Kunst und Philosophie. Eine Annäherung an Schopenhauer

Inhaltsverzeichnis

0. Vorgehen und Zielsetzung

I. Teil: Die äußere und innere Seite der Welt

1. Die Welt als Vorstellung
1.1 Subjekt und Objekt
1.2 Der Satz vom zureichenden Grunde
1.3 Intuitive und abstrakte Vorstellung
1.3.1. Verstand
1.3.2. Vernunft
1.4 Die Problematik der Wissenschaft

2. Die Welt als Wille
2.1 Der Ursprung der Erkenntnis des Willens
2.2 Wesen und Ursprung des Willens und des Leidens
2.3 Die Objektivationen des Willens

II. Teil: Ästhetik / Metaphysik des Schönen

1. Die platonischen Ideen

2. Kontemplation

3. Über die Schönheit
3.1 Der subjektive und der objektive Anteil ästhetischen Wohlgefallens
3.2 Schönheitskriterien
3.3 Erhabenheit
3.4 Exkurs: Die Problematik des Erhabenen

4. Über die Kunst
4.1 Das Genie
4.2. Die Hierarchie der Kunstformen
4.2.1 Baukunst
4.2.2 Bildende Kunst
4.2.3 Poesie und Prosa
4.2.4 Sonderstatus der Musik und ungeklärte Ungereimtheiten
4.3 Rangfolge des Kunstinhaltes
4.4 Rangfolge der Kunsterscheinung

5. Kritische Einordnung und Zusammenfassung

III. Teil: Philosophie

Literaturverzeichnis

0. Vorgehen und Zielsetzung

Kunst und Philosophie – für Schopenhauer sind sie miteinander verwandt und sich in vielerlei Hinsicht sehr nahe. In der folgenden Betrachtung wird der Frage nachgegangen, was diese Nähe bedingt und was sich aus ihr ergibt, indem die Ästhetik Schopenhauers und sein philosophisches System zur Darstellung kommen.

Dazu gliedert sich diese Betrachtung in drei Teile: Der erste wird sich mit den Grundlagen der schopenhauerschen Philosophie auseinandersetzen. Wie Schopen­hauer das Problem der neueren Philosophie¹ zu lösen versucht und welche Probleme dieser Lösung inhärent sind, wird die Basis der weiteren Betrachtung bilden. Denn, so wird sich zeigen, die wissenschaftliche Erkenntnis trifft Schopenhauer zufolge auf Grenzen, die zu überwinden ihr nicht möglich ist. Der Frage, womit die Überwindung dieser Grenzen gelingen kann, wird unter anderem im zweiten Teil nachgegangen werden. Als Hauptteil dieser Arbeit beschäftigt er sich maßgeblich mit der Ästhetik Schopenhauers, die sich bei ihm „als eine Metaphysik des Schönen und der Kunst [manifestiert].“² Der erste Teil ermöglicht hierfür ein tieferes Verständnis. Insofern erhebt er nicht den Anspruch, eine vollständige und detaillierte Übersicht über die Philosophie Schopenhauers zu bieten; stattdessen bildet er die philosophische Grundlage für die weitere Betrachtung. Denn in Schopenhauers „System von Gedanken“³ ist jeder Teil eng verbunden mit den anderen, weswegen auch die einzelnen Kapitel des ersten Teils für sich genommen schwer verständlich anmuten mögen. Erst wenn der Überblick vollendet ist, lassen sich diese Kapitel wie Puzzleteile zu einem vollständigen Bild zusammenfügen und ermöglichen eine Übersicht über das philosophische Fundament, auf dessen Grundlage sich der schopenhauerschen Ästhetik adäquat angenommen werden kann. Die Notwendigkeit dieses Vorgehens wird aus der Darstellung selbst heraus ersichtlich werden, denn die Ästhetik ist bei Schopenhauer fest verwurzelt in seiner philosophischen Weltsicht. Und so hat das Schöne bei Schopenhauer, wie sich zeigen wird, wenig gemein mit der alltäglichen Verwendung des Begriffs und auch die Kunst ist ihm nicht Selbstzweck, sondern dient stets einem höheren Ziel, der Erkenntnis. Trotzdem sie auf diesem Gebiet bedeutende Vorteile gegenüber der Wissenschaft aufzuweisen hat, sind ihr doch auch Nachteile eigen, die sich bei der Darstellung der schopenhauerschen Ästhetik organisch offenbaren werden. Den dritten Teil dieser Annäherung bildet das Fazit. Die im ersten Teil beleuchteten Probleme der wissenschaftlichen Erkenntnis treffen auf die im zweiten Teil herausgearbeiteten Schwierigkeiten der ästhetischen Erkenntnis und münden in der deutlichen Darstellung der Aufgaben und Vorteile der Philosophie nach dem Verständnis von Arthur Schopenhauer.

Obwohl sich diese Annäherung an Schopenhauer auf Basis seiner Metaphysik die Darstellung seiner Ästhetik und des Zusammenhanges mit seiner Philosophie zur Hauptaufgabe macht, bleibt die Frage nach Erkenntnis(-möglichkeiten) ein unvermeidbares Begleitmotiv, was von dem ersten Teil und den Grundsätzen von Arthur Schopenhauers philosophischen System über den zweiten Teil, der Ästhetik als Metaphysik des Schönen und der Kunst bei Schopenhauer, in den dritten Teil, die Konsequenz für die Philosophie nach Schopenhauer und Zusammenfassung, mitschwingt.

I. Teil: Die äußere und innere Seite der Welt

„‚Die Welt ist meine Vorstellung:‘ – dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt“⁴. Mit dieser imposanten Proposition beginnt das Hauptwerk von Arthur Schopenhauer: „Die Welt als Wille und Vorstellung“. Ihrer Erläuterung ist das erste der vier Bücher gewidmet, die den ersten Band⁵ ausmachen. Dass die Welt als Vorstellung gewissermaßen nur eine Seite der Medaille ist, diese Vermutung legt der Titel des Werkes nahe – welche sich alsbald als bestätigt herausstellt:

[D]ie objektive Welt, die Welt als Vorstellung, [ist] nicht die einzige, sondern nur die eine, gleichsam die äußere Seite der Welt […], welche noch eine ganz und gar andere Seite hat, die ihr innerstes Wesen, ihr Kern, das Ding an sich ist: und dieses werden wir im folgenden Buche betrachten, es benennend, nach der unmittelbarsten seiner Objektivationen, Wille.⁶

Die andere Seite der Medaille liegt also dem sich anschließenden Buch thematisch zugrunde, welche sich auf die ersten vier Worte des Titels fokussiert: Die Welt als Wille. Gemeinsam bilden sie die Basis für die darauffolgenden beiden Bücher.

