Versuch einer Konfrontation der Erklärungsansätze Adolf Jülichers und Paul Ricoeurs

INHALTSVERZEICHNIS

2 EINLEITUNG UND DARSTELLUNG DES ZIELES DER VORLIEGENDEN UNTERSUCHUNG

3 ANSATZ EINER GLEICHNISTHEORIE NACH ADOLF JÜLICHER
3.1 DIE ABGRENZUNG DER PARABELN VON ALLEGORIEN
3.2 JÜLICHERS BEWERTUNG DER METAPHER AUF DEM HINTERGRUND DER ARIS TOTELISCHE SUBSTITUTIONSTHEORIE
3.3 JÜLICHERS UNTERSCHEIDUNG ZWISCHEN GLEICHNIS UND ALLEGORIE
3.3.1 ALLEGORIE ALS VERDUNKELNDES RÄTSEL
3.3.2 GLEICHNIS ALS AUFFORDERUNG ZU EINEM VERGLEICH
3.4 DAS GLEICHNIS JESU ALS „MASCHAL“
3.4.1 DIE „MESCHALIM“ ALS ALTTESTAMENTLICHES ÄQUIVALENT DER VERGLEICHUNG
3.4.2 „MASCHAL“ ALS VERGLEICH GANZER SATZBILDER
3.4.3 GLEICHNISREDEN JESU ALS ANLEHNUNG AN DAS GENRE DER „MESCHALIM“

4 VERSUCH EINER BESTIMMUNG DES WESENS DER GLEICHNISSE JESU DURCH JÜLICHER
4.1 JÜLICHERS RÜCKGRIFF AUF DIE ARISTOTELISCHE RHETORIK
4.2 DAS „TERTIUM COMPARATIONIS“ ALS ZENTRALER VERGLEICHSPUNKT
4.3 DAS GLEICHNIS ALS KONSTRUKTION ZUR VERDEUTLICHUNG EINES ETHISCHEN URTEILS
4.4 „EIN GLEICHNIS DEUTEN - WELCH EIN GEDANKE“
4.5 GLEICHNIS HAT EINEN ETHISCHEN ANSPRUCH
4.5.1 DIE APOLOGETISCHE FUNKTION DES GLEICHNISSES
4.5.2 FABEL UND GLEICHNIS HABEN DEMONSTRATIVE FUNKTION
4.5.2 GLEICHNISSE BRINGEN EINE BINDENE WAHRHEIT ZUM AUSDRUCK
4.5.2.1 UNTERSCHIEDLICHKEIT VON FABEL UND GLEICHNIS DURCH STILMITTEL
4.5.2.2 GEMEINSAMKEIT DER ZWEIGLIEDRIGKEIT BEI GLEICHNIS UND FABEL
4.5.3 JÜLICHERS DIFFERENZIERUNG DREI GLEICHNISARTEN

5 KRITIK AN JÜLICHERS ANSATZ
5.1 ERSTE KRITIK DURCH EBERHARD JÜNGEL
5.2 JÜNGELS ZURÜCKWEISUNG DER ARISTOTELISCHEN LOGIK ALS ERKLÄRUNGSMATRIX FÜR GLEICHNISSE
5.2 SELLIN WENDUNG GEGEN JÜLICHERS ZUORDNUNG VON ALLEGORIE UND METAPHER
5.3 GESAMTFAZIT DER KRITIK

6 DIE HERMENEUTIK DES GLEICHNISSES NACH PAUL RICOEUR
6.1 DER PHILOSOPHISCHE STANDPUNKT PAUL RICOEURS
6.2 SPEZIELLE GRUNDLAGEN DER RICOEURSCHEN TEXTHERMENEUTIK ODER DIE BETONUNG DER REDE
6.2.1 DIE DIMENSIONEN DES TEXTES
6.2.2 TEXT UND TEXTWELT
6.3 VERSUCH EINER WESENSBESTIMMUNG DES GLEICHNISSES DURCH RICOEUR
6.3.1 PAUL RICOEURS KRITIK AN JÜLICHERS ANSATZ ZUR WESENSBESTIMMUNG DES GLEICHNISSE
6.3.2 DIE ÜBERTRAGUNG DER METAPHERNTHEORIE RICOEURS AUF DIE GLEICHNISSE
6.3.2.1 VERSCHIEDENE HIERARCHIE DER REDEFORMEN
6.3.2.2 VERSCHIEDENARTIGKEIT DES SPANNUNGSCHARAKTERS
6.3.2.3 UNTERSCHIEDLICHE SPANNUNGSARTEN V. METAPHORISCHER AUSSAGE UND GLEICHNISZÄHLUNG
6.3.3 DER METAPHORISCHE PROZEß ALS TRÄGER DES HANDLUNGSGEFÜGES EINER GLEICHNISERZÄHLUNG
6.3.4 EXTRAVAGANZ ALS AUSLÖSER DES METAPHORISCHEN PROZESSES INNERHALB EINES GLEICHNISSES
6.3.5 DER INNOVATORISCHE CHARAKTER DER DYNAMISCHEN STRUKTUR

7 SCHLUßBEMERKUNGEN

8 LITERATURANGABEN

2 Einleitung und Darstellung des Zieles der vorliegenden Untersuchung

Im Rahmen des Hauptseminares „Metapher und Symbol“ wurde mir die Herausarbeitung der Beziehung zwischen Metapher und Gleichnis zur Aufgabe gestellt. Dabei stieß ich zunächst auf den protestantischen Exegeten Adolf Jülicher und sein im Jahre 1910 verfaßtes Standartwerk: „Die Gleichnisreden auch Je- su“, das die nachfolgende Gleichnisforschung auf lange Zeit grundlegend geprägt hat. Das moderne Einleitungswerk in das Neue Testament, der sogenannte „Conzelmann/Lindemann“ führt sogar noch heute Jülichers Klassifizierung der Gleichnisse in einem längeren Absatz detailliert aus, wobei das Gleichnis scharf von der zur Allegorie gehörenden Redefigur der Metapher unterschieden wird . Dazwischen traktiert dagegen ein nur etwa zehnzeiliger Abschnitt eine wissenschaftliche Arbeit, welche die These vertritt, die Gleichnisse seien als Metaphern aufzufassen.¹ Diese -salopp formuliert- etwas „stiefmütterliche“ Behandlung der Thematik „Gleichnis und Metapher“ durchzieht bis auf wenige Ausnahmen den gesamten exegetischen Forschungsbetrieb. Ein interessanter,dieser Entwicklung entgegenlaufender Ansatz , der Gleichnis und Metapher miteinander verknüpft, wurde Mitte der 70er Jahre durch den französischen Hermeneutiker Paul Ricoeur in die Diskussion eingeführt. Ziel der vorliegenden Untersuchung ist es, beide Ansätze konturiert herauszuarbeiten, um einen Vergleich anstellen zu können.

