Nagel, Searle und Spaemann

Bewußtsein

Der menschliche Geist beschäftigt die Philosophen schon seit Anbeginn der Philosophie. Die analytische Philosophie des Geistes hat in den letzten Jahrzehnten vielerlei Theorien formuliert, um das Phänomen des menschlichen Geistes zu erklären. Allerdings ergibt sich dabei ein Problem. John Searle geht soweit die analytische Philosophie des Geistes der letzten fünfzig Jahre mit dem Fehlverhalten eines Zwangsneurotiker zu vergleichen, der immer den gleichen Fehler wieder begeht (Searle 1993, S. 47). Der Fehler der immer wieder gemacht wird, ist der folgende: keine der Theorien ist in der Lage, oder unternimmt den Versuch das menschliche Bewußtsein zu erklären, es sei denn, es für nichtig zu erklären (vgl. Churchland 1991).

In der folgenden Arbeit sollen nun die Positionen und Texte von drei Philosophen erläutert werden, die sich mehr oder minder explizit das Vorhaben der Heilung unseres Neurotikers auf ihr Banner geschrieben haben. Thomas Nagel: „ Wie ist eseine Fledermaus zu sein “, Robert Spaemann: „ Personen “, John Searle: „Die Wiederentdeckung des Geistes“.

Thomas Nagel: wie ist es eine Fledermaus zu sein

„Ohne das Thema ‘Bewußtsein’ wäre das Leib-Seele-Problem weit weniger interessant. Mit dem Thema Bewußtsein scheint es hoffnungslos.“ (Nagel 1981, S. 261). In dem obigen Zitat zeigt sich Nagels Sichtweise der Problematik, auf der einen Seite ist das Thema Bewußtsein sehr schwer zu erfassen und zu definieren. Auf der anderen Seite ist es, zumindest für Nagel ein zentrales Problem der Philosophie des Geistes. Bewußtsein ist für ihn ein unübergehbares Charakteristikum für mentale Phänomene.

Die Schwierigkeit das Explanans Bewußtsein zu fassen begegnet Nagel indem er annimmt, daß es irgendwie sei, ein Organismus zu sein, der einen bewußten, mentalen Zustand hat. Er nennt das, den subjektiven Charakter von Erfahrungen (Nagel 1981, S. 262).

Dieser subjektive Charakter von Erfahrungen wird derzeit von keiner verfügbaren Theorie erfaßt. Das Thema Bewußtsein wird also nicht berücksichtigt. Für Nagel sind zum Beispiel Funktionalismus und Behaviorismus notwendige, aber keine hinreichenden Erklärungen für bewußte mentale Phänomene. Eben weil sie jene bewußten Phänomene außer Acht lassen. Eine reduktionistische Theorie, die das subjektive Erleben ausspart wird also vermutlich falsch beziehungsweise unvollständig sein. Ohne zu wissen, was der subjektive Charakter von Erfahrungen ist, können wir auch nicht wissen, was eine physikalische Theorie hinsichtlich dessen für Bedingungen erfüllen muß. Für Nagel scheint das Subjektive des Bewußtseins, durch seine Subjektivität eine physikalische, objektive Theorie unwahrscheinlich zu machen¹, und es erscheint daher notwendig, von der subjektiven Perspektive ausgehend weitere Theorien zu formulieren.

Nagel sieht in der Subjektivität des Bewußtseins eine unüberwindliche Hürde objektive Erkenntnis über das Bewußtsein zu erlangen. Am Beispiel der Fledermaus zeigt Nagel daß, es für uns als Menschen unmöglich ist die phänomenalen Erlebnisse einer Fledermaus zu haben. Wir könnten es uns vorstellen wie eine Fledermaus herummzuschwirren, aber dennoch würden wir noch eine höchst menschliche Perspektive in die Anschauungsweise hineinbringen. Wir würden lediglich unsere eigenen Erfahrungen extrapolieren, die Perspektive bliebe letztlich eine menschliche. Da man nur als Fledermaus erfahren kann, wie eine Fledermaus tatsächlich erlebt, könnten wir es nur unter Einbuße unserer menschlichen Natur erleben. Wir können also uns keine Begriffe davon bilden, wie es ist eine Fledermaus zu sein, genausowenig wie wir in der Lage sind, von unserem eigenen subjektiven Charakter unserer Erfahrung eindeutige Begriffe zu bilden, so können wir einer von Geburt an blinden Person nicht die Eigenschaften unserer Rotwahrnehmung mitteilen.²