Zur adäquaten Auseinandersetzung mit der Ästhetik⁷, auf der der Fokus des dritten Buches liegt, bedarf es vorerst einer Betrachtung der in den ersten beiden Büchern dargelegten Metaphysik und Epistemologie, zu welchen die Ästhetik nicht nur für sich genommen in einer bedeutsamen Beziehung steht, sondern ebenso als Brücken­bauerin zwischen jenen und der im vierten Buch behandelten Ethik fungiert.⁸

1. Die Welt als Vorstellung

1.1 Subjekt und Objekt

Die Welt als Vorstellung also, in welcher Hinsicht allein wir sie hier betrachten, hat zwei wesentliche, nothwendige und untrennbare Hälften. Die eine ist das Objekt: dessen Form ist Raum und Zeit, durch diese die Vielheit. Die andere Hälfte aber, das Subjekt, liegt nicht in Raum und Zeit: denn sie ist ganz und ungetheilt in jedem vorstellenden Wesen.⁹

Als Subjekt macht Schopenhauer dasjenige aus, was erkennt, allerdings nicht erkannt wird – denn dann wäre es schließlich Objekt, Objekte sind nämlich das Erkannte.¹⁰ Dadurch wird bereits deutlich, dass sie abhängig vom Subjekt sind, durch dessen Erkenntnis bedingt, „denn nur für das Subjekt ist, was nur immer da ist.“¹¹ Während das Objekt in den Formen von Zeit und Raum, aus welchen die Vielheit resultiert, erscheint, kommt dem Subjekt eben genau diese Vielheit (und nebenbei bemerkt auch ihr Gegensatz, die Einheit) nicht zu. Denn das Subjekt ist nie Objekt der Erkenntnis und liegt somit außerhalb der Formen allen Erkennens, Raum und Zeit.¹²

Als kategorischen Irrtum „von allen je versuchten Philosophien“¹³ sieht Schopenhauer das Verfahren an, eine Philosophie entweder vom Subjekt oder vom Objekt ausgehend zu konzipieren und er identifiziert die erste Herangehensweise als die von J. G. Fichte, die zweite in ihrer Reinform als die der Materialisten¹⁴ und setzt sich in §7 seines Hauptwerkes mit den sich aufdrängenden Problemen dieser beiden Ansätze auseinander, die sich maßgeblich darin begründen, dass getrennt wird, was Schopenhauer zufolge nicht zu trennen ist: „‚Kein Objekt ohne Subjekt‘ ist der Satz, welcher auf immer allen Materialismus unmöglich macht.“¹⁵ Und:

„Wie der Materialismus übersah, daß er mit dem einfachsten Objekt schon sofort auch das Subjekt gesetzt hatte, so übersah Fichte, daß er mit dem Subjekt […] auch schon das Objekt gesetzt hatte, weil kein Subjekt ohne solches denkbar ist.¹⁶

Folgt man Schopenhauer in seiner Argumentation in §7, deren Darstellung weder ihrer rhetorischen Finesse gerecht werden kann, noch substanziell für die weiteren Betrachtungen ist und insofern hier nicht erfolgt, so sind die Schwierigkeiten eines entweder vom Objekt oder vom Subjekt ausgehenden philosophischen Systems zu enorm, als dass dieses Vorgehen von Erfolg gekrönt sein könnte. Stattdessen setzt Schopenhauer eine Stufe über Subjekt und Objekt an: Bei „der Vorstellung, welche jene beiden schon enthält und voraussetzt; da das Zerfallen in Objekt und Subjekt ihre erste, allgemeinste und wesentlichste Form ist.“¹⁷ Denn Objekt und Subjekt bedingen sich gegenseitig und sind untrennbar miteinander verknüpft: „Diese Hälften sind […] unzertrennlich, selbst für den Gedanken: denn jede von beiden hat nur durch und für die andere Bedeutung und Daseyn, ist mit ihr da und verschwindet mit ihr.“¹⁸

Diese gegenseitige Bedingtheit führt Schopenhauer jedoch vor das Dilemma von Henne und Ei – was war zuerst? Subjekt oder Objekt? Schließlich existiert, wie gesagt, jedes Objekt nur für ein Subjekt, andererseits – und hier ließe sich durchaus auch ein evolutionstheoretisches Vordenken von Schopenhauer erkennen¹⁹ – bedarf es einer langwierigen Entwicklung, bis aus der Materie durch eine lange Kette an Veränderungen, der rastlosen Evolution von Form zu Form, endlich das erste der Erkenntnis von Objekten fähige Tier, das erste erkenntnisfähige Subjekt emporsteigt.²⁰

So sehen wir einerseits nothwendig das Daseyn der ganzen Welt abhängig vom ersten erkennenden Wesen, ein so unvollkommenes dieses auch seyn mag; andererseits ebenso nothwendig dieses erste erkennende Thier völlig abhängig von einer langen ihm vorhergegangenen Kette von Ursachen und Wirkungen, in die es selbst als ein kleines Glied eintritt.²¹

Diese Antinomie lässt sich nicht in der Welt als Vorstellung auflösen und würde zu anderen, aber ähnlich schwerwiegenden Schwierigkeiten führen wie in den von Schopenhauer kritisierten Ansätzen, wäre nicht die Welt als Vorstellung „nur die eine, gleichsam die äußere Seite der Welt“²². Da die Welt als Vorstellung erst mit einem erkennenden Subjekt anfängt zu sein, beginnen mit der Welt als Vorstellung ebenso erst die dieser zugrunde liegenden Merkmale wie Raum, Zeit und Kausalität. Mit dem ersten Aufschlagen des erkennenden Auges erhebt sich die Welt als Vorstellung, erst jetzt ist ja überhaupt erst die Bedingung geschaffen, Objekte zu erkennen und da „Objekt und Vorstellung das Selbe sind“²³ kann auch jetzt erst die Welt als Vorstellung sein. Und erst dieses Auge kann die notwendige und unendliche Kausalkette erblicken, deren letztes Glied es ist, welche es bedingt, aber welche ihre Bedingtheit wiederum in der Erkenntnis ihrer selbst hat. Diese Kausalkette kann nur durch „die allgemeinste Form der Erkennbarkeit“²⁴, die Zeit erkannt werden und so findet sich mit dem ersten Augenaufschlag nicht der Anfang aller Zeit, nicht die erste Gegenwart ohne Vergangenheit, sondern erst jetzt offenbaren sich Vorher, Jetzt und Nachher.²⁵

Die Frage, was zuerst kam, Henne oder Ei, wäre insofern nicht beantwortbar, weil erst mit der Möglichkeit des Erkennens der Objekte Henne und Ei Zeit und Kausalität auftreten, die Frage sich also auf etwas bezieht, was außerhalb von Vorher und Nachher, von Ursprung und Wirkung liegt. Denn die Welt als Vorstellung ist dem Satze vom Grunde unterworfen,²⁶ nur ihr kommt überhaupt die Zeit nebst Raum und Kausalität zu und außer ihr ist nichts dergleichen – eben das besagt der Satz vom zureichenden Grunde.

1.2 Der Satz vom zureichenden Grunde

„ Nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit. Nichts ist ohne Grund warum es sey.“²⁷ Das ist die Quintessenz der Dissertation Schopenhauers „Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde“, in der er „den Gesetzmäßigkeiten der Welt, so wie sie sich uns darstellt“²⁸, also innerhalb der Welt als Vorstellung, nachgeht. Hier ist, wie bereits dargestellt, jedes Objekt Vorstellung eines Subjekts. Die Formen dieser Vorstellung wiederum sind Zeit und Raum, die ein Neben-, und ein Nach­einander der Objekte in der Vorstellung zulassen. Denn der Fortgang der Zeit offenbart sich an Veränderungen des sie Erfüllenden, das Beharrende wiederum wird nur im Vergleich mit dem zeitgleich Wechselnden erkannt, die also nebeneinander in der Zeit existieren müssen, was nur im Raum möglich ist.²⁹ Jede Veränderung kann nun aber nur dadurch eintreten, „daß eine andere, nach einer Regel bestimmte, ihr vorher­gegangen ist, durch welche sie aber dann als nothwendig herbeigeführt eintritt.“³⁰ Jede Veränderung des Zustandes eines Objekts wird dementsprechend durch eine vorherige bedingt und so ist, ginge man in der Zeit rückwärts, stets der Grund für die Veränderung gegeben: „Dies ist die Kette der Kausalität: sie ist nothwendig anfangslos“³¹. Die Bedeutung der Kausalität für den Satz vom Grunde verdeutlicht auch die stellenweise fast synonyme Verwendung, die d'Alfonso in der zweiten Auflage der Dissertation im Gegensatz zur ersten bemerkt.³² Kausalität ist es auch, mit Hilfe derer überhaupt die Welt wahrgenommen wird: Der eigene Leib und seine Sinnesempfindungen bilden den Ausgangspunkt „welche die Data zur allerersten Anwendung des Kausalgesetz abgeben“³³. Der eigene Leib als das jedem „unmittelbare Objekt“³⁴ ist dasjenige, woran sich die Empfindung als Wirkung offenbart, auf dass sich der Verstand aufgrund des Kausalitätsgesetzes auf die Suche nach der Ursache macht, welche er sodann als Objekt in Relation zu sich erkennt.³⁵ Die Relevanz des Satzes vom Grunde innerhalb der Welt als Vorstellung fasst Schopenhauer wie folgt zusammen:

