Tod eines Schuldlosen gesühnt werden ? „Welch primitive Mythologie, daß ein Mensch gewordenes Gotteswesen durch sein Blut die Sünde der Menschen sühnt !“ (Bultmann 1941, S. 20). Ebensowenig kann der moderne Mensch Jesu Auf - erstehung sich aneignen. Für den biologisch denkenden Mensch besteht das Todesproblem nicht. Für den Idealisten ist es unvorstellbar. Der Mensch kann die Lebendigmachung eines Toten nicht als ein ihn betreffendes Handeln Gottes verstehen. Ist mit diesen Argumenten die Verkündigung des N.T. in Gefahr ? Bultmann schreibt dazu: „Jedenfalls kann man sie nicht dadurch retten, daß man das Mythologische durch Auswahl oder Abstriche reduziert“ (Bultmann 1941, S. 21). Das mythische Weltbild im N.T. kann nur als ganzes angenommen oder abgelehnt werden. Die Verkündigung behält ihre Gültigkeit, aber nur wenn sie entmythologisiert wird.

Bultmann erklärt im weiteren Verlauf des Textes aus seiner Sicht den Begriff ‚Mythos‘. Der Mythos will kein objektives Weltbild beschreiben, sondern wie sich der Mensch in seiner Welt versteht. Der Mythos sollte nicht kosmologisch interpretiert werden, besser anthropologisch oder nach Bultmann am besten existential interpretiert werden. Er redet von der Macht, die der Mensch als Grund und Grenze seiner Welt und seines eigenen Handelns und Erleidens zu erfahren meint. Deshalb ist die Mythologie des N.T. auf das in diesen Vor - stellungen sich aussprechende Existenzverständnis hin zu befragen.

Rudolf Bultmann wirft in seiner Schrift die Frage auf, wie die Entmythologisie - rung zu vollziehen ist. „An ihr arbeitet die Theologie nicht erst heute. Vielmehr hätte alles bisher Gesagte auch vor 30 oder 40 Jahren schon ähnlich gesagt 7 sein können; ... (Bultmann 1941, S. 23). Bultmann kritisiert, dass die Entmy - thologisierung in der kritischen Theologie des 19. Jh. nicht in sachgemäßer Weise vollzogen worden ist. Früher, d.h. durch die gesamte Kirchengeschichte, zieht sich der Versuch, die Mythologie des N.T. allegorisch zu interpretieren. In der Epoche der älteren ‚liberalen‘ Theologie wird die mythologische Vorstellung als zeitgeschichtlicher Gedanke eliminiert und die religiösen und sittlichen Grundgedanken als wesentlich erklärt. In der religionsgeschichtlichen Schule sieht man das Wesentliche des N.T. nicht in seinen religiösen und sittlichen Gedanken, sondern in seiner Religion, seiner Frömmigkeit. Die entscheidende Frage ist damit für Bultmann noch immer nicht geklärt, ob das Heilsgeschehen, die Person Jesu nichts als Mythologie sind.

Im 2. Teil seiner Schrift ‚Neues Testament und Mythologie‘ wendet sich Bult - mann dem ‚Vollzug der Entmythologisierung in den Grundzügen‘ zu und stellt die Frage, ob es ein christliches Seinsverständnis ohne Christus gibt ? Zwei - fellos ist Glaube an Gott nur möglich als Glaube an Christus. „Das ist nun die entscheidende Frage, ob diese Behauptung ein mythologischer Rest ist, der eliminiert oder durch kritische Interpretation entmythologisiert werden muß. Es ist die Frage, ob das christliche Seinsverständnis vollziehbar ist ohne Christus “ (Bultmann 1941, S. 31). Es wäre denkbar, dass das christliche Seinsverständ - nis ohne Christus vollziehbar ist, in der Hülle der Mythologie, dass das natür - liche Seinsverständnis des Menschen ist. Dann kommen wir aber in den Be - reich der Philosophie und diese präsentiert das Seinsverständnis als ein säkularisiertes christliches Seinsverständnis. Das N.T. behauptet, dass sich der Mensch von seiner Weltverfallenheit nicht freimachen kann, sondern durch eine Tat Gottes freigemacht wird und seine Verkündigung ist eine Verkündigung der freimachenden Tat Gottes. „Das Neue Testament sagt also, daß ohne diese Heilstat Gottes die Situation des Menschen eine verzweifelte ist, während die Philosophie die Situation des Menschen als solche keineswegs als eine ver - zweifelte sieht“ (Bultmann 1941, S. 35). Bultmann kommt zu folgendem Er - gebnis. Das N.T. redet und der christliche Glaube weiß von einer Tat Gottes, welches den Glauben, das eigentliche Leben des Menschen erst möglich macht. Die Frage ist, ob damit der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung eine Grenze gesetzt ist. Was das N.T. von der menschlichen

Existenz in mythologischer Sprache sagt, läßt sich entmythologisieren. Aber es bleibt die Frage, ob die Befreiung des Menschen von sich selbst nur als eine Tat Gottes begreiflich sei.