3 Ansatz einer Gleichnistheorie nach Adolf Jülicher

3.1 Die Abgrenzung der Parabeln von Allegorien

Grundlegende Aussagen zur Klassifikation der Gleichnisse und deren Verhältnis zur Metapher trifft Jüli- cher im Kapitel „Das Wesen der Gleichnisreden Jesu“². Allgemeine Überzeugung in der exegetischen Forschung bis zum ausgehenden 19. Jhdts. war, daß die Gleichniserzählungen Jesu entweder allegorisch zu deuten seien oder eine Nähe zur Allegorie aufweisen. Jülicher als Bibelforscher hingegen grenzte als erster Gleichniserzählung und Allegorie scharf von einander ab. Er bestreitet zudem , daß es in den Evan- gelien überhaupt allegorische Elemente in den Gleichnissen gäbe. Die Gleichnisse lassen nach Jülicher generell auch die allegorische Methode nicht zu. Unter dem Begriff Allegorie versteht Adolf Jülicher ein aus Metaphern zusammengesetztes Satzgebilde, wobei er auf die klassische Rhetorik, besonders auf Ciceros „De Oratore“ rekurriert.³ Die Metapher stellt dabei jedoch nicht die kleinste Einheit innerhalb dieses Satzgebildes dar, sondern ist als Vorstufe davon anzusehen.: „Eine Metapher ist ein Wort, das durch ein anderes ihm ähnliches ersetzt werden muß, damit der Leser den Zusammenhang, in dem er die Metapher findet, ganz erfasse; man bildet eine Metapher, indem man einen Begriff nicht in Gestalt des für ihn kursierenden Wortes vorführt, sondern in Gestalt eines andern, nur einen verwandten Begriff darstel- lenden Wortes. Die Metapher ist die Grundform der in vollem Sinn „bildlichen“ Redeweise. (...) Die Sprachkunst besitzt viele Mittel um den Gedanken mit Ornamenten auszustatten, die allenfalls entbehrlich wären.“⁴

3.2 Jülichers Bewertung der Metapher auf dem Hintergrund der aristotelische Substituti onstheorie

Dieser Auffassung der Metapher liegt die sogenannte Substitutionstheorie des Aristoteles zugrunde, die die kunstvolle Ersetzung eines Wortes innerhalb einer Sprachfigur durch ein artfremdes besagt, und so- durch natürlich eine „sprachliche Ornamentierung“ herbeiführt. Die Metapher ist aber zu unterscheiden von der „Vergleichung“, die Aristoteles im dritten Teil seiner Rhetorik „Bild“ nennt, und welche die ei- gentliche Redeweise darstellt, während die Metapher nur auf der Ebene der uneigentliche Rede verbleibt. Denn:“(...) es wird ja etwas gesagt, aber etwas anderes gemeint: was dies andre sei, stellt sich bloß durch ein „metaferein“ heraus, oder indem man das Wort auffindet, dessen Begriff auf das hingeschriebnen übertragen worden ist.“⁵ Beiden gemeinsam ist die Konstitution durch ein „omoion“. In der Vergleichung wird eine Sache oder eine Person durch eine ähnliche, also durch ein „omoion“, veranschaulicht, in der Metapher hingegen wird eine Sache oder eine Person durch dasselbe „omoion“ ersetzt. Daher läßt die Metapher eine Deutung zu, während bei der Vergleichung jedes Deuten zum Unsinn wird, denn sie er- klärt einen Sachverhalt. Die Metapher erhellt nicht, sondern verdunkelt, um stutzig zu machen, um im Reiz des Halbdunkels einen Sachverhalt frag-würdig zu machen.Jülicher behauptet, daß das Verhältnis zwi- schen Vergleichung und Metapher auf Wortebene, das Verhältnis zwischen Gleichnis und Allegorie auf der Satzebene widerspiegelt: “Denn wie das Gleichnis die auf ein Satzganzes erweiterte Vergleichung, so ist die Allegorie die ein auf Satzganzes erweiterte Vergleichung, so ist die Allegorie die auf ein Satzganzes erweiterte Metapher. Wenn in einem Satze nicht nur ein einzelnes Wort metaphorisch gebraucht, und also durch ein ähnliches zu ersetzen ist, sondern alle maßgebenden Begriffe einer Vertauschung gegen andere ähnliche bedürfen, so liegt nicht mehr bloß eine Metapher vor, sondern eine Allegorie. Die Allegorie ist nicht eine Summe von Metaphern der beliebigsten Art, sondern eine Rede, deren konstitutiven Momente zwar lauter Metaphern sind, aber untereinander zusammenhängende, demselben Gebiet entnommene.“⁶

3.3 Jülichers Unterscheidung zwischen Gleichnis und Allegorie

3.3.1 Allegorie als verdunkelndes Rätsel

Die eruierten Merkmale, die für den Unterschied zwischen Metapher und Vergleichung charakteristisch sind, verwendet Adolf Jülicher nun in einem nächsten methodischen Schritt für den Unterschied zwischen Gleichnis und Allegorie. Gleichnisse sind ohne weiteres von jedermann zu verstehen, die Allegorie bleibt für den unkundigen Hörer ein Rätsel. Die Allegorie ist also hohe Form künstlicher Rede, sie bringt nicht wirkliche Innovation, sondern umkleidet bekannte Stoffe kunstvoll und erreicht somit einen höheren Grad von Interessantheit des schon Dagewesenen. Das setzt aber ein hohes intellektuelles Vermögen sowohl beim Leser wie auch beim Verfertiger einer Allegorie voraus. Daraus schließt Jülicher nun, daß die Alle- gorie nicht von Jesus verwandt worden sein kann, da sie einer viel zu kunstvoll Vorbereitung bedarf, um als Genre der -wohl eher sponaten- Herrenrede zu dienen:“Dass Jesus sich eine besondere Redeweise einstudiert habe, wird niemand für wahrscheinlich erachten. Er hatte zu viel zu sagen, als dass er Musse übrig behalten hätte zu überlegen, wie er dies recht schön und fein sagen könnte. Es wäre bei ihm höch- lich überraschend, wenn er in seiner Lehre mit dominierendem Einfluss ausgestattet hätte, die wohl ästhe- tisch, aber nicht didaktisch wirksam ist.“⁷ Das Haupterkennungszeichen der Allegorie erkennt Jülicher in ihrem Verweisungscharakter über sich selbst hinaus; denn nicht vergleichen soll ihr Leser wie bei einer Parabel, sondern eben eine Wortersetzung vornehmen, um die Ebene außerhalb der Allegorie zu erken- nen. Die Funktion der Allegorie ist also zunächst die Verhüllung einer außer ihr liegenden Ebene, auf die sie verweist.

3.3.2 Gleichnis als Aufforderung zu einem Vergleich

In einem Gleichnis hingegen wird zwischen zwei ihm inneliegenden Ebenen ein Vergleich hergestellt; Jüli- cher untermauert seine Behauptung damit, daß die Einleitungsformeln der Gleichnisse, wie „Das Himmel- reich ist ählich wie (...)“, zumeist den Leser zu einem Vergleich zwischen zwei verschiedenen Dingen zwischen denen eine Ähnlichkeit besteht auffordert. Eine solche Einleitung widerstrebt jedoch dem We- sen der Allegorischen Rede: “Die Allegorie wünscht nicht, dass der Leser die Aehnlichkeiten zwischen ihren Worten und ihren Gedanken ins Auge fasse, sondern dass er sogleich durch ihre Worte das Gedachte hindurchhöre, (...) nicht vergleichen soll ihr Leser, sondern ersetzen.“⁸ Durch diesen Verweisungs- charakter der Allegorie, befriedigt ihr Wortlaut auch nicht, man muß es jeder Geschichte und jedem Satz selbst anmerken, ob sie eigentlich verstanden werden sollen oder nur uneigentlich.

