Myōan Eisai. Gründung des Rinzai-Zen und Nationalismus in Japan


Hausarbeit (Hauptseminar), 2018

24 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Historische Voraussetzungen
2.1 Die politischen Entwicklungen in Japan unter dem Einfluss des Kriegeradels
2.2 Zentrale Entwicklungslinien im japanischen Buddhismus bis Eisai
2.2.1 Der Buddhismus etabliert sich in Japan
2.2.2 Frühe synkretistische Tendenzen als Erfolgsfaktor
2.2.3 Staatliche Reformen und die sechs Schulen von Nara im 8. Jahrhundert
2.2.4 Die Tendai- und Shingon-Schulen
2.2.5 Krise des Buddhismus

3 Eisai und die buddhistische Reformbewegung des Rinzai-Zens
3.1 Die Biographie Eisais
3.2 Frühe Formen des Chan-Buddhismus aufjapanischem Boden
3.3 Politisches Interesse an einer buddhistischen Neuausrichtung
3.4 Das Sutra für die Gütigen Könige als ideengeschichtliche Voraussetzung
3.5 Eisais Hauptschrift Közen gokokuron
3.5.1 Die Frage der authentischen Sukzessionslinie
3.5.2 Die Frage des Verhältnisses von Chan zu den buddhistischen Traditionen

4 Fazit

5 Abkürzungsverzeichnis

6 Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Mit dem Wort „Zen“ sind in westlichen Ländern wie Deutschland oder den USA häufig eine Menge falscher Zuschreibungen verbunden, die mehr über die eigenen spirituellen und religiösen Sehnsüchte der Menschen aussagen, als es auf Zen-Buddhismus in Japan tatsächlich zutrifft.1 So sind etwa Vorstellungen von friedfertigen Mönchen, die auf eine religiöse Erfahrung hin meditieren, nicht selten.

Fragwürdige Zuschreibungen sind aber auch im zeitgenössischen Japan in Bezug auf die eigene religiöse Tradition zu finden. Ein Beispiel ist dafür die Person des als Gründer der Rinzai-Zen- Tradition in Japan bekannten Myöan Eisai (1141-1215), der mit seinem Traktat Közen gokokuron hauptsächlich in den Bereich nationalistischer Propaganda gerückt wird.2

Die vorliegende Hausarbeit wird sich daher der Frage widmen, ob Eisai in erster Linie als nationalistischer Propagandist innerhalb des Buddhismus zu verstehen ist und ob er damit eine Neuerung in der Geistesgeschichte Japans vertreten hat. Der Fokus soll auf einer religionsgeschichtlichen Methode zur Ergründung der Frage liegen, weshalb auf tiefgehende Diskussionen buddhistischer Dogmatik weitestgehend verzichtet wird. Stattdessen werden die historischen Bedingungen zur Entstehung der Rinzar-Zen-Schule auf japanischem Boden nachgezeichnet.

Als wichtige Voraussetzung muss jedoch erst einmal geklärt werden, ob sich die mit Zen verbundenen Phänomene überhaupt historisch-kritisch untersuchen lassen. Dies wird etwa von den Vertretern der „Reinen“-Zen-Bewegung bestritten, die Zen als Überlieferung von Meister zu Schüler außerhalb jeglicher Erfassung in Dogmatik oder Kanon verstehen.3

Diese Auffassung von einer zu bewahrenden „Reinheit“ des Zen ist gerade im Spiegel der Geschichte betrachtet gerade in dem in vorliegender Arbeit betrachteten Zeithorizont der späten Heian- bzw. frühen Kamakura-Zeit nicht haltbar. Stattdessen dominiert ein inklusivistisches Verständnis in der Frühzeit des institutionalisierten Zen in Japan,4 dessen Vertreter hochgebildete Mitglieder der höheren japanischen Gesellschaft der Zeit waren und als dessen wichtiger Vordenker Eisai gelten kann.