Nun aber findet sich, dass alle unsere Vorstellungen unter einander in einer gesetzmässigen und der Form nach a priori bestimmbaren Verbindung stehen, vermöge welcher nichts für sich Bestehendes und Unabhängiges, auch nichts Einzelnes und Abgerissenes Objekt für uns werden kann.³⁶

Der Satz vom Grunde besagt also, dass in der Welt als Vorstellung alles stets einen Grund hat. Deswegen sei es nach Schopenhauer möglich, „überall Warum zu fragen; so darf man das Warum die Mutter aller Wissenschaften nennen.“³⁷

1.3 Intuitive und abstrakte Vorstellung

Im Wesentlichen differenziert Schopenhauer zwischen zwei Arten von Vorstellungen: Der intuitiven und der abstrakten Vorstellung.³⁸ Vom Tier unterscheidet den Menschen nach Schopenhauer, dass allein der Mensch die Fähigkeit zur abstrakten Vorstellung besitzt, es ließe sich also behaupten, „die Thiere haben bloß einen einfachen Intellekt, wir einen doppelten; nämlich neben dem anschauenden noch den denkenden“³⁹. Zwischen intuitiven und abstrakten Vorstellungen scheinen also relevante Unterschiede zu bestehen. Darüber hinaus lässt sich prognostizieren, dass der abstrakten Vorstellung als dem „allein wesentliche[n] Unterschied zwischen Mensch und Thier“⁴⁰ eine besondere Position zukommt. Was die intuitive und die abstrakte Vorstellung ausmacht, inwiefern sich beide unterscheiden und wodurch die eine Bedingung der anderen ist, wird im Folgenden näher beleuchtet.

1.3.1. Verstand

Die intuitive Vorstellung „befaßt die ganze sichtbare Welt, oder die gesammte Erfahrung, nebst den Bedingungen der Möglichkeit derselben“⁴¹. Schopenhauer nennt sie Verstand und spricht ihr eine substanzielle Rolle in der Erkenntnis der Welt als Vorstellung zu: „Die erste, einfachste, stets vorhandene Aeußerung des Verstandes ist die Anschauung der wirklichen Welt: diese ist durchaus Erkenntniß der Ursache aus der Wirkung: daher ist alle Anschauung intellektual.“⁴² Kraft des Verstandes werden die sensorischen Empfindungen, die vorher nur „bloße Data“⁴³ waren, in Anschauungen umgewandelt, indem der Verstand die Empfindungen als (Ein-)Wirkung zum Ausgangspunkt der Erkenntnis einer Ursache verwendet: Dadurch, dass er „seine einzige und alleinige Form, das Gesetz der Kausalität, in Anwendung bringt, geht eine mächtige Verwandlung vor, indem aus der subjektiven Empfindung die objektive Anschauung wird.“⁴⁴ Deswegen spricht Schopenhauer von der „Intellektualität der Anschauung“⁴⁵: Sie äußert sich darin, dass der Verstand die Kausalitätsbeziehung zwischen Empfindung und Ursache herstellt.⁴⁶

Die zentrale Rolle der Kausalität tritt hier offen zutage und ist so fundamental, dass Schopenhauer den Verstand als „[d]as subjektive Korrelat der Materie oder der Kausalität, denn beide sind eines,“⁴⁷ bezeichnet. Die Interdependenz von Subjekt und Objekt in der Welt als Vorstellung ist durch diese enge Verbindung von Kausalität und Verstand erneut betont, denn nicht nur ist die Kausalität erst im Verstand, sondern auch nur durch den Verstand überhaupt existent und nur für den Verstand da.⁴⁸ Dennoch, so mahnt Schopenhauer, solle man sich hüten, zwischen Subjekt und Objekt eine Kausalitätsbeziehung zu vermuten, da Kausalität nur zwischen Objekten, nicht zwischen Subjekt und Objekt möglich ist.⁴⁹ Der Ausgangspunkt der Erkenntnis des Subjekts ist der Leib, an dessen unmittelbar empfundenen Einwirkung unter Anwendung des Kausalitätsgesetz durch den Verstand auf den Ursprung dieser Einwirkung geschlossen werden kann: Das Objekt.⁵⁰ Deswegen nennt Schopenhauer den eigenen Leib das unmittelbare Objekt. Dass die anschauliche Welt erkennbar ist, ergibt sich aus zwei Bedingungen: Erstens durch die Eigenschaft von bestimmten Objekten, unmittelbar für ein Subjekt zu sein, also Körper von einer erkenntnisfähigen Entität zu sein, sensibel zu sein für die zweite Bedingung: „[D]ie Fähigkeit der Körper auf einander zu wirken, Veränderungen in einander hervorzubringen,“⁵¹ für die Kausalität also, ohne welche schließlich auf den sensiblen Körper keine Einwirkung von außen wäre, aus welcher er auf eine Ursache schließen könnte. Da die Kausalität ihr subjektives Korrelat im Verstand hat und nur für ihn, durch ihn und in ihm ist, ist der Verstand ebenfalls Bedingung für die Erkennbarkeit der anschaulichen Welt,⁵² denn, man erinnere sich, der Verstand ist es, der, indem er „seine einzige und alleinige Form, das Gesetz der Kausalität, in Anwendung bringt,“⁵³ subjektiver Empfindung in objektive Anschauung transformiert.⁵⁴

Der Begriff der Anschauung wird von Schopenhauer doppelsinnig verwendet:

[Z]um einen bezeichnet er damit die Tätigkeit des erkennenden Subjekts, des Intellekts, zum andern das Resultat dieser Tätigkeit, die in Raum und Zeit ausgebreiteten und kausal miteinander verknüpften Objekte der Welt.⁵⁵

Die Anschauung ist es somit, mittels derer Erkenntnisse über die Welt als Vorstellung gewonnen werden, denn nur ihr offenbart sich „das eigentliche und wahre Wesen der Dinge“⁵⁶, nur der Anschauung entspringt die echte Erkenntnis. Schopenhauer setzt diese sogar mit der Anschauung gleich.⁵⁷ Der einzige Weg zur wahren Erkenntnis, so lässt sich schlussendlich festhalten, ist die Anschauung, „denn sie allein ertheilt eigentliche Einsicht“⁵⁸.