Rudolf Bultmann löste mit seinen Thesen in „Neues Testament und Mytholo - gie“ Fragen und Gegenpositionen aus. Er sieht sich gezwungen, seine Ent - mythologisierung zu verteidigen in der Schrift „Zum Problem der Entmytholo - gisierung“, 1952. Wichtig ist Bultmann, auf Seite 180 den Begriff ‚Mythos‘ nochmals zu erklären. Er versteht unter ‚Mythos‘ ein bestimmtes geschicht - liches Phänomen und unter ‚Mythologie‘ eine bestimmte Denkweise. Der My - thos ist der Bericht von einem Geschehen oder Ereignis, in der übernatürliche, übermenschliche Kräfte oder Personen wirksam sind. Wichtig ist folgender Satz: „Mythisches Denken ist der Gegenbegriff zum wissenschaftlichen Den - ken“ (Bultmann 1952, S. 180). Wissenschaftliches Denken ist präformiert im Arbeitsdenken, es rechnet mit dem Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Der wissenschaftliche Mensch, also der nicht mythisch Denkende, führt sein Leben nicht auf den Eingriff dämonischer oder göttlicher Mächte zurück. Für den Menschen bedeutet das, dass Gottes kultisches oder juristisches Handeln, ein Christusgeschehen, das nicht als ein die personale Existenz betreffendes verstanden werden kann, für ihn unglaubwürdig sind. Was will die Entmytholo - gisierung in diesem Zusammenhang bewirken ? Die Entmythologisierung will die eigentliche Intention des Mythos zur Geltung bringen. „Negativ ist die Entmythologisierung daher Kritik am Weltbild des Mythos, sofern dieses die eigentliche Intention des Mythos verbirgt. Positiv ist die Entmythologisierung existentiale Interpretation “, indem sie die Intention des Mythos deutlich machen will, eben seine Absicht, von der Existenz des Menschen zu reden. Die Ent - mythologisierung der biblischen Schriften ist folglich Kritik am mythologischen Weltbild der Bibel, und schnell ist dann der Vorwurf bei der Hand, daß das moderne Weltbild der kritische Maßstab für die Auslegung der Schrift sei. In der Tat liegt es so, daß das wissenschaftliche Denken das mythologische Weltbild der Bibel zerstört;...][Die entmythologisierende Interpretation will aber gerade durch die Kritik die eigentliche Intention der biblischen Schriften zur Geltung bringen“ (Bultmann 1952, S. 184). Dann beschäftigt sich Bultmann mit der Behauptung, dass die Sprache des Glaubens wie die der Religion überhaupt notwendig mythologische Rede sein muss, da unserer Sprache Begriffe fehlen, um sachgemäß von Gott und seinem Handeln zu reden. Bultmann ist dieses Argument suspekt. Gerade die, die die Unentbehrlichkeit der mythischen Sprache behaupten, also die mythologischen Begriffe und Vorstellungen als Bilder oder Symbole verstehen, bemerken nicht, dass sie selbst entmythologi - sieren, so Bultmann. In mythologischer Sprache kommt zum vorläufigen Aus - druck, wofür die adäquate Sprache erst gefunden werden muss. Für Bultmann ist es eindeutig, dass die Entmythologisierung als existentiale Interpretation, indem sie das mythische Weltbild der Schrift kritische interpretiert, den Sinn ihrer Aussage dadurch zur Geltung bringen will, dass sie diese von der Begriff - lichkeit des