Es wird in der Hausarbeit den historischen Voraussetzungen für die Entstehung der Rinzai- Zenshü auf japanischem Boden nachgegangen. Dabei wird im ersten Hauptteil auf die politische Entwicklung eingegangen, die die Zeit Eisais prägte, gefolgt von einer kurzen Skizzierung der wichtigsten Entwicklungslinien des japanischen Buddhismus. Im zweiten Hauptteil wird dann Leben und Wirken Eisais näher thematisiert, wobei seine Biographie und sein Hauptwerk Közen gokokuron sowie dessen dogmengeschichtliche Voraussetzungen beleuchtet werden. Im Fazit werden dann die Erkenntnisse zusammengefasst und die genannte Fragestellung beantwortet.

2 Historische Voraussetzungen

Um einen angemessenen Eindruck von den Umständen zu erlangen, die den Erfolg des Rinzai- Zen begründen, ist es unerlässlich, einen Blick auf die politische Situation zu Zeiten Eisais zu werfen sowie die Entwicklungsgeschichte des Buddhismus zu untersuchen.

2.1 Die politischen Entwicklungen in Japan unter dem Einfluss des Kriegeradels

Der Kriegeradel formierte sich über Jahrhunderte durch Hofadlige, die sich mangels Aussicht auf eine weiterführende politische Karriere am kaiserlichen Hof in die ländlichen Provinzen zurückzogen.5 Dort heirateten sie in die führenden ortsansässigen Sippen ein, um daraufhin wieder in der Hauptstadt ihre Dienste als Militärs anzubieten und gegen rebellische Kräfte eingesetzt zu werden.6 Mit erfolgreichen Kriegszügen wuchs daher unweigerlich die Macht dieser Sippen.7 Als ein frühes Zeugnis kann die Minamoto-Sippe gelten, die im Umkreis der Kantö-Provinz einen solchen Einfluss gewann, dass im späten 11. Jahrhundert einflussreiche Familien ihren Landbesitz Yoshi’ie, einem bedeutenden Vertreter der Sippe, überschrieben.8 Anschließend erhielten sie das Land als Lehen zurück, unterstellten sich dabei dem Schutze Yoshi’ies und entzogen sich somit den Provinzgouverneuren.9

Die Provinzgouverneure hatten jedoch einen entscheidenden Anteil am Aufstieg der Krieger, waren sie es doch, die die Krieger einsetzten und nach erfolgreichem Kampf mit der

Übertragung von Ämtern und Bezirken entlohnten.10 Im Laufe des 12. Jahrhunderts verselbstständigte sich diese Entwicklung, indem sich ein feudales System um den entstandenen Kriegeradel etablierte.11

Mitte des 12. Jahrhunderts wurden Angehörige der mächtigen Kriegergeschlechter Taira und Minomoto in Thronfolgestreitigkeiten verwickelt, die 1159 gewaltsam eskalierten.12 Zunächst gewannen die Taira unter Taira no Kiyomori die Dominanz am Hof.13 Mangels machtpolitischer Verankerung in den Provinzen und der Opposition am Hof gelang es der Taira-Sippe jedoch nicht auf Dauer, ihre Macht zu etablieren.14

Stattdessen konnte Minamoto no Yoritomo nach einem Hilferuf des Prinzen Mochihito durch Sammlung einer Armee die Taira in einem fünf Jahre währenden Krieg besiegen.15 Im Gegensatz zu Kiyomori verstand es Yoritomo, durch eine geschickte Bündnispolitik und den Ausbau des Systems der Gefolgschaft zu einer fest institutionalisierten Vasallität seine Macht zu festigen.16 Vom Hof wurde er dafür autorisiert, militärische Amtleute in den Provinzen einzusetzen, was die Machtbasis für das entstehende Kamakura-Shögunat wurde.17 Kamakura wurde das neue politische Zentrum neben dem kaiserlichen Hof, von dem aus Yoritomo seit 1184 den Aufbau seines Macht- und Regierungsapparates betrieb.18 Trotz der faktischen Autonomie erhielt Yoritomo dafür vom Hof in Kyoto die Legitimation.19 Mit der Verleihung des Shogun-Titels war der Höhepunkt der höfischen Legitimierung 1192 erreicht, was auch einen weiteren Versuch darstellt, Yoritomo an den Hof zu binden.20 Da dieser Titel nach Yoritomos Tod 1199 allerdings dynastisch an die Söhne vererbt wurde, bestätigt dies jedoch die Autonomie, die Yoritomo in seiner Regentschaft als Shogun erreicht hatte.21 In den Folgejahren setzte sich aber aufgrund der politischen Schwäche der beiden Söhne Yoritomos, Yori’ie und Sanetomo, die Sippe der Hojo, der die Gemahlin Yoritomos, Hojo Masako, entstammte, nach dem Tode Yoritomos als Machthaber im Shogunat durch.22