3.4 Das Gleichnis Jesu als „Maschal“

3.4.1 Die „Meschalim“ als alttestamentliches Äquivalent der Vergleichung

Aus diesen Gründen dürfen die Parabeln Jesu nicht als Allegorien ausgewiesen, sondern müssen unter diejenige Redeform subsumiert werde, deren unterste Stufe die Vergleichung ist. Dieser Schluß wird e- benfalls durch eine nähere Untersuchung des Wesens des alttestamentlichen Äquvalentes der Verglei- chung, des Maschals, dem Jesu für seine gleichnishaften Aussprüche als Vorbild gedient haben sollte. Denn dem griechischen Verb „parabolh“ der LXX entspricht dem hebräischen Verb Maschal, das Jülicher als „eine Redeform, die durch Nebeneinanderstellung von Gleichem, durch Vergleichung zustan- dekommt oder darauf beruht.“⁹

3.4.2 „Maschal“ als Vergleich ganzer Satzbilder

Diese durch das hebräische Verb Maschal generierte Redeform vergleicht jedoch nicht einzelne Begriffe miteinander, sondern eben ganze Gedanken oder ganze Bilder. Und genau das stellt für Jülicher dabei den springende Punkt dar: der Maschal wird eben dadurch zu einer rhetorischen Kunstform, daß er im- mer ein vollständiger Satz, ganze Rede, nie aber bloßes Redeteil ist. Damit wird wiederum die Ferne zur Metapher deutlich, da diese -gemäß der aristotelischen Substitutionstheorie der Metapher- lediglich ein Wort auf ungewöhnliche weise mit einem anderen vergleicht. Die Metapher operiert auf der Wortebene, während der Maschal die Ebene eines vollständigen Satzes, eines Gedankengesamtes umfaßt: „Doch ich betone ausdrücklich: eine vergleichende Rede ist der Maschal: ein Redeteil, eine Metapher z. B. könnte nicht so heißen, immer sind die Meschalim vollständige Sätze; Gedanken, nicht bloße Begriffe! „¹⁰

3.4.3 Gleichnisreden Jesu als Anlehnung an das Genre der „Meschalim“

An dieses schon existierende Genre der alttestamentlichen Meschalim lehnen sich Jesu Gleichnisreden an: „Es wird wohl angenommen werden dürfen, daß er mit Bewußtsein in Meschalim gesprochen hat, daß er diesen Namen für gewisse Schöpfungen seines Geistes nicht abgelehnt hat, als er in seiner Umgebung denselben ein Name beigelegt wurde. (...) Wenn er einen Namen für „seine Lehrform“ wählte, der in der heiligen Schrift viele Male gebraucht worden war, wenn er diesen Namen wenigstens zuließ, so müssen wir glauben, daß er hier kein neues, nie dagewesenes Genre kultivierte, oder falls diese Voraussetzung ein Irrtum ist, trifft ihn dafür allein die Verantwortung, die Schuld.“¹¹ Diese Verwandtschaft der Gleich- nisrede Jesu mit dem alttestamentlichen Maschal muß auch deutlich von dem Parabelbegriff der Synopti- ker abgegrenzt werden, da die Evangelisten unter diesem eben nicht eine vergleichende, sondern eine Redeform verstehen, die noch einer Deutung bedarf. Die Gleichnisse werden in ihren Augen zu Rätseln, sie sind uneigentliche, der Übersetzung bedürftige Rede geworden, während sie im Munde Jesu immer eigentliche Rede waren, wie sich durch Verwandtschaft mit dem Maschal folgern läßt, weil er ebenso wie die Gleichnisrede Jesu „(...) sehr klare und durchsichtige Reden enthält.“¹²

4 Versuch einer Bestimmung des Wesens der Gleichnisse Jesu durch Jülicher

4.1 Jülichers Rückgriff auf die aristotelische Rhetorik

Nach der Aufklärung dieses Mißverständnisses, kann Jülicher eine detaillierte Bestimmung des Wesens der Parabeln Jesu vornehmen, die er in drei Arten untergliedert: Gleichnisse, Gleichniserzählungen oder Fabeln und Beispielerzählungen. In seiner weiteren Bestimmung des Gleichnisses, rekurriert Jülicher auf die Aristotelische Rhetorik. Ein Gleichnis sei eine Vergleichung auf höherer Ebene, die nicht bloß zwei Begriffe, sondern zwei Sätze parallelisiert. Diese beiden Sätze, die zum einen die Sache selbst, zum an- deren aber das Bild von dieser bezeichnen, werden dann als Verhältnisse von Begriffe aufgefaßt, die so ein logisches Urteil konstituieren.¹³

4.2 Das „tertium comparationis“ als zentraler Vergleichspunkt

Es ist daher beim Versuch des Verstehens eines Gleichnisses Jesu wichtig , die Ähnlichkeit der Begriffe des einen und der Begriffe des anderen Satzes aufzuspüren, um so schließlich zum „omoion“, den Jüli- cher auch „tertium comparationis“ oder zentralen Vergleichspunkt nennt, zu gelangen: “Das Gleichnis will, wie die Vergleichung ein Wort, so einen Gedanken durch ein omoion beleuchten, daher man bei ihm auch nur von einem „tertium comparationis“ redet, nicht von tertia. Hiernach ist das Gleichnis zunächst notwendig zweigliedrig, besteht aus einem Satze, den der Schriftsteller noch einer besonderen Beleuch- tung findet und aus einem Satze, den er behufs solcher Beleuchtung bildet. (...) Ein Gleichnis entsteht, wenn neben einen an sich vollständigen Satz ein anderer ähnlicher gerückt wir“ gleichsam der Faden der Rede an einer Stelle aus gruten Gründen verdoppelt wird. Ich schlage vor, diese beiden unentbehrlichen Bestandteile des Gleichnisses als „Sache“ und „Bild“ zu bezeichnen. (...) Sache und Bild (respektive Bil- der ) sind durch die Vergleichspartikel verbunden, was den Leser eben auffordert, den Punkt zu suchen, in dem die beiden Sätze koinzidieren, oder das Dritte bemerken, das in beiden gleich respektive ähnlich ist.“¹⁴

4.3 Das Gleichnis als Konstruktion zur Verdeutlichung eines ethischen Urteils

Unter weiterer Berufung auf Aristoteles, der die Parabeln in seinem rhetorischem Werk unter die Be- weismittel zählt, begreift Adolf Jülicher das Gleichnis als Konstruktion zur Erläuterung des in ihm schon enthaltenen Urteils. Dem Gleichnisredner kommt es dabei auf das Urteil im Ganzen an, wobei er nach syllogistischen Regeln des Aristoteles vom Allgemeinen auf das Besondere schließt ,gerade aber durch den Konkreten Fall das Allgemeine besonders eindringlich vermittelt, denn „(...) volkstümliche argumen- tatio ist allein die demonstratio ad oculos. In konkreter Form ist die Wahrheit mächtiger als abstrakt: da- her die Macht des Gleichnisses. Es ist ein Beweis vom Zugestandenen auf das noch nicht zugestandene Aehnliche. (...) Das Gleichnis thut seine Wirkung, obwohl die einzelnen Begriffe in „Sache“ und „Bild“ nicht die geringste Aehnlichkeit besitzen; das logische Verhältnis von „nicht“ und „sondern“ oder von Vorder- und Nachsatz ist auf beiden Seiten, wie es in die Augen springt, das gleiche.“¹⁵