objektivierenden Denkens des Mythos befreit. Die Entmythologi - sierung will ein Verständnis der Schrift frei vom Weltbild des Mythos gewinnen. Der Vorwurf, dass die Entmythologisierung das Evangelium ‚wissenschafts - fähig‘ machen will, ist für Bultmann schlicht und ergreifend unsinnig. Die Ent - mythologisierung beseitigt durch ihre Kritik am Weltbild der Bibel den Anstoß, den dieses Weltbild für den modernen Menschen bietet. Auch den Einwand, dass durch die Entmythologisierung die biblische Verkündigung rationalisiert werde, ist für Bultmann inakzeptabel. Die Entmythologisierung muss aus diesem Grunde als existentiale Interpretation verstanden werden. Ein weiterer wichtiger Punkt in der Schrift „Zum Problem der Entmythologisie - rung“ ist die Rede vom Handeln Gottes. Die Entmythologisierung hat nicht zum Ziel die Unmöglichkeit zu vertreten, vom Handeln Gottes zu reden. „ Von Gottes Handeln reden, heißt zugleich von meiner Existenz reden “ (Bultmann 1952, S. 196). Meine Existenz, das menschliche Leben, ist ein Leben in Raum und Zeit und deshalb kann die Begegnung Gottes für den Menschen nur ein Ereig - nis hier und jetzt sein. Vom Handeln Gottes können wir nicht bildlich oder symbolisch, aber analogisch reden, so Bultmann in seiner Schrift. In solcher Rede stellen wir Gottes Handeln als menschlichem Handeln analog vor und der Mensch stellt sich die Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch analog der Gemeinschaft Mensch und Mensch vor. Nochmals zum Handeln Gottes. Der Vorwurf an Bultmann lautet, dass das zukünftige Handeln Gottes durch die entmythologisierende Interpretation der neutestamentlichen Eschatologie eliminiert wird. Bultmann argumentiert dagegen, dass der Sinn des zukünftigen Handeln Gottes für einen nicht mythologisch denkenden Menschen erst er - schlossen wird und zwar dadurch, dass die entmythologisierende Interpretation den Charakter des Glaubens als der freien Offenheit für die Zukunft klar macht. Bultmann sieht den handelnden Gott als einen lebendigen Gott, der uns in unserer Zeit begegnet, der uns in seinem Wort begegnet, den wir überall sehen und hören, außer wenn sein Wort hinzukommt. Das ist keine zeitlose Wahrheit, sondern Gottes Wort ist aktuell präsent. Das Verstehen von Berichten über Ereignisse als Handeln Gottes setzt ein Vorverständnis voraus, was Handeln Gottes überhaupt heißen kann. „Und wenn entgegnet wird, der Mensch könne vor der Offenbarung Gottes auch nicht wissen, wer Gott sei, und folglich auch nicht, was Handeln Gottes heißen könne, so ist zu antworten, daß der Mensch sehr wohl wissen kann, wer Gott ist, nämlich in der Frage nach ihm “ (Bultmann 1950, S. 270 f). Der Mensch kann also nur von Gott reden, indem er von sich redet, wie er vor Gott gestellt ist, also vom Glauben aus. „Aber auch dies ist keine dem Menschen verfügbare Möglichkeit, sondern etwas, was sich ihm auf unverfügbarer Weise erschließen muß. Deshalb betont B. auch mit Nachdruck den Geschenkcharakter der eigentlichen, d.h. von der Macht der Sünde befrei - ten Existenz des Menschen“ (Härle, Wagner 1987, S. 48).