Mit dieser Zeit des machtpolitischen Umbruchs war auch die Autorität der Tendai-Schule in ihrem Zentrum, dem Berg Hiei, erschüttert. Da, wie später erläutert wird, der Buddhismus mindestens seit Shötoku Taishi im 6./7. Jahrhundert zu einer wichtigen staatstragenden Institution wurde, entstand ein Wettbewerb in der Produktion politisch motivierter buddhistischer Traktate. Erklärtes Ziel war es auch, durch eine Reform des staatstragenden Buddhismus die politischen Verhältnisse zu stabilisieren. Das prominenteste Beispiel in diesem Zusammenhang stellte das Közen gokokuron Eisais dar.23

Die Anfänge der Religionsgeschichte des Buddhismus auf japanischem Boden werfen uns zurück ins 6. Jahrhundert n. Chr. Dort zeigt sich, dass dem Buddhismus recht früh eine politische Rolle zuteilwurde. So wurde er als institutionalisierte Religionsform ein wichtiger Faktor für das Fortbestehen der kaiserlichen Zentralmacht, die im 6./7. Jahrhundert die Zeit der rivalisierenden Clans zugunsten einer Zentralregierung überwand.24 Aus religionsgeschichtlicher Sicht bot der Buddhismus für die neue Zentralregierung des Weiteren die Möglichkeit, die unterschiedlichen Lokalkulte unter einem buddhistischen Staatskult zu vereinigen,25 was er ab 645 unter Kötoku-Tennö offiziell wurde.26

2.2 Zentrale Entwicklungslinien im japanischen Buddhismus bis Eisai

Die folgende Darstellung soll die für das Thema der Hausarbeit relevanten Entwicklungslinien skizzieren. Wesentliche Aspekte sollen herausgegriffen und im größeren zeitlichen Zusammenhang kontextualisiert werden. Auf eine detailreiche Abhandlung aller Aspekte muss mit Rücksicht auf den Umfang der Arbeit verzichtet werden.

2.2.1 Der Buddhismus etabliert sich in Japan

Nach Michael von Brück wurde der Buddhismus chinesischer Prägung im 6. Jahrhundert n. Chr. in einem „Gesamtkorb von Kultur“27 nach Japan importiert. Diese Beschreibung ist m.E. jedoch problematisch, da sie suggeriert, dass die bis dato in Japan vorherrschende Kultur schlagartig durch die chinesischen Einflüsse überschrieben und ausgelöscht worden wäre. Zu Beginn sei die Verbreitung des Buddhismus in Japan durch buddhistische Missionare und politische Gesandte aus Korea geschehen, Ende des 6. Jahrhunderts habe es dann einen direkten und umfassenden Austausch zwischen China und Japan gegeben. Damit sei es in der Geschichte Japans von Brück zufolge auch fast ausnahmslos zu keiner Verfolgung des Buddhismus gekommen, sondern er wurde im Rahmen des Kulturtransfers relativ früh adaptiert und japanisiert.28 Diese harmonisierte Darstellung wird von Roger Bersihand nicht gestützt. Demnach sei die Einführung des Buddhismus im 6. Jahrhundert mit erbitterten Machtkämpfen zwischen konservativen Shintö-Priestern des Nakatomi-Geschlechts, ihren Verbündeten des Monobe-Clans und ihren Widersachern aus dem Soga-Clan, der dem Kaiser nahestand, den Buddhismus förderte und sich letztendlich durchsetzte, verbunden gewesen.29