4.4 „Ein Gleichnis deuten - welch ein Gedanke“

An dieser Stelle wird die größte Entfernung des Gleichnisses zur Allegorie und zur Metapher noch einmal erkennbar: “Dort uneigentliche Rede, die nicht das bedeutet, was sie sagt, hier eigentliche, die genommen werden will, wie sie sich giebt (...). Ein Gleichnis deuten- welch ein Gedanke ( Unterstreichung von IN) ! (...) Ja, in der Allegorie soll das Bildliche gedeutet werden, im Gleichnis soll es deuten, oder richtiger durch seine überströmende Deutlichkeit auch sein Parallelon deutlicher machen. Die Bildhälfte eines Gleichnisses muss deshalb nicht nur aus den allgemein zugänglichen Anschauungs- und Erfahrungsgebieten entnommen, sondern auch vor jeder das Verständnis erschwerenden Zuthat be- hütet werden, z. B. eine Metapher in derselben zu gebrauchen empfiehlt sich nicht. Gleichnisse, an denen erst irgend etwas erklärt werden muss, verfehlen ihren Zweck.“¹⁶ Zudem hat der das Bildliche und der die Sachhälfte ausdrückende Satz bei Gleichnis und Allegorie einen unterschiedlichen Stellenwert; wäh- rend bei der Allegorie das Bildliche dem sachlichen übergeordnet ist, so stehen bei einem Gleichnis beide Sätze gleichberechtigt nebeneinander. So kann Jülicher zwei unterschiedliche Definitionen für Gleichnis und Allegorie geben: “Ich definiere das Gleichnis als diejenige Redefigur, in welcher die Wirkung eines Satzes (Gedankens) gesichert werden soll durch Nebenstellung eines ähnlichen, einem anderen Gebiet angehörigen, seiner Wirkung gewissen Satzes. Ausgeschlossen ist damit jede Vermengung und Ver- wechslung mit der Allegorie als derjenigen Redefigur, in welcher eine zusammenhängende Reihe von Begriffen (ein Satz oder Satzkomplex) dargestellt wird vermittels einer zusammenhängenden Reihe von ähnlichen Begriffen aus einem anderen Gebiete“¹⁷ Weiter spricht Jülicher davon, daß die „(...) Allegorie ein Schmuck, das Gleichnis ein Machtmittel (...)“¹⁸ sei, und langsam wird der hohe Anspruch, den er mit den Gleichnissen verbindet, erkennbar, was ja auch schon die Einordnung in die (Aristotelische) Katego- rie vermuten ließ: den Parabeln kommt es auf den Grad einer Allgemeingültigkeit an, sie möchten etwas beweisen; dies wird z. Bsp. durch das griechische Wort „oudeiz“ signalisiert, welches den Status einer unantastbaren Evidenz besitzt.

4.5 Gleichnis hat einen ethischen Anspruch

4.5.1 Die apologetische Funktion des Gleichnisses

Jülichers Auffassung des Beweischarakters eines Gleichnisses mündet in seine zentrale These, ein Gleich- nis habe ethischen Anspruch: „Nicht gedeutet will das Parabelbild werden, sondern angewendet; dadurch reicht es etwas zum Lernen hin, weil es den Hörer veranlasst, aus irgend einem ihm wohlbekannten Satz den Gedankenken, das regierende Gesetz zu erheben und dies vorurteilslos auch auf das Verhältnis, das Gebiet anzuwenden, welches ihm bisher noch unklar war“¹⁹ Dieser ethische Anspruch ist für jeden gleich zugänglich, was in einer detaillierten Betrachtung der Bild- und der Sachebene ersichtlich wird. Denn die Bildebene entstammt der jedermann zugänglichen Wirklichkeit. Ein Gleichnis hat also letztlich eine apolo- getische Funktion.

4.5.2 Fabel und Gleichnis haben demonstrative Funktion

Darin sieht Jülicher eine starke Affinität zur Gattung der Fabel, denn:“ er (der Fabelredner, IN) will seine Hörer dazu bestimmen, dasselbe Urteil in der ihnen vorliegenen Angelegenheit zu fällen, das sie fällen müssen über die ihm vorgelegte Angelegenheit. (...) Aus der Geschichte entnimmt ein verständiger Hörer mehr oder minder bewußt die Lehre. Wie beim Gleichnis, gibt es in der Fabel nur ein tertium comparationis, das man auffindet, wenn man das Gesetz erkennt oder wenigstens fühlt, das in beiden Teilen der Fabel waltet. Kein Schatten von uneigentlicher Rede haftet an der Fabel, am wenigsten an ihrer Bildseite.“²⁰ Beide-Fabel und Gleichnis- dienen als Mittel der Beglaubigung sowie zur Demonstration. Beide bringen Gesetze klar und deutlich zur Erscheinung.

4.5.2 Gleichnisse bringen eine bindene Wahrheit zum Ausdruck

Nur ist es bei der Fabel das Gesetz eines Einzelfalles, während das Gleichnis ein allgemeines Gesetz zur Geltung bringt; daher ist es auch verständlich, daß lediglich der Urteilsschluß des Gleichnis zwingend ist, die Fabel jedoch nicht so einen bindenen Charakter aufweist: “Das Gleichnis beugt jeder Opposition vor, indem es nur von Unzweifelhaftem redet, die Fabel hofft jeder Opposition auszuweichen, indem sie so hinreissend, so warm und frisch erzählt, dass der Hörer gar nicht an Einwürfe denkt. Sie macht ihm die Sache so wahrscheinlich, dass er nach der Wahrheit nicht fragt. Durch ihre Anschaulichkeit ersetzt die Fabel, was das Gleichnis durch die Autorität des allgmein Bekannten und Anerkannten voraus hat.“²¹

4.5.2.1 Unterschiedlichkeit von Fabel und Gleichnis durch Stilmittel

Faßlich wird diese Unterschiedlichkeit auch in der unterschiedlichen Wahl der Stilmittel: das Gleichnis operiert mit Vokabeln wie “oudeiz“, „mhti“, die imperativischen Carakter haben, während die Fabel eher Vokabeln verwendet, die bittenden oder einen einladenden Ton haben, wie „krrithz tiz“ oder „ tiz“, Verallgemeinerungen werden wissentlich vermieden.

4.5.2.2 Gemeinsamkeit der Zwe igliedrigkeit bei Gleichnis und Fabel

Was das einfache Gleichnis mit der Fabel aber gemein hat, ist ihre Zweigliedrigkeit, und somit kann Jülicher zur Definition der Fabel gelangen: “Ich kann die Fabel nur definieren als die Redefigur, in welcher die Wirkung eines Satzes (Gedankens) gesichert werden soll durch die Nebenstellung einer auf anderm Gebiet ablaufenden, ihrer Wirkung gewissen erdichteten Geschichte, deren Gedankengerippe dem jenes Satzes ähnlich ist. Die Zweigliedrigkeit ist hiermit der Fabel wie dem Gleichnis zugesprochen.“²² Jülicher nimmt daher eine Gleichsetzung zwischen den einfachen erzählenden Parabolai Jesu und den Fabeln vor, sie sind damit Parabeln im weiteren Sinne. Parabeln im eingeren Sinne sind nach Jülicher aber nur diejenigen, „(...) die einen allgemeinen Satz religiös-sittlichen Charakters in dem Kleide eines besonders eindrucksvoll gestalteten Einzelfalles vorführen.“²³ Der Einzelfall dient sozusagen in einem solchen Gleichnis als Idealtypus, der in diesem allgemein und ethisch gedeutet wird.

4.5.3 Jülichers Differenzierung drei Gleichnisarten

Jülicher kann somit drei unterschiedliche Gleichnisarten unterteilen:

1. in ein Gleichnis im engeren Sinn, in dem eine Satzwahrheit
2. durch ein allgemein verständliches Bild unterstützt wird
3. in Parabeln, also ein einfaches Erzählgleichnis sowie Beispielerzählungen.