Zwar sind sowohl Mensch als auch Tier mit Verstand ausgestattet, allerdings betont Schopenhauer bedeutende Unterschiede in dem Umfang der durch den Verstand ermöglichten Erkenntnisse. Und zwar unterscheide sich der Verstand nicht nur zwischen Mensch und Tier, sondern auch zwischen Individuen und Spezies im „Grade seiner Schärfe“⁵⁹: Der Verstand hat verschiedene Stufen, auf deren niedrigster er lediglich Kausalitätsverhältnisse zwischen unmittelbarem und mittelbarem Objekt erkennt, also nur die Ursachen der Einwirkungen auf den Leib, wohingegen auf höchster Stufe kausale Zusammenhänge zwischen mittelbaren Objekten untereinander erkannt werden können.⁶⁰

1.3.2. Vernunft

Im Grunde genommen zählt nur eine Klasse zu den abstrakten Vorstellungen:⁶¹ Die Begriffe, welche ihr subjektives Korrelat in der Vernunft finden.⁶² Mittels Vernunft und Begriff ist es dem Menschen im Gegensatz zum Tier möglich, die intuitiven Anschauungen „aufzunehmen, zu fixieren und zu verknüpfen“⁶³. Anders als der Verstand kann die Vernunft jedoch keine Erkenntnis hervorbringen, sondern nur die anschauliche Erkenntnis gewissermaßen weiterverarbeiten:

Da nun die Vernunft immer nur das anderweitig Empfangene wieder vor die Erkenntnis bringt, so erweitert sie nicht eigentlich unser Erkennen, sondern giebt ihm bloß eine andere Form. Nämlich was intuitiv, was in concretro erkannt wurde, läßt sie abstrakt und allgemein erkennen.⁶⁴

War dem Verstand als einzige Funktion die Erkenntnis der Kausalität zugeordnet, so ist die einzige Funktion der Vernunft die Bildung von Begriffen. Begriffe sind abstrakte, nicht anschauliche, allgemeine und nicht in Raum und Zeit individuelle Vorstellungen.⁶⁵ Sie sind also völlig verschieden von der anschaulichen Vorstellung, stehen aber dennoch notwendigerweise in einem engen Zusammenhang zu dieser. Denn die Begriffe sind durch die Reflexion gewonnene Nachbilder, Wiederholungen der anschaulichen Welt, also abgeleitet von der konkreten, anschaulichen Vorstellung. Deswegen sind sie Schopenhauer zufolge gewissermaßen „Vorstellungen von Vorstellungen“ zu nennen, denn stets beziehen sie sich auf eine vorangegangene Vorstellung.⁶⁶ Zwar kann diese vorangegangene Vorstellung ebenfalls ein Begriff sein, jedoch lässt sich diese Relationskette nicht ins Unendliche denken, „[d]enn die ganze Welt der Reflexion ruht auf der anschaulichen als ihrem Grund des Erkennens.“⁶⁷ Schließlich entspringt nur der Anschauung die wahre Erkenntnis. „[D]ieser abstrakte Reflex alles Intuitiven im nichtanschaulichen Begriff der Vernunft“⁶⁸, wäre ohne die Sprache nicht denkbar und so ist sie essenzielles Werkzeug der Vernunft. Nur durch sie ist es möglich, Erfahrungen und Gedanken mitzuteilen oder die Erscheinungen zu klassifizieren und zu verknüpfen,⁶⁹ sie ist einer der größten Vorzüge der Vernunft. Neben der Sprache und dem besonnenen Handeln⁷⁰ identifiziert Schopenhauer das Wissen und die Wissenschaft „als den dritten großen durch die Vernunft gegebenen Vorzug“⁷¹. Wissen ist die abstrakte Erkenntnis, ihr größter Wert ist die Fixierbarkeit und Mitteilbarkeit dieser.⁷² Die naheliegende Vermutung, dass die Vernunft als ihrem Wesen nach vom Verstand vollständig abhängig eine vernachlässigbare Rolle spielt, ist durch diesen Vorzug entkräftbar:

Den unschätzbaren Werth der Begriffe, und folglich der Vernunft, kann man ermessen, wenn man auf die unendliche Menge und Verschiedenheit von Dingen und Zuständen, die nach und neben einander dasind, den Blick wirft und nun bedenkt, daß Sprache und Schrift (die Zeichen der Begriffe) dennoch jedes Ding und jedes Verhältnis, wann und wo es auch gewesen seyn mag, zu unserer genauen Kunde zu bringen vermögen; weil eben verhältnismäßig wenige Begriffe eine Unendlichkeit von Dingen und Zuständen befassen und vertreten.⁷³

Die intuitive Vorstellung bedingt zwar die abstrakte, trotzdem sind beide völlig verschiedener Natur.⁷⁴ Dennoch müssen sie in einer gewissen Beziehung stehen, ansonsten würde das Abstrahierte nicht auf ein Konkretes verweisen können. Als Vermittlerin zwischen beiden versteht Schopenhauer die Urteilskraft und sieht in ihr das Vermögen, „die unbedingt wahre, die ächte, die ihres Namens vollkommen würdige Erkenntniß“⁷⁵ der Anschauung fehlerfrei und gewissenhaft der abstrakten Vorstellung zugänglich zu machen und die Wahrheit aus der intuitiven Vorstellung in die abstrakte zu transkribieren.

Der Vorzug des Verstandes, so könnte man zusammenfassen, ist die Anschaulichkeit der Erkenntnis und die daraus resultierende Wahrheit, denn was der Anschauung entspringt kann nie falsch sein.⁷⁶ Der Vorzug der Vernunft ist „die Sicherheit und Bestimmtheit des abstrakten Wissens“⁷⁷. Die Urteilskraft wiederum ist es, mittels derer die Anschau­ungen, also intuitive Erkenntnisse zu abstrakter Erkenntnis, und so fixiert und mitteilbar werden.

1.4 Die Problematik der Wissenschaft

Was durch Verstand, also Anschauung erkannt, mittels der Urteilskraft in Begriffe gefasst und dadurch abstrakte Erkenntnis wird, ist durchweg die Welt als Vorstellung. Diese Fixierung der intuitiven Erkenntnis mittels Begriffe nennt Schopenhauer „Wissen“, oder das abstrakte Bewusstsein, und differenziert es von „Gefühl“, welches unfixierte Erkenntnis ist. Gefühl bedeutet, „daß etwas, das im Bewußtseyn gegenwärtig ist, nicht Begriff, nicht abstrakte Erkenntniß der Vernunft sei.“⁷⁸ Vom Wissen unterscheidet die Wissenschaft, dass jeder Mensch im Laufe seines Lebens Wissen über dieses oder jenes ansammelt, die Wissenschaft allerdings nach der vollständigen, abstrakten Erkenntnis über einen Gegenstand trachtet.⁷⁹ „Jede Wissenschaft besteht aus einem System allgemeiner, folglich abstrakter Wahrheiten, Gesetzen und Regeln, in Bezug auf irgend eine Art von Gegenständen.“⁸⁰ Sie bedient sich der Begriffe, um unter ihnen Einzelerscheinungen subsumieren zu können und so nicht jede Erscheinung erforschen zu müssen, um sich ihrem Forschungsgegenstand zu nähern. Erstens wäre dies eher eine geeignete Aufgabe für Sisyphus, zweitens könnte man sich nie der Vollständigkeit der wissenschaftlichen Erkenntnis sicher sein, da nie alle Einzeldinge vollständig erforscht wären.⁸¹ Jede Wissenschaft fußt auf spezifischen, obersten Axiomen, deren Anzahl je nach Wissenschaft unterschiedlich⁸² ist und die die Grundsätze für die weiterführende Forschung bilden, von diesen ausgehend nämlich weniger allgemeine Sätze abgeleitet werden und sich so dem Forschungsgegenstand immer weiter angenähert wird.⁸³ Daraus resultiert, dass viele wissenschaftliche Erkenntnisse ihre Begründung in der Ableitung aus voran­gegangenen Sätzen haben.⁸⁴ Das führe laut Schopenhauer zu der Fehlannahme, dass jede Wahrheit bewiesen werden muss. Dabei gebe es keine Wahrheit, die durch einen Schluss zu begründen möglich ist. Statt die Begründung in einem Beweis zu suchen – und nichts anderes als Schlüsse sind Beweise – können diese nur stellvertretend für die unmittelbare, anschauliche Erkenntnis stehen, welche, wie bereits dargestellt, die alleinige „Quelle aller Wahrheit“⁸⁵ ist. Wie Begriffe stets aus einer vorausgegangenen Vorstellung abstrahiert werden, die zwar selbst abstrakter Natur sein kann, allerdings irgendwo ihren anschaulichen Ursprung haben muss, aus welchem durch die Urteilskraft die „Vorstellung der Vorstellung“ entstand, so basiert auch jede Wissenschaft, und sei ihre Deduktionskette noch so lang, doch irgendwo auf einer anschaulichen Erkenntnis. „Denn die ganze Welt der Reflexion ruht und wurzelt auf der anschaulichen Welt. Alle letzte, d.h. ursprüngliche Evidenz ist eine anschauliche: dies verräth schon das Wort.“⁸⁶