Ein Beispiel zeigt sich in der Durchdringung der japanischen Gesellschaft durch den Buddhismus. Die Förderung des Buddhismus in Japan ist hauptsächlich ein sich in der Oberschicht ereignendes Phänomen, wie das Beispiel des Prinzregenten Shötoku (574-622) zeigt, der auf Grundlage des Lotossutras einen toleranten Buddhismus als Gelehrtenreligion durch Stiftungen von Schulen, Klöstern und Tempeln förderte.30 Unter dem Prinzregenten war nun auch der Widerstand der Nakatomi und Monobe gebrochen.31 Auch Bersihand stimmt mit der Sicht von Brücks, dass der Buddhismus zunächst von der Oberschicht übernommen und gefördert wurde, überein. So seien die frühen, mit der Person Szu-ma Ta-tengs um 522 n. Chr. verbundenen Missionsbemühungen beim Volk auf Widerstand gestoßen, Kimmei-Tennö habe allerdings bereits 18 Jahre später als Kaiser mit der Umformung Japans im Zeichen des Buddhismus begonnen.32 Andere Quellen berichten jedoch von Missionsbemühungen des koreanischen Paekche-Reichs um 552 bzw. 538 n. Chr, die den Buddhismus nach Japan brachten.33 Letztere Datierung sei Christoph Kleine zufolge die aktuell in der Forschung anerkannteste.34

2.2.2 Frühe synkretistische Tendenzen als Erfolgsfaktor

Erst in der Kamakura-Periode (1185-1333) und der darauffolgenden Muromachi-Zeit (1338­1573) habe nach von Brück der Buddhismus auch die ländliche Bevölkerung und die städtische Unterschicht erreicht, mit der Folge, dass verstärkt Elemente der Volksfrömmigkeit wie der Ahnenkult in buddhistische Vorstellungen integriert wurden und damit die Lehre maßgeblich veränderten.35 Diese Einschätzung scheint jedoch wenig überzeugend, da sie impliziert, dass Buddhismus im Adel einerseits und lokale Shintö-Kulte im Volk andererseits nahezu 600 Jahre isoliert nebeneinander existierten. Plausibler scheint daher der Vorschlag Kleines zu sein, dass es relativ früh nach den ersten Förderungsversuchen durch das Kaiserhaus zu synkretistischen Dynamiken zwischen Buddhismus und lokalen Kulten kam. Die japanischen Götter, die Kami, wurden als erlösungsbedürftige Schutzgottheiten in das buddhistische Pantheon aufgenommen. Bereits ab dem 8. Jahrhundert entstanden Schrein-Tempel, wo auch die Sütra-Rezitation zum Wohle der Kami einen wichtigen Anteil hatte. Somit vermochte der Buddhismus die lokalen Kulte in einen überregionalen Kult einzubinden.36 Ab dem 9. Jahrhundert entwickelte sich die Ansicht, die die Kami als Manifestationen bzw. Spuren verschiedener Buddhas, Boddhisatvas oder Götter aus dem buddhistischen Pantheon identifizierte und sie damit vom Buddhismus vollends vereinnahmte. Die „Aufdeckung der ursprünglichen Naturen“ der Kami fand in der Kamakura-Periode ihren Höhepunkt.37