4.) Reaktionen und Meinungen zu Rudolf Bultmanns Entmythologisierungs - Programm

Es gibt eine Reihe von Theologen, die Bultmanns Entmythologisierung kritisch sehen bzw. versuchen ihn zu verstehen.

Einer von ihnen ist Gerhard Ebeling. In seiner Schrift „Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden ?“, greift er Bultmanns Reden von Gott auf. Ebeling meint, dass Bultmann mit der Frage „Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden“ den Sinn des Wortes Gott als bekannt voraussetzt. Selbst Bultmanns Bestimmung des Wor - tes Gott beruhigt Ebeling nicht. Für ihn ist „problematisch, die Art und Weise, wie denn nun von diesem Gott sachgemäß zu reden ist“ (Ebeling 1969, S. 343). Für Ebeling verschärft sich die Situation, da er nicht die Meinung teilt, dass Got der ‚ganz Andere‘ ist. Ein weiteres Meinungsverschiedenheit zwischen den beiden Theologen betrifft die sprachlichen Mittel. „Die Frage nach der Ange - messenheit oder Nichtangemessenheit unserer sprachlichen Mittel wird jedoch von Bultmann gar nicht erörtert“ (Ebeling 1969, S. 344). „Am auffallendsten ist, daß das entscheidende Problem nicht als Frage nach der Gotteserkenntnis, sondern als Frage nach dem Sinn des Redens von Gott formuliert ist. Bultmann will das Sprachproblem nicht als Appendix [Anhängsel] zum Erkenntnisproblem behandeln, vielmehr vom Sprachproblem aus das Erkenntnisproblem angehen“ (Ebeling 1969, S. 345). Ebeling aber gesteht ein, dass die Verschiebung vom Erkenntnis - und Gewißheitsproblem auf das Sprachproblem kein auf Bultmann oder auf die Theologie beschränktes Phänomen ist. Tatsache ist für Ebeling, dass Bultmann die Theologie scharf gegen dasjenige abgrenzt, was auf wis - senschaftlichem Wege feststellbar und beweisbar ist. Dazu zitiert er: „Gottes Wirklichkeit liegt jenseits alles dessen, was die Wissenschaft beweisen kann. Sehen wir das ein, so wird dadurch unser Glaube nicht geschwächt, ...“

(Ebeling 1969, S. 346). Der Bultmannsche Satz ‚Von Gott können wir nur sa - gen, was er an uns tut‘, wird nach Ebelings Meinung von Bultmann falsch interpretiert. Es ist nicht angemessen, dass neben das Tun Gottes sein Sprechen, das Wort Gottes gestellt wird und außerdem ein unsachgemäßes Verständnis durch den Begriff des Tuns abgesichert wird. Im weiteren Verlauf des Ebelingschen Aufsatzes kommt dieser zu folgendem Ergebnis: Das Wort ‚Gott‘ kommt erst zu seiner Bestimmung im Reden von Gott. Das Wort ‚Gott‘ allein ist nicht der Schlüssel zur Beantwortung der Frage. Im 2. Teil der Schrift setzt sich Ebeling mit dem Satz auseinander: „Will man von Gott reden, so muß man von sich selbst reden “. Bultmann will aber nicht an Stelle des Redens von Gott das Reden von etwas anderem setzen, so Ebeling. Es wäre auch ein fahrlässiges Mißverständnis, dieses Reden von Gott, als Zweifel an Gott, als theologische Verlegenheit zu verstehen. Ebeling erklärt Bultmanns Intention vom Reden von Gott so: „Rede ich von Gott, so rede ich von der alles be - stimmenden Wirklichkeit, also von der meine konkrete Existenz bestimmenden Macht...; wenn ich mich somit im Reden von Gott auf einen „Standpunkt außerhalb Gottes“ stelle, einen Standpunkt „über“ Gott, oberhalb Gottes, dann ist damit, obwohl von Gott die Rede ist, Gott geleugnet und das Reden von Gott sinnlos geworden. „In diesem Sinne...von Gott zu reden, ist nicht nur Irrtum und Wahn, sondern ist Sünde“ (Ebeling 1969, S. 353). Damit gibt es nur die Mög - lichkeit, dass das Reden von Gott sinnvoll als ein Reden aus Gott sein kann, d.h. für Ebeling ein Reden aus Gott kann nur von Gott selbst gegeben werden. Aber ‚aus Gott reden‘ ein, aus sich selbst reden‘ zu machen, wäre die Auf - lösung der Theologie in Anthropologie, wie man sie Bultmann als Konsequenz seines Ansatzes unterstellt. Im 3. Teil fragt Ebeling nach dem Ertrag mit der Beschäftigung des Aufsatzes. Die Frage welchen Sinn es hat, von Gott zu reden wird beantwortet will man von Gott reden, so muss man offenbar von sich selbst reden. Damit scheint das Problem nur verschoben zu sein, so Ebeling. Das Reden von Gott und sich selbst will Bultmann nicht trennen, er betont die untrennbare Zusammengehörigkeit. Ebeling fragt, ob Bultmann es richtig tat, die Unterscheidung von ‚über Gott‘ und ‚aus Gott‘ zum Ausdruck bringt. Denn wer von etwas redet, muss stets seine Rede aus dem schöpfen, wovon er redet. „Nur dann kann er durch sein Reden auch dem andern das vermitteln, wovon er redet, ihm durch das Wort die Sache selbst mitteilen“ (Ebeling 1969, S. 362). Zum Schluß der Schrift von Ebeling spricht dieser zwei Punkte kritisch an. Bultmann unterscheidet nicht hinreichend zwischen verschiedenen Weisen und Aspekten des Wortgeschehens; zugunsten der Konzentration auf die Alternative von ‚reden über‘ und ‚reden aus‘, werden alle differenzierenden Gesichtspunkte übergangen. Selbst die später von Bultmann ausdrücklich betonte Unterscheidung zwischen existentiell und existential findet keine Berücksichtigung. Der zweite Punkt ist, Bultmann hat zwar die untrennbare Verbundenheit und gemeinsame Verwurzelung des Redens von Gott und des Redens von unserer Existenz in der Situation des Menschen erfasst. Ebeling meint, dass in sachlicher Hinsicht dieser Zusam - menhang im Dunkel bleibt. Bultmann müsste in seiner Begründung deutlich werden, worin denn die Notwendigkeit sowohl des Redens von Gott als auch des Redens von unserer Existenz besteht.