Die Wissenschaft steht nun also vor dem Problem, zwar in die eine Richtung unendlich präzisierbar zu sein, das bedeutet, unendlich viele Schlüsse zuzulassen, die wiederum Prämissen für einen noch spezifischeren Schluss sein mögen, jedoch in die andere Richtung irgendwann auf ein mit den ihr zur Verfügung stehenden Mitteln, den Begriffen, Unbeweisbares zu stoßen, nämlich auf das, „woraus aber eben das Ursprüngliche in allen Erscheinungen hervorgeht: es ist das Ding an sich, dessen Erkenntniß gar nicht die dem Satz vom Grunde unterworfene ist.“⁸⁷ Es ist das, was Schopenhauer bezeichnet als: Wille. Da die Wissenschaft nun hier an ihre Grenze stößt, weil sie die Dinge nur in ihrer Relation zueinander erklären kann, somit stets etwas Unerklärtes voraussetzen muss,⁸⁸ ist sie zur Erforschung des Willens gänzlich ungeeignet. Denn der Satz vom Grunde ist die Grundlage aller Wissenschaften, was nach Regehly Schopenhauers erste große Entdeckung ist.⁸⁹ Zur Erforschung von Dingen außerhalb des Satzes vom Grunde ist sie demnach nicht von Nutzen und andererseits ebenfalls zur Erforschung des Satzes vom Grunde als selbst „Princip aller Erklärung“⁹⁰ ungeeignet. Statt der Wissenschaft sieht Schopenhauer hier die Philo­sophie gefragt:

Denn […] eben Jenes, was die Wissenschaften voraussetzen und ihrer Erklärung zum Grunde legen und zur Gränze setzen, ist gerade das eigentliche Problem der Philosophie, die folglich insofern da anfängt, wo die Wissenschaften aufhören.⁹¹

Die Aufgabe der Philosophie ist es also, Aufschluss über das Wesen der Welt zu geben und somit in abstracto wiederzugeben, was das Subjekt des Erkennens, als dessen Vorstellung die Welt ist, schon in concreto erkannt hat. Zu Wissen zu erheben, was vorher Gefühl war, in abstrakten, deutlichen Begriffen zu fixieren, was vorher bloß durch intuitive Anschauung erfahren wurde, das ist die Aufgabe der Philosophie.⁹² Nicht nur die Philosophie hat allerdings der Wissenschaft gegenüber einen bedeutenden Vorteil bei der Erkenntnis Bereiche betreffend, die den Wissenschaften als innerhalb des Satzes vom Grunde forschend verwehrt bleiben, sondern auch die Kunst, mit welcher sich im zweiten Teil beschäftigt wird, bevor Wissenschaft, Kunst und Philosophie im dritten Teil gegenüber gestellt werden.

2. Die Welt als Wille

Die Antinomie in unserem Erkenntnisvermögen, dass das Objekt per Definition ein Subjekt voraussetzt, das erste Subjekt allerdings schon eine lange Kette von Ursachen und Wirkungen impliziert und also ebenso wenig aus sich selbst heraus existieren kann,⁹³ drängt – wie in I, 1.1 bereits dargestellt – die Vermutung auf, dass es etwas gibt, was unabhängig von den beiden ist. Da das Zerfallen in Subjekt und Objekt die „erste, allgemeinste und wesentlichste Form“⁹⁴ der Vorstellung ist, muss dieses außerhalb der Vorstellung liegen. Einmal mehr, weil in der Welt als Vorstellung die Form des Objekts, das ist der Satz vom Grunde,⁹⁵ diese Antinomie überhaupt erst aufkommen lässt, denn die Antinomie besteht in der gegenseitigen Bedingtheit, also der Kausalität und der zeitlichen Reihenfolge – ohne den Satz vom Grunde gäbe es gar keinen Widerspruch. Der Welt als Vorstellung liegt also ein Paradoxon zugrunde, welches in ihr selbst nicht auflösbar ist. Es muss also etwas geben, das nicht dem Satz vom Grunde unterworfen ist, nicht in Subjekt und Objekt zerfällt und dementsprechend außerhalb und grundverschieden von der Welt als Vorstellung ist, weswegen auch die herkömmliche Erkenntnisweise – man erinnere sich der Problematik der Wissenschaft – keinen Zugang darauf ermöglichen kann.⁹⁶ Und das ist das innerste Wesen der Welt, dessen Erscheinung die Welt als Vorstellung ist, es ist das Ding an sich.

Ding an sich aber ist allein Wille: als solcher ist er durchaus nicht Vorstellung, sondern toto genere von ihr verschieden: er ist es, wovon alle Vorstellung, alles Objekt, die Erscheinung, die Sichtbarkeit, die Objektität ist. Er ist das Innerste, der Kern jedes Einzelnen und ebenso des Ganzen: er erscheint in jeder blindwirkenden Naturkraft: er auch erscheint im überlegten Handeln des Menschen; welcher beiden große Verschiedenheit doch nur den Grad des Erscheinens, nicht das Wesen des Erscheinenden trifft.⁹⁷

Dem Stirnrunzeln des Kritikers, der anzweifelt, dass das, was landläufig unter „Wille“ verstanden wird, tatsächlich das innerste Wesen der Welt sein soll, begegnet Schopenhauer mit der Erklärung, dass Wille, so wie er in seinem philosophischen System gebraucht wird, ungleich mehr ist als seine alltägliche Bedeutung impliziert. Das, was mit „Wille“ gemeint ist, braucht nun einmal, so elaboriert Schopenhauer, einen Namen, unter dem es gedacht werden soll – und was läge näher, als es nach seiner unmittelbarsten Erscheinung zu benennen, als „die vollkommenste, d. h. die deutlichste, am meisten entfaltete, vom Erkennen unmittelbar beleuchtete: diese aber eben ist des Menschen Wille.“⁹⁸ Der Wille ist aber nicht nur der Kern des menschlichen Strebens, sondern der Kern einer jeglichen Erscheinung. So ist die Erscheinung nichts weiter als objektivierter Wille, also der Wille, wie er sich in der Welt als Vorstellung zeigt. Diese Darstellung verleitet dazu, den Willen als Ursache der Vorstellung zu verstehen. Das würde aber eine Kausalitätsbeziehung implizieren, die damit den Willen gewaltsam dem Satz vom Grunde unterwerfen würde, welcher aber schließlich ohne Einfluss auf jenen ist, ist ihm doch nur die Welt als Vorstellung unterworfen. Stattdessen ist, was an sich Wille ist, auf der anderen Seite als Vorstellung gegeben, also als Erscheinung.

[A]ls solche befolgt es die Gesetze welche die Form der Erscheinung ausmachen: da muß z. B. jede Bewegung, obwohl sie allemal Willenserscheinung ist, dennoch eine Ursache haben, aus der sie in Beziehung auf bestimmte Zeit und Ort, d. h. nicht im Allgemeinen, ihrem innern Wesen nach, sondern als einzelne Erscheinung zu erklären ist.⁹⁹

Sofern der Wille in der Welt als Vorstellung als Erscheinung hervortritt, sich objektiviert, fallen ihm auch die Formen des Objekts, also Zeit, Raum und Kausalität, folglich Vielfalt zu. In seiner Erscheinung ist er dem principium individuationis ¹⁰⁰ unterworfen, das sind die Anschauungsformen Zeit und Raum, mittelst welcher „das dem Wesen und dem Begriff nach Gleiche und Eine doch als verschieden, als Vielheit neben und nach einander erscheint“¹⁰¹. In seiner Erscheinung ändert sich jedoch nicht die Quantität des Willens, sodass er in der einen weniger enthalten ist als in der anderen, sondern die Qualität, in welcher er sich in der Erscheinung offenbart. Und so hat „sein Hervortreten in die Sichtbarkeit, seine Objektivation, […] so unendliche Abstufungen, wie zwischen der schwächsten Dämmerung und dem hellsten Sonnenlicht“¹⁰². Als niedrigste Objektivation sieht Schopenhauer die allgemeinen Kräfte der Natur an, also beispielsweise die Schwerkraft oder Starrheit von Objekten,¹⁰³ als oberste Stufe der Objektivation versteht er die Menschen, von denen jeder einzelne gewissermaßen als „eigenthümlicher Objektivationsakt des Willens“¹⁰⁴ anzusehen ist.