5 Kritik an Jülichers Ansatz

5.1 Erste Kritik durch Eberhard Jüngel

Grundlegende Kritik an Jülichers Ansatz hat Eberhard Jüngel geübt. Eberhard Jüngel erkennt zunächst Jülichers Bemühungen um den Ausschluß einer Verwechslung von Gleichnis und Allegorie an. Fraglich bleibt nach Jüngel allerdings trotzdem, was Jülichers Rekurs auf Aristoteles und dessen Logik für die Erklärung des Wesens der Gleichnisse Jesu letztlich eigentlich einbringt: „Hier gilt es zu bedenken, daß mit der Rhetorik des Aristoteles auch dessen Logik, mit seiner Logik aber auch eine ganze Ontologie zur Stelle ist, die diese Logik durch und durch bestimmt. So scheint es mir mehr als fraglich, ob die Gleichnisse Jesu im Sinne einer analogia relationis strukturiert sind. Und mir erscheint es als schlechter- dings ausgeschlossen, daß Jesu Gleichnisse durch die Ähnlichkeit zweier im Sinne von logischen Urteils- relationen bestimmter Sätze konstituiert sind. Mir erscheint von daher die Unterscheidung von Bild- und Sachhälfte im Sinne zweier ähnlicher Gedanken (als Verhältnisse von Begriffen) als suspekt. Ich glaube auch nicht, daß diese Gleichnisse Jesu gegen den Zweifel entworfen sind, und kann nicht erkennen, daß Jesus mit seinen Gleichnissen von der Basileia primär den Erkenntnisschatz seiner Hörer bereichern wollte. In summa: Die Gleichnisse Jesu scheinen mir einer anderen Gesetzlichkeit als der aristotelischen Satzlogik zu unterliegen.“²⁴

5.2 Jüngels Zurückweisung der aristotelischen Logik als Erklärungsmatrix für Gleichnisse

Mit dieser Zurückweisung der Anwendung der aristotelischen Logik möchte Jüngel dann die Rede von nur einem Vergleichspunkt, dem „tertium comparationis“, sowie die Unterteilung in Sach- und Bildhälfte zurückweisen. Gerhard Sellin kommentiert Jüngel dahingehend: “Man kann die Bezeichnung „Sachhälf- te“ und „Bildhälfte“ dafür nur beibehalten, wenn man unter Sache nicht mehr etwas Abstraktes versteht. Der Ausdruck Pointe schließlich eignet sich für die Erzählung in der Tat besser als der Terminus „tertium comparationis“. Allerdings kommt darin nicht zum Ausdruck, daß die Pointe bei einer Parabel in einem bestimmten Verhältnis zu einer anderen Ebene als der der erzählten Geschichte (des „Bildes“) steht.

Jülicher kam es vor allem auf das eine „tertium coparationis“ an, das wir bei der Erzählung dann auch Pointe nennen können (wobei zu beachten ist, daß es sich um Erzählung handelt, die nicht in abstrakte Begrifflichkeit überführt werden kann). Eine Parabel hat eben nur eine Pointe, auf die jeder Einzelzug hinzielt. In diesem Sinne ist die Gleichniserzählung äußerst ökonomisch aufgebaut. Die Pointe wird zwar durch die Einzelzüge der Erzählung selber erzeugt, jedoch in strenger Hinsicht auf die Sachhälfte. Man muß dabei nur bedenken, daß die Sachhälfte etwas anderes ist als eine abstrakte Wahrheit“²⁵ Wolfgang Harnisch widersetzt sich dagegen Jülichers These, Gleichnisse hätten eine argumentative Funktion; dieser Einwand ist aber nur dahingehend zureichend, als die argumentative Funktion -und das ist die rhetorische- nicht identisch ist mit einem logischen Argument.

5.2 Sellin wendet sich gegen Jülichers Zuordnung von Allegorie und Metapher

Die Hauptschwierigkeit nach Gerhard Sellin betrifft jedoch Adolf Jülichers Zuordnung von Allegorie und Metapher. Sellin stimmt Jülicher zu, wenn dieser die Allegorie als Gebäude aus Elementen bestehen läßt, die eine Ersetzung des eigentlich gemeinten Begriffes durch einen anderen vornehmen, denn genau auf diesem Substitutionsprinzip basiert eben die Semantik der Allegorie. Aber: “Nur wenn Jülicher dieses Element Metapher nennt, entstehen Schwierigkeiten. Bei Jülichers Ausführungen selbst schimmert an einigen Stellen ein noch anderes Verständnis von Metapher durch, etwa wenn er sagt: “Die Verglei- chung ist unterrichtend, die Metapher ist interessant...sie will das Auge stutzig machen “(Jülicher I, S. 57). So etwas könnte Jülicher von der Allegorie doch ganz und gar nicht sagen. Schon die antike Rhetorik hatte mit der Allegorie ihre Schwierigkeiten. Bei Aristoteles, Rhetorik III, 4 und 11 werden z.

B. auch Bild (Vergleich), Sprichwort und Hyperbel als Metaphern bezeichnet. Hinter der Definition der Metapher als uneigentliche Redeweise schimmert bei Aristoteles noch ein anderes Verständnis von Me- tapher durch: Die rhetorische Metapher will ja nicht verbergen (was sie als reines Substitutionselement täte), sondern Entdeckung stiften. Die Metapher ist also nicht ein Baustein der Allegorie, sondern des Gleichnisses.“²⁶ Der Sache nach hat Jülicher jedoch das Wesen der Allegorie nicht definiert. Als prob- lematisch bewertet Sellin auch Adolf Jülichers Ableitung aus dem Vergleich. Er übernahm von der anti- ken Rhetorik deren Verständnis der Metapher als abgekürzten Vergleich, wobei dieser der Metapher als von höherer rationaler Qualität übergeordnet war. Obwohl richtig ist, daß das Bild in einem Gleichnis neben die Sache tritt, kann dies bei der Metapher, wenn sie eben keine Substitution darstellt, nicht bestritten werden, auch wenn die Sache nicht expressis verbis genannt wird.

5.3 Gesamtfazit der Kritik

Georg Sellin faßt noch einmal die Hauptkritikpunkte des Gleichnisdeutungsansatzes Adolf Jülichers zu- sammen, und bewertet sie: “Festzuhalten ist 1. an der strengen Differenzierung von Allegorie und Gleichnis, 2. an dem System von Bildhälfte und Sachhälfte und dem einen tertium comparationis, 3. an der Differenzierung der drei Untergruppen Gleichnis (im engeren Sinne), Parabel und Beispielerzählung.

-Zu korrigieren ist Jülicher aber in den folgenden Punkten: 1.Die Differenz von Gleichnis und Gleichnis- erzählung ist von Jülicher nicht deutlich genug herausgestellt. Das Erzählerische ist nicht als eigenmächti- ge Kategorie erkannt. (...) 2. Die „Sachhälfte“ ist nicht als abstrakte Wahrheit zu bestimmen, sondern als Kontext oder Situation. 3. Die Verhältnisbestimmung von Metapher/Allegorie einerseits und Ver- gleich/Gleichnis andererseits ist neu zu bestimmen.“²⁷ Kritisch zu vermerken bleibt, daß sich für Adolf Jülicher die Narratio der Gleichnisse auf eine ethische Aussage für Christen des Zwanzigsten Jahrhun- derts reduzieren; er deutet alle Gleichnisse von dieser Vorgabe her, da sie ansonsten zum Ornament einer Allegorie verkommen. Ein Gleichnis muß daher stets in eine sachliche Aussage umgesetzt werden. Jülichers Ansatz läßt also völlig die narrative bzw. semantische Ebene außer acht.