2.2.3 Staatliche Reformen und die sechs Schulen von Nara im 8. Jahrhundert

Auch in der Zeit der großen Reformen der späten Asuka-Periode bzw. frühen Nara-Periode, durch die die staatliche Verwaltung nach dem chinesischen Vorbild des Konfuzianismus umgeformt wurde, stellt der Buddhismus nach Bersihand einen wichtigen Faktor für das Gelingen der Reformen dar. So betont er, „daß der Buddhismus durch eine sittliche Milderung und ein Anheben des moralischen Niveaus erheblich [zu den Reformen] beitrug.“38 Auch die Verbreitung der Schrift sei durch das Studium der buddhistischen Sutras in Tempeln und Klöstern vorangetrieben worden.39 Die Einhaltung buddhistischer Verhaltensvorschriften zielte allerdings nicht auf die moralische Besserung des Einzelnen ab, sondern eine Abweichung davon wurde von den Herrschern als Vergehen gewertet, aus denen sich negative Folgen für Staat und Gesellschaft ergaben.40 Dies markiert auch den wichtigsten Unterschied zu China. Weil buddhistische Lehren nach China eingeführt wurden, als sich China bereits längst zu einer Zivilisation mit Vorstellungen von staatlicher und sozialer Ordnung sowie einem moralischen System entwickelt hatte, mussten beide Denksysteme zwangsläufig miteinander konkurrieren. In Japan wurde jedoch der chinesische Konfuzianismus relativ gleichzeitig mit dem Buddhismus eingeführt, weshalb sich eine synthetische Ideologie formte. Diese sollte die Grundlage für die japanische Vorstellung von Zivilisation darstellen.41 Deshalb konnte Höjö no Shigetoki im 13. Jahrhundert konstatieren: „When the Buddhist order flourishes, so does the secular order.“42

Während der Nara-Periode (710-785) kristallisierten sich nach chinesischem Vorbild parallel zur T’ang-Zeit in China (618-907) sechs Schulen heraus. Grundlage dafür war der unter Shomu- Tennö 743 veranlasste Bau des Tempels Tödaji, der eine gigantische Statue des Buddha Mahävairocana beherbergen sollte. Dieser Tempel war gleichzeitig der Grundstein für eine eigenständige japanische Lehrtradition.43 Unter seiner Regentschaft wurde auch die Verbreitung der drei als staatsschützend geltenden Sütras - das Lotos-Sütra, das Sütra für die Gütigen Könige und das Goldglanz-Sütra - in den Provinzen aktiv gefördert.44

Die Kegon-Schule stellte sich in der Folgezeit durch kaiserliche Förderung als die einflussreichste heraus. Durch ihre totalistische Lehre erhielt, die in der Folge auch auf die Einheit des politisch-religiösen Universums gedeutet wurde, staatstragende Funktion. Die Gestalt des Buddha Vairocana, mit dem sich Shömu-Tennö im 8. Jahrhundert bald identifizierte, wurde als Zentrum des Universums begriffen und verband Religion und Politik eng miteinander.45 Immer wieder kam es aber zu Konflikten zwischen Klöstern und Staatsmacht, vor allem weil die Staatsmacht die totale Kontrolle über Klöster einforderte, was sich unter anderem im exklusiven Ordinationsrecht des Staates niederschlug.46 Veranlasst durch die immer mächtiger werdenden Mönche und ihren wachsenden politischen Einfluss, wurde unter Kanmu-Tennö die Hauptstadt 794 schließlich nach Heiankyö, dem späteren Kyoto, verlagert.47

[...]


1 Vgl. Prohl, Inken: Die lebendige Seite des „Zen“. Tempelbuddhismus im modernen Japan, unter: https://www.uni-heidelberg.de/presse/ruca/2009-1/die.html (zuletzt aufgerufen: 22.03.2018).

2 Vgl. Welter, Albert: Zen Buddhism as the Ideology of the Japanese State: Eisai and the Közen gokokuron, in: Heine, Steven/Wright, Dale S. (Hg.): Zen classics : formative texts in the history of Zen Buddhism, Oxford et al. 2006, 65-66.

3 So etwa Suzuki Daisetsu Teitarö: „[T]here are at least two types of mentality: the one which can understand Zen and, therefore, has the right to say something about it, and another which is utterly unable to grasp what Zen is. The difference between the two types is one of quality and is beyond the possibility of mutual reconciliation.” Suzuki, Daisetz Teitaro: Zen: A Reply to Hu Shih, in: Philosophy East and West 3/1 (1953), 25-46, 25.