Zusammenfassend lässt sich also sagen: Die Welt als Vorstellung ist nichts anderes als die Erscheinung des Willens. Zeit, Raum und Kausalität kommen diesem nicht zu, sondern nur in jener vor als Formen des Erkennens. Ebenso kommt dem Willen Vielheit, das Resultat von Zeit und Raum, nicht zu, stattdessen ist er Einer. Jedoch verschieden zu dem Einen in der Welt als Vorstellung, in der alles relational ist und die Einheit nur möglich ist im Gegensatz zur Vielheit, „sondern er ist Eines als das, was außer Zeit und Raum, dem principio individuationis, d. i. der Möglichkeit der Vielheit, liegt.“¹⁰⁵

2.1 Der Ursprung der Erkenntnis des Willens

Da die Wissenschaft keine Möglichkeit hat, über das innerste Wesen der Welt Aufschluss geben zu können, sondern nur über dessen Erscheinungen und die Relationen dieser zueinander, bedarf es einer anderen Herangehensweise zur Entdeckung des Willens. Deswegen schlägt Schopenhauer einen „bis dato völlig neuartigen Weg ein“¹⁰⁶ und vor, für die unbedingte Erkenntnis von dem uns unmittelbar Bekannten und Vertrauten auszugehen, um sich dem uns nur entfernt, einseitig und mittelbar Bekannten anzunähern. Von allem, so stellt er fest, ist jedem nur die eine Seite bekannt, nämlich die der Erscheinung. Alles ist nur durch Kausalität, also in Beziehung zu Anderem, durch den Rückschluss von Ursache auf Wirkung, erfahrbar. Alles, außer: Der eigene Leib, der „das einzige Objekt ist, von dem ich nicht bloß die eine Seite, die der Vorstellung, kenne, sondern auch die zweite, welche Wille heißt.“¹⁰⁷ Dass der Leib wie alle anderen realen Objekte von der Seite der Vorstellung aus betrachtet ebenfalls nur Objekt ist, statuierte Schopenhauer bereits im ersten Buch, nicht ohne jedoch darauf hinzuweisen, dass das Widerstreben, den eigenen Körper als bloße Vorstellung zu degradieren, der Art der Darstellung entspringt, die sich erst die Welt als Vorstellung zum Thema macht und dann zur Welt als Wille fortschreitet, in welcher die Sonderrolle des eigenen Körpers beleuchtet wird.¹⁰⁸ Denn dieser ist einem nicht nur als Vorstellung gegeben, sondern andererseits auch als das unmittelbar Bekannte, als Wille.¹⁰⁹ Wäre der eigene Leib nämlich nur Vorstellung, so müssten dem Subjekt, welches in Verbindung mit Leib als Individuum erscheint, die Aktionen und Handlungen des eigenen Körpers so fremd vorkommen wie die der mittelbaren Objekte. Allerdings ist dem nicht so: In der Selbstwahrnehmung erfährt sich das Individuum unmittelbar, und dadurch erlangt das Individuum unmittelbares Bewusstsein über den Willen, denn Leib und Wille sind identisch,¹¹⁰ beziehungsweise ist der Leib die Objektität des Willens¹¹¹ – sofern man sich also seiner selbst bewusst wird, wird man sich seines Willens bewusst.¹¹² „Das Ding an sich kann, eben als solches, nur ganz unmittelbar ins Bewußtsein kommen, nämlich dadurch, daß es selbst sich seiner bewußt wird“¹¹³. Und so sind Willensakt und Aktion des Leibes

nicht zwei objektiv erkannte verschiedene Zustände, die das Band der Kausalität verknüpft, […] sondern sie sind Eines und das Selbe nur auf zwei gänzlich verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in der Anschauung für den Verstand.¹¹⁴

Der Weg, sich des Willens bewusst zu werden, ist also ungleich direkter, konkreter und unmittelbarer als in der Welt als Vorstellung, in der alles in Subjekt und Objekt zerfällt. Denn diese Erkenntnis schließt die Entgegensetzung von Subjekt und Objekt aus;¹¹⁵ als Wunder bezeichnet Schopenhauer diesen spezifischen Fall deswegen – hier fielen Subjekt und Objekt zusammen.¹¹⁶

Diese unmittelbar gewonnene Kenntnis des Willens überträgt Schopenhauer mittels „fortgesetzter Reflexion“¹¹⁷ auf alle anderen Objekte. Denn, so argumentiert Schopenhauer, das sich zugleich als Wille und Vorstellung bewusst seiende Individuum muss entweder annehmen, dass sein Leib wesentlich verschieden ist von allen anderen Objekten, nur sein Leib gleichzeitig Wille und Vorstellung ist und alles andere seine Vorstellung und darüber hinaus nichts; oder es nimmt an, dass alle anderen Objekte ebenfalls Vorstellung und Wille sind, seine doppelte Erkenntnis sich jedoch auf seinen eigenen Leib beschränkt, der Unterschied also nicht zwischen seinem Leib und den anderen Objekten, sondern in seinem Verhältnis zu seinem Leib und den anderen Objekten besteht.¹¹⁸ Der doppelte Zugang, der nur dem eigenen Leibe gilt, müsse, argumentiert Schopenhauer, auch über den Leib hinaus als Schlüssel zu gebrauchen sein, das Wesen der Welt zu ergründen, das im eigenen Leib unmittelbar erkannt wird. Und so muss jedes andere Objekt analog zum eigenen Leib beurteilt werden und man muss

daher annehmen, daß, wie sie einerseits, ganz so wie er, Vorstellungen und darin mit ihm gleichartig sind, auch andererseits, wenn man ihr Daseyn als Vorstellung des Subjekts bei Seite setzt, das dann noch übrig Bleibende, seinem innern Wesen nach, das selbe seyn muß, als was wir an uns Wille nennen.¹¹⁹

[...]

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¹ 1851 schreibt Schopenhauer, dass „das Hauptbestreben der Philosophen“ seit Descartes sei, „das Ideale, d. h. Das, was unserer Erkenntniß allein und als solcher angehört, von dem Realen, d. h. dem unabhängig von ihr Vorhandenen, rein zu sondern, durch einen in der rechten Linie wohlgeführten Schnitt, und so das Verhältniß Beider zueinander festzustellen“ (Schopenhauer 1988d, 11. Diese Quelle wird im Folgenden unter der Sigle PP I zitiert.). Dies ist Schopenhauer zufolge das zentrale Problem, „um welches seitdem alles Philosophiren sich dreht“ (ebd.).

² Scheer 1988, 213.

³ Schopenhauer 1988a, 7. Diese Quelle wird im Folgenden unter der Sigle WWV I zitiert.

⁴ WWV I, 31.