6 Die Hermeneutik des Gleichnisses nach Paul Ricoeur

6.1 Der philosophische Standpunkt Paul Ricoeurs

Der 1913 in Valence geborene Franzose Paul Ricoeur gilt neben Hans-Georg Gadamer als einflußrei- cher Hermeneutiker der Gegenwart. Paul Ricoeurs Ansatz zeichnet sich durch eine hohe Leistungsfähig- keit aus, da seine Argumentation nicht philosophie-immanent bleibt, sondern in stetem Kontakt mit wissenschaftlichen Disziplinen wie der Linguistik und der Geschichtswissenschaft oder der Psychoana- lyse. Diese Wissenschaftsnähe ist für ihn die einzige Möglichkeit zu verhindern, daß die Philosophie sich nur noch mit sich selbst beschäftigt und sich im Kreise dreht. Das bedeutet jedoch keineswegs, daß für Ricoeur in irgendeinerweise die philosophische Tradition unerschlossen oder nichtssagend bleibt, denn in seinen Schriften bringt er nicht nur Aristoteles mit Heidegger ins Gespräch, sondern diskutiert auch mit Augustinus, Kant und Hegel. Paul Ricoeur gelingt es also in seinen Werken, Argumentationen verschie- dener philosophischer Traditionslinien, wie der Phänomenologie, der Existenz- und Reflexionsphiloso- phie, der Hermeneutik sowie der sprachanalytischen Philosophie, aufeinander zu beziehen und für seine Fragestellungen fruchtbar zumachen. Man könnte Ricoeur nun vorwerfen, er betreibe angesichts der Weite dieser Perspektive einen Ekklektizismus. Dieser Problematik entgeht er aber durch ein geschärf- tes Bewußtsein des Geltungsbereiches der unterschiedlichen theoretischen Ansätze; seine philosophische Praxis ist geprägt von einem Durchlaufen der jeweils von einer Thematik betroffenen erkenntnistheoreti- schen Felder, deren Resultate, die trotz ihrer Divergenz als Quelle von Komplexität dienen, umso mehr den Erkenntnisprozeß voranzutreiben. Die verschiedenen Methoden werden aufeinander bezogen, zum Teil ineinander verschachtelt, nicht aber in einem ihre Differenz verwischenden Metadiskurs aufgelöst. Die verschiedenen Weisen der Näherung an einen Gegenstand wie auch ihrer Verknüpfung werden auf der Grundlage eines ausdifferenzierten Vernunftbegriffes gerechtfertigt, der sich letztlich an Kant orientiert.

Die von Ricoeur bislang publizierten Schriften lassen sich grob in zwei große Bereiche unterteilen: eine zeitliche frühere Anthropologie und eine sich daran anschließende Hermeneutik, die sich in späteren Jah- ren zu einer Texthermeneutik und einer Beschäftigung mit einer Poetik verdichtet. Einen breiten Raum nimmte dabei die Auseinandersetzung mit biblischer Hermeneutik, sowie mit Begriff der Parabel, des Gleichnisses und anderen Formen des religiösen Diskurses im Vordergrund. In seinen neueren Werken untersucht Paul Ricoeur die Bereiche Metapher und Erzählung. Das Hauptwerk „Die lebendige Metapher“ wurde international diskutiert; gerade daraus erwächst eine detaillierte Erörterung und Neubestimmung des Verhältnisses zwischen Metapher und Gleichnis, die für die vorliegende Hauptseminararbeit relevant ist. Vor einem Einstieg in diese Problematik ist es jedoch notwendig, die wichtigsten Bgriffe der Texthermeneutik Paul Ricoeurs kurz zu erläutern.

6.2 Spezielle Grundlagen der Ricoeurschen Texthermeneutik oder die Betonung der Rede

6.2.1 Die Dimensionen des Textes

Das Phänomen des Textes nimmt für Paul Ricoeur deshalb eine so zentrale Stelle ein, weil dieser eine Enthüllungsfunktion für unser verstehendes Sein in der Welt hat. Unter „Text“ versteht er genauer einen schriftlich fixierten Diskurs; aber die Schrift reduziert sich nicht alleinig auf die Möglichkeit, der Rede Dauerhaftigkeit zu verleihen, sie bildet vielmehr eine ganz eigenständige Form der Sprachverwendung. Der „Diskurs der Schrift“ bezeichnet keinesfalls nur einen Spezialfall von Sprechen und Antworten, vielmehr unterteilt er sich in zwei nicht miteinander kommunizierende Aktformen: den des Schreibens und den des Lesens. Der Text fällt als Aktualisierung der Sprache in den Bereich des Diskurses, er ist ein Sprachereignis. Wesentliches Merkmal von Texten ist ihr Werkcharakter, durch den sie auch dem Zu- ständigkeitsbereich der Semantik entzogen sind. Als Werk bezeichnet Paul Ricoeur die Äußerung einer Bedeutung in Form von Sequenzen, welche die Satzgröße überschreiten.²⁸ Das heißt, für Ricoeur stellt der Text, unabhängig von seiner Länge, ein selbstständiges Werk dar, das geschlossen ist. Seine Kenn- zeichen sind bestimmte Kompostionsregeln, die Zugehörigkeit einer literarischen Gattung, sowie ein un- verwechselbarer Stil. Das Werk ist das Ergebnis einer Arbeit, das die Sprache organisiert. Daher läßt sich das Verständnis eines Textes auch nicht auf das Verstehen aufeinanderfolgender Sätze reduzieren. Der spezifische Charakter bewirkt eine grundlegende Veränderung der referentiellen Dimension der Sprache, da der Gegenstandsbezug von Texten genauso wie sein Sinn auf der Ebene des Textganzen gedacht werden muß. Durch den Werkcharakter verändert sich die Weise des Bezuges von Sprache und Welt, durch das Werk geht eine vermittelnde Funktion eines Innovationsgeschehens hervor, das die Position des Menschen in der Welt betrifft. Genau hierfür ist das Moment der Verschriftlichung des Dis- kurses maßgeblich, das einen Text von den in den Bereich der Rede fallenden Diskursereignissen unterscheidet. Ein weiterer Unterschied zur Rede wird durch die Autonomie konstituiert, die ein Text besitzt, und die auch eine Distanzierung impliziert. Diese semantische Autonomie hat zur Folge, daß der Text nicht mehr an die Intention des Autors gebunden ist.

6.2.2 Text und Textwelt

Ricoeurs Studien betreffen die spezifische Referenzfunktion von Texten, die durch deren Befreiung aus der Gesprächssituation nicht zerstört, jedoch grundlegend verändert wird. Aus der Aufhebung der di- rekten Referenz erfolgt zunächst, daß der Text nicht in der Abfolge seiner Sätze auf die Realität bezogen werden kann, sondern sich als Ganzheit konstituiert. Von dieser strukturierten Ganzheit muß dann auch die Referenz gedacht werden, die auf eine Welt verweist, die von der Textganzheit entworfen wird. An dieser Stelle greift Paul Ricoeur die Frage nach unserer menschlichen Existenz auf. Denn was in den Texten zur Sprache kommt, ist eine Erfahrung unseres „In-der-Welt-Seins“. Der Text hat die Möglich- keit eine Welt zu entwerfen, er bezieht sich nicht mehr unmittelbar auf eine äußerlich gegebene Welt, sondern vermittelt über einen von Texten literarischen Raum. Paul Ricoeur ließ hier die Erkenntnis des klassischen Strukturalismus Ferdinand de Saussures Linguistik einfließen, der von einer Negation der Texte auf ein Außen, d.h. auf eine Texttranszendenz ausgeht, und den Text nur als reine Form interner Funktionen begreift. Eine Texttheorie muß nach Ricoeurs Ansicht dem Umstand Rechnung tragen, daß Texte nicht nur eine Bedeutung hervorbringen, sondern daß diese zudem nach einer Unterscheidung zwi- schen sprachimmanentem Sinn und außersprachlicher Referenz verlangt. Daß heißt genauer, daß die Absicht, im Ausgang von einem Text ein neues Diskurs-Ereignis zu produzieren, nicht nur auf eine Re- konstruktion seiner inneren Struktur zielen kann. An die Rekonstruktion des Textsinnes muß sich eine Interpretationsetappe anschließen, welche die referentielle Funktion des Textes und seine kommunikati- ve Kraft reaktiviert. Poietische und fiktionale Texte sind also in der Lage, eine Referenz zweiter Ordnung zu entwickeln, die wiederum einen Ort ermöglicht, an welchem imaginative Variationen unseres „In-der- Welt-Seins“ durchgespielt werden können. Fiktion und Poesie zielen auf das Sein als Weise des Mögli- chen, nicht als Gegebenes. Durch die Interpretation der Textwelt kann dann ein direkter Bezug zwischen dem Text und der individuellen Befindlichkeit des Einzelnen hergestellt werden. Das „Sein zum Text“ des Menschen beinhaltet eine grundsätzliche Distanzierung zur Zugehörigkeit des Menschen zu seiner gegebenen Welt. Jeder Text entwirft seine ihm eigene Welt, schlägt uns eine neue, eigene Welt vor und kann so eine Veränderung des Weltverständnisses herbeiführen. Literatur ermöglicht aufgrund ihrer Referenz- funktion eine Neubeschreibung der Realität, sie vermag die Zugehörigkeit des Menschen zu einem tra- dierten Weltverhältnis aufzusprengen. Ricoeur schließt sich an dieser Stelle der Position Wilhelm Diltheys (1833-1911) an, der davon ausgeht, daß die letzte Dimension des Textes eine Vermittlung des mensch- lichen Selbstverständnisses ist, und daß eine Verwandlung dieser fiktiven Welt geht immer auch mit einer Verwandlung des Ich einhergeht. Denn die vom Text projizierte Welt kollidiert mit der vom Ich vorge- gebenen Welt diese Kollision oder Neubeschreibung ermöglicht dem Ich eine Distanz zu sich selbst ein- zunehmen.