Ein anderer Theologe, den ich hier zu Wort kommen lassen werde, ist Ernst Käsemann. In seiner Schrift beschäftigt er sich mit dem Problem des historischen Jesus. Gleich zu Beginn kritisiert er Rudolf Bultmann. In dessen Buch über das Urchristentum, hat er Jesu in die Schilderung des Spätjuden - tums einbezogen und die neutestamentliche Theologie als Entfaltung der urchristlichen Botschaft entworfen, wobei die Verkündigung Jesu einzig als deren Voraussetzung erscheint. Für Käsemann ist daraus zu schlussfolgern, dass christlicher Glaube hier als Glaube an den erhöhten Kyrios verstanden wird, für welchen der historische Jesus keine Bedeutung mehr besitzt. Der Theologe bemängelt, dass es an dieser Stelle zu einer Auseinandersetzung bisher nicht gekommen ist. Außerdem hätte sich Bultmann auf M. Kählers Buch „Der historische Jesus und der biblische Christus“ aus dem Jahr 1892 gestützt und die Thesen dieses Buches auf seine Weise untermauert. Zu dem Begriff Menschensohn gehen die Meinungen zwischen Bultmann und Käsemann Auseinander. Alle synoptischen Evangelien erzählen, dass der Menschensohn der Herr auch des Sabbats sei. Beide Worte stoßen sich. „Bultmann hat darum den allerdings recht bedenklichen Vorschlag gemacht, das Menschensohn - prädikat als Fehler der Übersetzung aus dem Aramäischen anzusehen. Ur - sprünglich sei vom Menschenkinde, also vom Menschen schlechthin gesproc - hen worden“ (Käsemann 1968, S. 124). Käsemann schreibt, dass das Men - schensohnprädikat die Christologie und Apokalyptik der nachösterlichen Christenheit widerspiegelt und von da in die Jesusüberlieferung geraten ist. Die Rede von Gott, wie schon bei Ebeling diskutiert, wird von Wolfhart Pan - nenberg in seinem Aufsatz „Die Auflösung der Dialektischen Theologie bei Rudolf Bultmann“ aufgegriffen. Bultmann findet ein Reden von Gott als ein Reden über Gott unangemessen, den der Redende spricht dann zu Gott aus der Distanz des Gegenübers zu einem Gegenstand. „Aber nimmt der Redende, der ‚über‘ etwas redet, damit notwendig „einen Standpunkt außerhalb dessen, worüber geredet wird“, ein ? Es könnte sein, daß das Verhältnis von Subjekt und Objekt dialektischer aufgefaßt werden muß. Wenn ich einen Gegenstand von mir unterscheide, dann bedeutet das noch nicht, daß ich ihm „neutral“ oder distanziert gegenüberstehe, wie es Bultmann als Charakteristikum objektivie - renden „Redens über“ etwas anzunehmen scheint“ (Pannenberg 1997, S. 214). Bultmann hat treffend gezeigt, dass ich den Inhalt des Gottesgedankens ver -fehle, wenn ich nicht selbst bei der Sache bin. Aber das bedeutet nicht, dass ich Gott nicht als Objekt meines Denkens von mir unterscheiden dürfte und sollte. Und folglich trifft es auch nicht zu, dass ein Reden von Gott nur als ein Reden von uns möglich ist. Richtig ist vielmehr, dass ein Reden von Gott zu - gleich ein Reden von uns sein muss, zumindest implizit, so Pannenberg. Es ist deutlich geworden, dass die Frage nach Gott, nach Gottes Offenbarung iden - tisch sei mit der Frage nach der Wahrheit der menschlichen Existenz, so dass Sätze über Gott umgesetzt werden müssten in Sätze über die menschliche Existenz. Nach diesen Argumenten ist für Pannenberg das Programm der „existenzialen Interpretation“ nach Bultmann eine sachlich unzulässige herme - neutische Verengung des Inhalts religiöser Überlieferung. „Die existenziale Interpretation läuft in der Tat auf eine anthropozentrische Verengung des In - halts der christlichen Überlieferung hinaus, nicht wegen des Begriffs des Vor - verständnisses überhaupt, sondern wegen der fehlerhaften Bestimmung der bei der Interpretation religiöser Überlieferungen angemessenen Form des Vorver - ständnisses“ (Pannenberg 1997, S. 216).