4 Vgl. Döll, Steffen: Eine Überlieferung jenseits der Dogmatik? Der Zen-Buddhismus im Spiegel der Diskussion um Zugehörigkeit und Differenz, in: Triplett, Katja (Hg.): Religiöse Tradierung in Japan ( Schriften des Zentrums für Interdisziplinäre Regionalstudien Band 1), Halle an der Saale 2012, 55-82, 78-79. 1

5 Vgl. Taranczewski, Detlev: Der frühe Feudalismus, in: Kreiner, (ReclamsUniversal-Bibliothek Nr. 18961), Stuttgart 42016, 94-148, 124.

6 Vgl. Ebenda.

7 Vgl. Ebenda.

8 Vgl. Taranczewski: Geschichte, 124-125.

9 Vgl. Ebenda.

10 Taranczewski: Geschichte, 126-127.

11 Vgl. Ebenda.

12 Vgl. Taranczewski: Geschichte, 130-131.

13 Vgl. Ebenda.

14 Vgl. Taranczewski: Geschichte, 131.

15 Vgl. A.a.O., 131-132.

16 Vgl. Ebenda.

17 Vgl. Ebenda.

18 Vgl. Taranczewski: Geschichte, 132.

19 Vgl. A.a.O., 132-133.

20 Vgl. A.a.O., 133.

21 Vgl. A.a.O., 133.136-137.

22 Vgl. A.a.O., 137.

23 Vgl. Welter: Zen Buddhism, 73.

24 Vgl. Brück, Michael von: Einführung in den Buddhismus, Frankfurt am Main/Leipzig 2007, 367-368.

25 Vgl. Kleine, Christoph: Der Buddhismus in Japan. Geschichte, Lehre, Praxis, Tübingen 2011, 2.

26 Vgl. A.a.O., 9.

27 Brück: Einführung, 367. Von Brück nennt an dieser Stelle Beispiele für weitere Kulturgüter wie Schrift, Porzellan, Kleidung und Tee, die im 6. Jahrhundert als eine Art zivilisatorischer Schub gewirkt hatte.

28 Vgl. A.a.O., 367-368. Von Brück führt die Meiji-Zeit in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts als einzige Epoche an, in der man von einer gewissen Verfolgungssituation des Buddhismus in Japan sprechen könne.

29 Vgl. Bersihand, Roger: Geschichte Japans von den Anfängen bis zur Gegenwart, Stuttgart 1963, 61-63.

30 Vgl. Brück: Einführung, 368. Vgl. auch Bersihand: Geschichte Japans, 63.

31 Vgl. Kleine: Buddhismus, 6-7.

32 Vgl. Bersihand: Geschichte Japans, 56-57.

33 Vgl. Kleine: Buddhismus, 5-6.

34 Vgl. A.a.O., 6.

35 Vgl. Brück: Einführung, 368-369.

36 Vgl. Kleine: Buddhismus, 172-173.

37 Vgl. A.a.O., 173-174.

38 Bersihand: Geschichte Japans, 76.

39 Vgl. ebenda.

40 Vgl. Kleine: Buddhismus, 12-13.

41 Vgl. Welter: Zen Buddhism, 72-73.

42 Steenstrup, Carl: Höjö Shigetoki (1198-1261) and His Role in the History of Political and Ethical Ideas in Japan (Scandinavian Institute of Asian Monograph Series 41), London 1979, 178.

43 Vgl. Kleine: Buddhismus, 20-22.

44 Vgl. A.a.O., 21.

45 Vgl. Brück: Einführung, 370-371.

46 Vgl. Kleine: Buddhismus, 15-16.

47 Vgl. A.a.O., 25.

Ende der Leseprobe aus 24 Seiten

Details

Titel
Myōan Eisai. Gründung des Rinzai-Zen und Nationalismus in Japan
Hochschule
Universität Hamburg
Note
1,0
Autor
Jahr
2018
Seiten
24
Katalognummer
V1023844
ISBN (eBook)
9783346422736
ISBN (Buch)
9783346422743
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Zen, Zenbuddhismus, Eisai, Rinzai Zen, Kamakura Shogunat, Kozen gokokuron
Arbeit zitieren
Michel Neubert (Autor:in), 2018, Myōan Eisai. Gründung des Rinzai-Zen und Nationalismus in Japan, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/1023844

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