6.3 Versuch einer Wesensbestimmung des Gleichnisses durch Ricoeur

6.3.1 Paul Ricoeurs Kritik an Jülichers Ansatz zur Wesensbestimmung des Gleichnisse

Ähnlich wie Jüngel hält Paul Ricoeur den Rekurs Jülichers auf die Aristotelische Gleichnistheorie für ei- nen falschen Weg, um das Wesen der Gleichnisse Jesu zu bestimmen. Denn Jülichers „(...) Ausgangsfeh- ler liegt in der Gleichsetzung des Maschal der hebräischen Literatur mit der Parabole der griechischen Rhetorik, die ihrerseits einen Teil der Aristotelischen Logik darstellt.“²⁹ Nur durch diese Gleichsetzung könne Jülicher eine Unterscheidung zwischen Sach- und Bildhälfte einführen. Ricoeur versteht die Meta- pher anders als Jülicher nicht als bloßen Schmuck, sondern als eine echte semantische Innovation, die der Neubeschreibung von Wirklichkeit dient. Darüber hinaus ist die von Jülicher behauptete enge Ver- wandtschaft von Metapher und Gleichnis nicht länger haltbar, wenn sich die Metapher eben gar nicht als Subsitutionsfigur darstellt. Ricoeur stellt der der Substitutionstheorie der rhetorischen Tradition eine The- orie der Spannung und Wechselwirkung entgegen. Nach Ricoeur geht es bei der Metapher weniger um die Substitution eines Wortes als vielmehr um die die Stiftung eines neuen, metaphorischen Sinnes, der aus der spannungsvollen Beziehung oder Wechelwirkung aller Glieder einer metaphorischen Aussage hervorgeht. Dieser neue Sinn vermittelt als semantische Innovation immer eine neue Information. Somit dient die Metapher als heuristisches Instrument zur Neubeschreibung von Wirklichkeit. Die Grundthese Ricoeurs lautet, daß der konstitutive Moment des metaphorischen Prozesses immer durch irgendeine Art von Spannung konstituiert wird.

6.3.2 Die Übertragung der Metapherntheorie Ricoeurs auf die Gleichniserzählungen Jesu

Ricoeur kann drei prägnante Unterschiede zwischen einem metaphorischem Satz und einer Gleichniserzählung erkennen³⁰:

6.3.2.1 Verschiedene Hierarchie der Redeformen

In der Sprache existiert eine “Hierarchie der Redeformen”: Während die metaphorische Aussage der Satzebene angehört, wirkt die Gleichniserzählung dagegen auf der Werk- oder Kompositionsebene

6.3.2.2 Verschiedenartigkeit des Spannungscharakters

Während die metaphorische Aussgae als Metapher der Sapnnung nur Augenblicksexistenz hat, hat die Gleichniserzählung einen dauerhafteren Charakter, da sich in ihr eine neue Sichtweise von Wirklichkeit auftut.

6.3.2.3 Unterschiedliche Spannungsarten v. metaphorischer Aussage und Gleichniser zählung

Die Gleichniserzählung weist keine der für die metaphorische Aussage charakteristischen Spannungen auf, d..h. es gibt keine Spannung zwischen den Worten und auch keine Spannung zwischen metaphorischer und wörtlicher Auslegung. Vielmehr muß angenommen werden, daß beim Gleichnis eine Spannung durch den Zusammenprall zweier Weltentwürfe, d.h. zwischen unserer gewohnten Sicht der Dinge und der in der Geschichte geoffenbarten neuen Weltsicht, erzeugt wird.

6.3.3 Der metaphorische Prozeß als Träger des Handlungsgefüges einer Gleichniser - zäh- lung

Ricoeur vertritt die These, daß eine Gleichniserzählung durch die Verbindung von narrativer Form und einem metaphorischen Prozeß besteht.³¹ Träger dieses metaphorischen Prozesses ist dabei das Handlungsgefüge der Gleichniserzählung: „(...) Genauer gesagt, der metaphorische Prozeß geht aus von den Zügen der Handlung, die das Gleichnis entweder tragisch oder komisch machen, vo allem der Bewegung „abwärts“ oder „aufwärts“ von der Krise zur Lösung.“³² Der metaphorische Prozeß basiert also auf den sich durch die gesamte Geschichte erzählten Handlungen, die ein Gesamtgefüge ergeben. Dieses Handlungsgefüge erzeugt eine dramatische Struktur, die Träger des metaphorischen Prozesses ist.³³ „Mit anderen Worten: Der Leser oder Hörer vernimmt eine Erzählung, die davon berichtet, wie menschliche Existenz gewonnen oder verloren wird. Entscheidend ist dabei, daß sich uns die Geschichte in einer Weise darbietet, daß zu ihrem Verständnis eine Übertragung der Bedeutungen, wie sie für den metaphorischen Prozeß charakteristisch ist, unerläßlich ist.“³⁴

6.3.4 Extravaganz als Auslöser des metaphorischen Prozesses innerhalb eine Gleichnisses

In einer Gleichniserzählung wird immer das Gewöhnliche mit dem Außergewöhnlichen zusammengebracht. Das bedeutet, daß innerhalb der Erzählung aus dem Alltag vertraute Gestalten, Handlungen und Ereignisse derart ver- fremdet werden, daß sich für den Betrachter eine völlig neue Sicht von Wirklichkeit auftut. Das ist das Moment der Extravaganz, das einen Existenzentwurf in der Geschichte entfaltet, der wiederum einen metaphorischen Verstehensprozeß initiiert. Dieser metaphorische Prozeß verweist über die Erzählung selbst hinaus auf etwas anderes verweist. Während die Erzählung als Form dient, ist die Metapher ein Prozeß, ein Geschehen.

6.3.5 Der innovatorische Charakter der dynamischen Struktur

Diese dynamische Struktur beruht im wesentlich darauf, daß zwei schon bestehende, einander aber fremde und zueinander in Spannung stehende Größen so zusammenstoßen, daß daraus ein dritte, grundlegend neue Größe hervorgeht. Insbesondere bei der Erzählmetapher kommt es zum den Zusammenstoß zweier Sichtweisen von Welt und Existenz, dem sogenannten „clash of worlds“. . Daraus geht vermittels der metaphorischen Interpretation ein neues Existenzmodell für den Menschen hervor. Einer Erzählmetapher bzw. eine Gleichniserzählung Jesu inhäriert somit ein heuristischer Wert. Das neue, das die Gleichniser zählung bringt, existiert nicht nur im sprachlichen, sondern auch im Wirklichkeitsbereich. Auf der Grundl lage der metaphorischen Interpretation vollzieht sich somit ein „Verstehen“ der wesenhaften Möglichkei ten unserer eigenen Existenz. „Genau diese Vorstellung einer anderen Seinsweise ist es, die die Spannung Spannung mit den gewöhnlichen moralischen und theologischen Lehren schafft, in die das Gleichnis nicht weiter übersetzt werden kann.“³⁵