In Jan Rohls „Protestantische Theologie der Neuzeit“, Band 2, finden sich Dar - stellungen zu Bultmanns Theologie. Ausgewählt habe ich die Entmythologi - sierungsdebatte zwischen Bultmann, Hirsch und Althaus. Bultmanns Programm der Entmythologisierung steht im Kontext seiner Auseinandersetzung mit Hirsch. Dieser schneidet die von Bultmann als mythisch deklarierte Vorstellung von Jesus als Gottessohn als mit dem neuzeitlichen Weltverständnis unverein - bar aus und lässt den Glauben statt dessen ausschließlich am irdischen Jesus orientiert sein. Hirsch entlarvt den Ostermythos mit dem Ziel, durch die Zer - störung des letzten Scheins einer dem Glauben gegebenen Objektivität des Göttlichen deutlich zu machen, dass das Gottesverhältnis nur als eine zur Wahrheit sich verhaltende Subjektivität gelebt werden kann. „Bei den Erschei - nungen des Auferstandenen handelt es sich nicht um die Wahrnehmung eines objektiven Wunders, sondern um Geschichte oder Visionen, die in einem das gewöhnliche Bewußtsein überhöhenden Zustand und also im Geist geschaut werden. Unser Glaube kann daher, hält man die geschichtliche Kritik an den Auferstehungsgeschichten für zulässig, nicht vom apostolischen Zeugnis über

GLIEDERUNG:

1. Einleitung
2. Wort - und Begriffserklärungen
3. Das Programm der Entmythologisierung in den Schriften Bultmanns
4. Reaktionen und Meinungen zu Rudolf Bultmanns Entmythologisierungs - programm
5. Schluß
6. Literaturverzeichnis

das Osterwunder abhängig sein“ (Rohls 1997, S. 158). Bultmann setzt sich mit Hirsch auseinander und erkennt dessen Bestrebungen, den Sinn des Oster - glaubens von seiner mythologischen Ausdrucksform zu befreien, zwar als durchaus berechtigt an. Aber Bultmann kritisiert an Hirsch, dass dieser bei sei - ner Entmythologisierung das preisgibt, was der eigentliche Inhalt des neutes - tamentlichen Osterglaubens und des Kerygmas ist. Für Hirsch bedeutet der Osterglaube eine neue Stufe der Religionsgeschichte, wenn er die Ewigkeit als grundlos freies Geschenk Gottes erfährt. Dieser christliche Ewigkeitsglaube ist jedoch dem alttestamentlich - jüdischen Glauben entgegengesetzt. Anders bei Bultmann. Für ihn besteht das Neue des Osterglaubens nicht in einem neuen Gottesverständnis, sondern in der Tatsache, dass der alte Geschichtsverlauf zu Ende und die Möglichkeit einer neuen Existenz gegeben ist. Althaus und Bult - mann verteidigen beide gegen Hirsch die These, dass das apostolische Zeug - nis von Ostern mit zum objektiven Grund des Glaubens gehört. „Anders als Hirsch, der den Glauben an Jesus nur auf das gegründet wissen will, was der Mensch persönlich an lebendiger Vollmacht Jesu über sein Gottesverhältnis erfährt, insistiert Althaus darauf, daß das Gewissen nach einer Vollmacht Jesu zur Versöhnung und Sündenvergebung fragt, an die es vor aller Erfahrung glauben kann. Sie muß dem Gewissen verkündet werden als eine objektive Wirklichkeit, auf die es sich einstellen kann, und sie wird ihm Althaus zufolge verkündet im Osterzeugnis von der Auferstehung Jesu“ (Rohls 1997, S. 459). Die Auferstehung wird von Althaus als eine objektive Tatsache betrachtet. Darin unterscheidet er sich von Bultmann, mit dem er andererseits überein - stimmt, dass der auferstandene Christus mit in das Kerygma hineingehört. Zudem ist Althaus der Auffassung, dass vieles von dem, was Bultmann als mythischen Ausdruck des neutestamentlichen Existenzverständnisses be - handelt, wesentlich zu diesem selbst hinzugehört. „So will Althaus am Sterben Christi für uns als wesentlichem Bestandteil des neutestamentlichen Existenzverständnisses ebenso festhalten wie daran, daß die Auferstehung nicht bloß Ausdruck, sondern Grund des Glaubens an das Kreuz als Heils - ereignis ist“ (Rohls 1997, S. 460). Althaus kritisiert Bultmanns Eliminierung der Eschatologie. Er sieht darin eine völlige Enteschatologisierung. Deshalb lässt sich das Evangelium nicht entmythologisieren, ohne das es verkümmert.