⁵ Schopenhauers Hauptwerk wurde insgesamt dreimal aufgelegt (vgl. Koßler/Morini 2014, 32f.). In der zweiten Auflage fügte Schopenhauer den zweiten Band an, der nähere Erläuterungen, Verbes­serungen und detaillierte Auseinandersetzungen mit Einzelthemen enthält. Aus Sorge, das „Feuer der Jugend und die Energie der ersten Konception“ „durch die Krittelei des Alters […] zu verderben“ (WWV I, 19), entschloss sich Schopenhauer, die Korrekturen, Erweiterungen und Erläuterungen als eigen­ständigen Band neben den ersten zu stellen. Die Welt als Wille und Vorstellung besteht also aus zwei Bänden, welche beide in jeweils vier Bücher mit einzelnen Paragraphen unterteilt sind. „Dabei kommt dem ersten Band der Entwurf des Ganzen in seinem systematischen Zusammenhang zu, dem zweiten dagegen die ausführliche Begründung und Entwicklung der einzelnen Teile“ (Koßler/Morini 2014, 33).

⁶ WWV I, 65.

⁷ Schopenhauer bezeichnet den Begriff der Ästhetik eigentlich als für seine Darstellung unzutreffend und bevorzugt „Metaphysik des Schönen“, da die Betrachtung nicht auf das Praktische gerichtet, sondern rein theoretischer Natur sei (vgl. Schopenhauer 1988c, 37. Diese Quelle wird im Folgenden unter der Sigle MdS zitiert). „Aesthetik lehrt die Wege auf welchen die Wirkung des Schönen erreicht wird, giebt den Künsten Regeln, nach welchem sie das Schöne hervorbringen sollen. Metaphysik des Schönen aber untersucht das innre Wesen der Schönheit“ (ebd.). Außerdem wird „[a]nders nämlich als in den meisten philosophischen Systemen […] hier die ‚Ästhetik‘ nicht allein durch Hinwendung zu einem bestimmten weiteren Gegenstandsbereich motiviert, dessen Behandlung auch fehlen könnte, weil er lediglich in einem additiven Verhältnis zum übrigen System steht und dieses nicht modifiziert“ (Scheer 2018, 68). Im Gegenteil: „[D]iese Betrachtung ist ein nothwendiger Theil des Ganzen der Philosophie“ (MdS, 38). Da Schopenhauer im Vorwort der ersten Auflage seines Hauptwerkes jedoch eingesteht, dass die Bezeichnung „Ästhetik“ nicht ganz unzutreffend wäre (vgl. WWV I, 7), wird auf diesen Begriff im Folgenden nicht verzichtet. Überall dort, wo er steht, darf jedoch im Wissen um diese kurze Erläuterung die Ästhetik als Metaphysik des Schönen, bzw. der Künste (vgl. Scheer 1988, 213) verstanden und sich des hohen Stellenwertes im philosophischen System Schopenhauers erinnert werden.

⁸ Vgl. Sluga 2019, 404.

⁹ WWV I, 34.

¹⁰ Vgl. WWV I, 33.

¹¹ WWV I, 33.

¹² Vgl. WWV I, 34.

¹³ WWV I, 59.

¹⁴ Im Grunde, so statuiert Schopenhauer, sei es egal, welches Objekt zum Ausgangspunkt genommen werde: Ob man wie beispielsweise Epikur und eben die französischen Materialisten von der realen Welt, folglich der Materie ausgeht, von abstrakten Begriffen wie Spinoza mit seiner „Substanz“, von der Zeit, ergo den Zahlen wie zum Beispiel die Pythagoreer oder von dem „Willensakt eines außerweltlichen, persönlichen Wesens“ (WWV I, 60), sei trivial. Gemein haben all diese Ansätze eine folgenreiche Vernachlässigung des Subjekts. Dies sucht Schopenhauer am Beispiel der Materialisten zu beweisen, denn „[a]m konsequentesten und am weitesten durchzuführen ist das objektive Verfahren, wenn es als eigentlicher Materialismus auftritt“ (ebd.). Als eine dritte, weder vom Subjekt, noch vom Objekt ausgehende Herangehensweise identifiziert Schopenhauer die Identitätsphilosophie, welche sich ihm zufolge allerdings auch nicht der Schwierigkeiten erwehren könne, die aus einem Fokus auf Subjekt oder Objekt entstehen, da sie „jene beiden entgegengesetzten Fehler nicht vermeidet; sondern vielmehr nur beide in sich vereinigt“ (WWV I, 59).

¹⁵ WWV I, 64.

¹⁶ WWV I, 69.

¹⁷ WWV I, 58.

¹⁸ WWV I, 34.

¹⁹ Für die Darstellung des wissenschaftlichen Diskurses, ob Schopenhauer als Vorläufer der Evolutionstheorie, womöglich sogar als „verkannte[r] Wegbereiter Darwins“ (Lemanski 2018, 334), gelten könne, siehe: Lemanski 2018.

²⁰ Vgl. WWV I, 64f.

²¹ WWV I, 65.

²² Ebd. Das Pendant, welches insofern die innere Seite der Welt sein muss, wird in I, 2 näher beleuchtet.

²³ WWV I, 45.

²⁴ WWV I, 65.

²⁵ Vgl. WWV I, 65f.

²⁶ Vgl. WWV I, 37.

²⁷ Schopenhauer 1988f, 18. Diese Quelle wird im Folgenden unter der Sigle KS zitiert.

²⁸ Rießinger 2013, 121.

²⁹ Vgl. KS, 40f.

³⁰ KS, 48.

³¹ KS, 46.

³² Vgl. d'Alfonso 2014, 30.

³³ KS, 92.

³⁴ KS, 93. Die Terminologie des unmittelbaren Objekts wird von Schopenhauer in der überarbeiteten Fassung seiner Dissertation kritisch betrachtet (vgl. ebd.). Die Gründe hierfür werden an anderer Stelle ersichtlich werden.

³⁵ Vgl. KS, 65. Auf den relevanten Zusammenhang von Verstand und Kausalität wird in I, 1.3.1 näher eingegangen.

³⁶ KS, 39. Diese kurze Darstellung des Satzes vom Grunde beschränkt sich maßgeblich auf für die weitere Betrachtung relevante Aspekte, auf deren Basis ein tieferes Verständnis der schopen­hauerschen Philosophie möglich ist und erhebt somit nicht den Anspruch, den Inhalt dieser komplexen Thematik der Dissertation Schopenhauers vollumfänglich wiederzugeben.

³⁷ KS, 18.

³⁸ Vgl. WWV I, 35.

³⁹ Schopenhauer 1988b, 73. Diese Quelle wird im Folgenden unter der Sigle WWV II zitiert.

⁴⁰ KS, 106.

⁴¹ WWV I, 35.

⁴² WWV I, 41. Diese fast schon beiläufig getätigte Aussage, Anschauung sei immer intellektual, ist tatsächlich fundamental. Die Intellektualisierung der Anschauung, so argumentiert auch Scheer, ermöglicht eine ästhetische Erkenntnis (vgl. Scheer 1988, 216) und ist somit grundlegend für das philosophische System, in dem die ästhetische Erkenntnis – wie aufgezeigt werden wird – eine zentrale Rolle einnimmt.

⁴³ WWV I, 42.

⁴⁴ KS, 65.

⁴⁵ Siehe bspw. WWV II, 37.

⁴⁶ Vgl. KS, 68. Eine ausführliche Auseinandersetzung mit der Intellektualität der Anschauung findet sich in KS, §21.

⁴⁷ WWV I, 41.

⁴⁸ Vgl. ebd.

⁴⁹ Vgl. WWV I, 43.

⁵⁰ Vgl. WWV I, 51.

⁵¹ WWV I, 51.