7 Schlußbemerkungen

Paul Ricoeur ist es gelungen, das traditionelle Gleichnisverständnis einer grundlegenden Revision zu unterzie- hen. Dabei wendet er sich in der Hauptsache gegen den durch Jülicher geprägten Ansatz, der die metaphori- sche Dimension eines Gleichnisses grundsätzlich negiert, wodurch die Funktion des jesuanischen Gleichnisses auf die Explikation eines ethischen Urteils, einer ethischen Lehre des Herrn reduziert wird. Ricoeur räumt jedoch mit diesem Mißverständnis, das in Gleichnis und Metapher einen vermeintlichen Gegensatz sieht, gänzlich auf. Zunächst entzieht Paul Ricoeur die Metapher der aristotelischen Substitutionstheorie als Erklä- rungsmodell, wodurch sie den Makel einer lediglichen „ornamentalen Verschönerung“ verliert. Dann führt Ricoeur eine Analyse der Erzählstrukturen durch. Dabei zeigte sich, daß das Gleichnis wesentlich durch die Handlungsstruktur der in ihr agierenden Personen geprägt ist. Ricoeur konnte im weiteren Verlauf seiner Ar- gumentation zeigen, daß Gleichnisse einen metaphorischen Charakter haben; sie stiften etwas Neues, indem sie das Außergewöhnliche im Gewöhnlichen präsentieren. Genauer gesagt, implizieren sie einen metaphori- schen Prozeß, der dadurch initiiert wird, daß die im Gleichnis geschliderten ungewöhnlichen Handlungs- we ³⁶ isen ein Wirklichkeitsverständnis offenbaren, das unserer alltäglichen Sichtweise der Dinge entgegentritt. Hermann-Josef Meurer merkt dazu an: „Hält man sich vor Augen, daß diese dynamische, metaphorische Struktur letztlich auf die Hervorbringung neuen Sinns und die Erschließung neuer Dimensionen oder, theolo- gisch gesprochen, auf die Offenbarung grundlegender Heilswahrheiten und Heilswirklichkeiten ausgerichtet ist, dann wird ein durchgehender Offenbarungszusammenhang sichtbar, der sich von der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus über die Offenbarung der sich in den Gleichniserzählungen Jesu vermittelnden Got- tesherrschaft bis hin zu der das Kommen der eschatologischen Königsherrschaft Gottes in Jesus Christus proklamierten Reich-Gottes-Metapher erstreckt. Damit aber erscheint die Metapher zugleich als das grund- legende Offenbarungsmodell hinsichtlich der Vermittlung der biblisch-christlichen Heilswahrheiten und Heils- wirklichkeiten. Berücksichtigt man darüber hinaus, daß die für die biblisch-christliche Offenbarung konstitutive metaphorische Struktur auch in anderen Bereichen unserer Wirklichkeit auftaucht, dann eröffnet sich die Möglichkeit, die biblisch-christliche Offenbarung -über den rein theologischen Diskurs hinaus- auf eine breitere, wissenschaftlich verifizierbare Basis zu stellen und damit die Theologie selbst stärker in den Dialog der anderen Wissenschaften einzubringen.“

8 Literaturangaben

CONZELMANN, Horst; Lindemann, Andreas: Arbeitsbuch zum Neuen Testament, Tübingen 1995.

JÜNGEL, Eberhard: Die Problematik der Gleichnisrede Jesu. In Die neutestamentliche Gleichnisfor schung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft. Hrsg. Wolfgang Harnisch, Darmstadt: 1982.

JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu, Berlin: 1910.

MATTERN, Jens: Paul Ricoeur zur Einführung, Hamburg: 1996.

MEURER, Hermann-Josef: Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Paul Ricoeurs Hermeneutik der Gleich niserzählungen Jesu im Horizont des Symbols „Gottesherrschaft/ Reich Gottes“, Münster: 1996.

MEYER, Ute: Das Symbol gibt zu denken. Eine Untersuchung zur Symbolinterpretation bei Paul Ri coeur, Aachen: 1990.

Dieselbe: Paul Ricoeur. Die Grundzüge seiner Philosophie, Aachen: 1991.

RICOEUR, Paul: Biblische Hermeneutik.. In: Harnisch, W. (Hrsg.): Die neutestamentliche Gleichnisfor schung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft. Darmstadt: 1982.

Derselbe/ Jüngel, E. (Hrsg.): Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache. Mit einer Einführung von Pierre Gisel, München: 1974.

SELLIN, Gerhard: Allegorie und Gleichnis. In: Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft. Hrsg. Wolfgang Harnisch. Darmstadt: 1982. 24

WEDER, Hans: Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen, Göttingen: 1978.

[...]

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¹ CONZELMANN, Horst; Lindemann, Andreas: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. Tübingen 1995, S.102. 4

² JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin 1910, S.25-118.

³ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S.4. 5

⁴ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910S.52.

⁵ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S.55.

⁶ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S.58. 6

⁷ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S. 64.

⁸ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S.65.

⁹ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S. 36.

¹⁰ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S.37. 8

¹¹ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S. 41.

¹² JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S.68.

¹³ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S. 69.

¹⁴ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S. 70.

¹⁵ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S.72. 10

¹⁶ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S. 74.

¹⁷ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S.80.

¹⁸ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S.81. 11

¹⁹ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S. 89.

²⁰ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S. 95f. 12

²¹ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S.97.

²² JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S. 99f.

²³ JÜLICHER, Adolf: Die Gleichnisreden Jesu. Berlin: 1910, S.115.

²⁴ JÜNGEL, Eberhard: Die Problematik der Gleichnisrede Jesu. In Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft. Hrsg. Wolfgang Harnisch. Darmstadt: 1982, S. 291.

²⁵ SELLIN, Gerhard: Allegorie und Gleichnis. In: Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft. Hrsg. Wolfgang Harnisch. Darmstadt: 1982, S.371-372.

²⁶ SELLIN, Gerhard: Allegorie und Gleichnis. In: Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft. Hrsg. Wolfgang Harnisch. Darmstadt: 1982, S.374-375.

²⁷ SELLIN, Gerhard: Allegorie und Gleichnis. In: Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft. Hrsg. Wolfgang Harnisch. Darmstadt: 1982, S. 375-376.

²⁸ MATTERN, Jens: Paul Ricoeur zur Einführung. Hamburg: 1996, S. 98f.

²⁹ RICOEUR, Paul: Biblische Hermeneutik.. In: Harnisch, W. (Hrsg.): Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft. Darmstadt: 1982, S.301

³⁰ RICOEUR, Paul: Biblische Hermeneutik.. In: Harnisch, W. (Hrsg.): Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft. Darmstadt: 1982, S. 304

³¹ RICOEUR, Paul: Biblische Hermeneutik.. In: Harnisch, W. (Hrsg.): Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft. Darmstadt: 1982, S. 304.

³² RICOEUR, Paul/ Jüngel, Eberhard: Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache. München: 1974, S. 60.

³³ RICOEUR, Paul: Biblische Hermeneutik. In: Harnisch, W. (Hrsg.): Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft. Darmstadt: 1982, S. 304.

³⁴ MEURER, Hermann-Josef: Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Paul Ricoeurs Hermeneutik der Gleichniserzählungen Jesu im Horizont des Symbols „Gottesherrschaft/ Reich Gottes“, Münster: 1996, S. 305.35 von Hermeneutik und Literaturwissenschaft. Darmstadt: 1982, S. 304.

³⁵ RICOEUR, Paul/ Jüngel, Eberhard: Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache. München: 1974, S. 70.

³⁶ MEURER, Hermann-Josef: Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Paul Ricoeurs Hermeneutik der Gleich niserzählungen Jesu im Horizont des Symbols „Gottesherrschaft/ Reich Gottes“, Münster: 1996., S. 892.