6. Schlu ß

Rudolf Bultmann wollte das N.T. entmythologisieren. Mit Recht begründet er, dass man im Krankheitsfall moderne Medizin und Technik in Anspruch nimmt, aber gleichzeitig schlecht an die Geisterwelt des Neuen Testaments glauben kann. Das mythische Weltbild im N.T. ist nicht unser Weltbild, das ist durch moderne Astronomie und Atomtheorie tiefgreifend geprägt. Auch deshalb ist es für den Menschen schwierig, Gottes Handeln zu verstehen. Gottes Handeln kann nur verstanden werden, wenn ich zugleich von meiner Existenz rede. Das N.T. redet vom Handeln Gottes aber teilweise in mythologischer Sprache. Dieses Weltbild bedarf nach Bultmann einer kritischen, und zwar einer existentialen Interpretation. So kommt die Intention des N.T. zum Zuge, und so kann der Mensch der Gegenwart, der sich am mythischen Weltbild stösst, der Zugang zur Botschaft des N.T. erschlossen werden.

Andere Theologen sehen in der Entmythologisierung eine Verkümmerung des Evangeliums. Sie halten Bultmanns Reden von Gott in dieser Form für nicht angemessen. Sie vermissen hier die Tiefgründigkeit des Gedankengangs, es fehlen genaue Wort - und Begriffsbestimmungen. Eine Folge ist, dass Bult - mann vorgeworfen wird, die Theologie in Anthropologie aufzulösen. Pannen - berg sieht in der existenzialen Interpretation eine sachlich unzulässige

hermeneutische Verengung. Ihm fehlt die angemessene Form des Vorver - ständnisses.

Sicherlich ist Bultmanns Programm der Entmythologisierung nicht bis ins kleinste Detail ausgereift. Aber er hat einen Weg gesucht, das N.T. dem heutigen Menschen näher zu bringen und ich finde, es ist gelungen.

LITERATURVERZEICHNIS

- Bellinger, Gerhard „Lexikon der Mythologie“, Augsburg 1997
- Bultmann, Rudolf „Neues Testament. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung“, Kerigma und Mythos 1; 1941
- Bultmann, Rudolf „Zum Problem der Entmythologisierung“, Kerigma und Mythos 2; 1952
- Bultmann, Rudolf „Das Problem der Hermeneutik“ 1950 in Gesammelte Aufsätze, Berlin 1973
- Bubolz, Georg (Hrsg.) „Religionslexikon“, 3. Auflage Berlin; 1996
- Ebeling, Gerhard „Zum Verständnis von R. Bultmanns Aufsatz „Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?“ in Gesammelte Werke ‚Wort und Glaube 2‘ Tübingen 1969
- Härle, Wilfried ; Wagner, Harald „Theologenlexikon“ München 1987
- Käsemann, Ernst „Das Problem des historischen Jesus“ 1953 in Exegetische Versuche und Besinnungen, Berlin 1968
- Kluge, Friedrich „Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache“, 23. Auflage - Berlin, 1999
- Pannenberg, Wolfhart „Die Auflösung der Dialektischen Theologie bei Rudolf Bultmann“ in Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland; 1997
- Rohls, Jan „Protestantische Theologie der Neuzeit“, Band 2; Tübingen 1997
- Schülerduden „Religion(en)“ Mannheim, 1997