⁵² Ob man von der Kausalität oder dem Verstand ausgehend die zweite Bedingung betrachtet, ist letztlich nur eine Frage des Blickwinkels, da der Verstand im Subjekt ist, was im Objekt die Kausalität. So sind eben beide aufgrund ihrer Interdependenz unterschiedliche Herangehensweisen, um auf die selbe Bedingung der Erkennbarkeit der anschaulichen Welt zu verweisen: Die Kausalität auf objektiver Seite und der Verstand auf subjektiver. Dieses Vorgehen, Sachverhalte aus zwei Richtungen zu beleuchten, ist bezeichnend für Schopenhauer, der voraussetzungslose Verfahren in der Philosophie für „Windbeutelei“ (Schopenhauer 1988e, 39. Diese Quelle wird im Folgenden unter der Sigle PP II zitiert.) hält, da es immer etwas gebe, von dem ausgegangen wird. Weil dieser Ausgangspunkt stets gerechtfertigt und kompensiert werden müsse, plädiert Schopenhauer für einen regelmäßigen Perspektivwechsel in der Darstellung, um einer Einseitigkeit entgegen zu wirken (vgl. ebd.). Das bedeutet an diesem Beispiel konkret, dass er die Bedingung der anschaulichen Erkenntnis sowohl auf subjektiver, als auch auf objektiver Seite schildert.

⁵³ KS, 65.

⁵⁴ Vgl. ebd.

⁵⁵ Rühl 2001, 36.

⁵⁶ WWV II, 440.

⁵⁷ Vgl. WWV II, 91.

⁵⁸ Ebd.

⁵⁹ WWV I, 53.

⁶⁰ Vgl. ebd.

⁶¹ Vgl. WWV I, 35.

⁶² Vgl. WWV I, 70.

⁶³ WWV I, 53.

⁶⁴ WWV I, 94.

⁶⁵ Vgl. WWV I, 77.

⁶⁶ Vgl. WWV I, 77.

⁶⁷ WWV I, 78.

⁶⁸ WWV I, 72.

⁶⁹ Vgl. WWV I, 73.

⁷⁰ Besonnenheit ist das Bestimmtsein von abstrakten Begriffen und der Grund für den Unterschied zwischen dem Handeln der Tiere und dem der Menschen. Jene leben bloß in der Gegenwart, suchen ihre Bedürfnisse augenblicklich zu befriedigen und sind völlig der Wirkung des anschaulichen Motivs verfallen, dieser wiederum plant für die Zukunft, erinnert sich der Vergangenheit, kann sich verstellen und ist der Selbstkontrolle fähig (vgl. WWV I, 72 / WWV II, 73.). Hier wird Besonnenheit vor einem erkenntnistheoretischen Hintergrund aufgefasst, in ethischer und ästhetischer Hinsicht erfüllt sie andere Zwecke (vgl. Koßler 2002, 123).

⁷¹ WWV I, 89.

⁷² Vgl. WWV I, 97f.

⁷³ WWV II, 75f.

⁷⁴ Vgl. WWV I, 77.

⁷⁵ WWV II, 91.

⁷⁶ Vgl. WWV I, 79f.

⁷⁷ WWV I, 95.

⁷⁸ WWV I, 96.

⁷⁹ Vgl. WWV I, 106.

⁸⁰ WWV I, 83.

⁸¹ Vgl. WWV I, 106.

⁸² Jedoch bedarf es derer mindestens zwei, da jeder Schluss zwei Prämissen erfordert, jeder besondere Satz erst von zwei Obersätzen abgeleitet werden kann (vgl. WWV I, 107).

⁸³ Vgl. WWV I, 107.

⁸⁴ „Sätze aus Sätzen zu folgern, zu beweisen, zu schließen,“ so kritisiert Schopenhauer allerdings: „[V]ermag jeder, der nur gesunde Vernunft hat“ (WWV I, 109). Für ihn liegt die genuine wissenschaftliche Leistung vielmehr darin, unmittelbar aus der Anschauung durch Urteilskraft zu abstrakten Erkenntnissen zu gelangen und diese begrifflich zu fixieren und der Reflexion zugänglich zu machen (vgl. ebd.).

⁸⁵ WWV I, 109.

⁸⁶ WWV I, 110.

⁸⁷ WWV I, 129.

⁸⁸ „Dieses ist z. B. in der Mathematik Raum und Zeit; in der Mechanik, Physik und Chemie die Materie, die Qualitäten, die ursprünglichen Kräfte, die Naturgesetze; in der Botanik und Zoologie die Verschiedenheit der Species und das Leben selbst, in der Geschichte das Menschengeschlecht, mit allen seinen Eigenthümlichkeiten des Denkens und Wollens; – in allen der Satz vom Grund in seiner jedesmal anzuwendenden Gestaltung“ (WWV I, 130).

⁸⁹ Vgl. Regehly 2016, 188.

⁹⁰ WWV I, 129.

⁹¹ WWV I, 130.

⁹² Vgl. WWI, 131.

⁹³ Vgl. WWV I, 64f.

⁹⁴ WWV I, 58.

⁹⁵ Vgl. WWV I, 69.

⁹⁶ Vgl. WWV I, 150.

⁹⁷ WWV I, 163f.

⁹⁸ WWV I, 164.

⁹⁹ WWV I, 199.

¹⁰⁰ Diesen Begriff leiht sich Schopenhauer von den Scholastikern, verwendet ihn jedoch nicht zwingend in seinem ursprünglichen Sinne (vgl. Koßler 2014, 198).

¹⁰¹ WWV I, 166f.

¹⁰² WWV I, 185.

¹⁰³ Vgl. WWV I, 192f.

¹⁰⁴ WWV I, 222.

¹⁰⁵ WWV I, 167.

¹⁰⁶ Decher 2018, 61.

¹⁰⁷ WWV I, 182.

¹⁰⁸ Vgl. WWV I, 51.

¹⁰⁹ Vgl. WWV I, 151.

¹¹⁰ Vgl. WWV I, 153.

¹¹¹ Vgl. WWV I, 152.

¹¹² Diese Behauptung birgt, so gesteht Schopenhauer bereitwillig ein, selbstverständlich Schwierigkeiten: Denn diese Erkenntnis lasse sich nicht beweisen, weil sie nicht als mittelbare aus einer unmittelbaren abgeleitet werden kann, sondern selbst die unmittelbarste Erkenntnis ist. Die ausgedrückte Wahrheit ist nicht der Bezug einer abstrakten auf eine vorhergegangene Vorstellung, „sondern sie ist die Beziehung eines Urtheils auf das Verhältniß, welches eine anschauliche Vorstellung, der Leib, zu dem hat, was gar nicht Vorstellung ist, sondern ein von dieser toto genere Verschiedenes: Wille“ (WWV I, 154). Im Zuge dessen führt Schopenhauer für diese Art von Wahrheit den Begriff der philosophischen Wahrheit ein, die sich auf die beschriebene Weise von der logischen, empirischen, transzendentalen oder metalogischen Wahrheit (siehe hierzu KS §30-33), welche eben stets Vorstellungen auf Vorstellungen oder auf die Form der Vorstellung beziehen, abhebt (vgl. WWV I, 154).

¹¹³ WWV II, 227.

¹¹⁴ WWV I, 151.

¹¹⁵ Vgl. Decher 2018, 62.

¹¹⁶ Vgl. WWV I, 153. Dadurch erklärt sich auch das in Fußnote 34 angedeutete Unbehagen Schopenhauers, den Leib als unmittelbares Objekt zu bezeichnen, da er ja schließlich nicht einfach nur Objekt ist.

¹¹⁷ WWV I, 131.

¹¹⁸ Vgl. WWV I, 155f. Schopenhauer plädiert selbstverständlich, wie im Titel seines Hauptwerkes vorweggenommen, für die letztere der beiden Optionen, nicht jedoch, indem er erstere widerlegt (der theoretische Egoismus, mit dem er sie gleichsetzt, sei nämlich nicht durch Beweise zu widerlegen), sondern, indem er rhetorisch geschickt diese Theorie als „skeptisches Sophisma“ (ebd.) bezeichnet, gegen das eine Kur mehr auszurichten vermöge, als Gegenbeweise (vgl. ebd.).

¹¹⁹ WWV I, 157.