Das führt uns an das Dilemma heran. Normalerweise lehrt uns die Naturwissenschaft, daß wir dann einen höheren Objektivitätsgrad erreichen wenn wir uns weiter von unserem eigentlichen menschlichen Standpunkt hinwegbewegen. So ist etwa der Mond in unserer Wahrnehmung eine silberne Scheibe die am Himmel umherwandert. Die Astronomie, als eine weniger subjektive und im höheren Maße wissenschaftliche Sichtweise aber belehrt uns eines besseren. Bewegen wir uns aber in unserem Falle des Bewußtseins von der subjektiven Erfahrung weg, geben den Subjektiven Standpunkt auf, so verlieren wir gänzlich das Objekt der Erkenntnis. Daraus soll laut Nagel aber noch nicht das Scheitern des Physikalismus abgeleitet werden. Wir haben nur derzeit keine Vorstellung, wie eine objektive Theorie die subjektive Perspektive erklären soll, wobei ja eigentlich immer noch ungeklärt ist, was einen physikalische Theorie denn letztlich erklären soll (Nagel 1981, S. 267- 268).

Nagels Vorschlag einen Ausweg aus der Miesere zu finden, ist folgender (Nagel 1981, S. 271-272): Wir verfügen über keine begriffliche Konzeption phänomenaler Ereignisse, also müssen wir Begriffe entwickeln , die z. B. blinden Menschen erklären können wie es ist zu sehen. Dadurch würden wir eine größere Objektivität erlangen und wären besser in der Lage über die Relation von physikalischen und mentalen zu sprechen.

Ein weiteres Problem sieht Nagel in der sprachlichen Sphäre zwischen physikalischem und mentalem Vokabular (Nagel 1981, S. 270). Es ist vergleichbar mit der Aussage Wasser ist H2O. Wir können uns nicht vorstellen was es bedeutet, wenn wir mentale Terminologie mit physikalischer identifizieren, wenn wir unsere bisherige Konzeption auf das Problem anwenden bringen wir wiederum eine subjektive Perspektive in die physikalische Beschreibung, oder unsere mentale Terminologie schlägt fehl. Die Schwierigkeit die wir dabei haben ist die mit dem Wort ‘ist’. Wir können es uns nicht vorstellen wie zwei so grundlegend verschiedene Dinge wie Phänomenalität und Neuronenfeuern ein und dieselbe Sache sein sollen.

Das führt uns wieder auf Nagels Vorschlag einer neuen Terminologie zurück und vielleicht wird dieser Wunschtraum ja eines schönen Tages Wirklichkeit.

Robert Spaemann: Personen

In dem Kapitel Intentionalität setzt sich Spaemann wie Nagel mit den Sphären des psychischen und physischen, also Subjektivität und Objektivität auseinander. Was er in dem Kapitel formuliert, könnte man eine Kritik am materialistischen Monismus nennen.

Ähnlich wie der Dualismus geht der Monismus von zwei Bereichen aus, die phänomenal und terminologisch voneinander getrennt sind, wobei im Dualismus die zwei Bereiche miteinander in Wechselwirkung stehen. Der Monismus sieht die Sphäre des Geistigen als Epiphänomän neurobiologischer Vorgänge. Mentale Zustände werden also von physiologischen Vorgängen beeinflußt, nicht aber umgekehrt, so die These des Materialismus (Spaemann 1996, S. 58).

Für Spaemann ergeben sich aus der materialistischen These mehrere Schwierigkeiten.

Da der Materialismus die Kluft zwischen Erlebtem und der physikalischen Wirklichkeit nicht überwinden kann, setzt er die Sphäre des Geistigen als Epiphänomen herab, wodurch er für Spaemann mentale Vorgänge für bedeutungslos, subjektives Erleben für ontologisch irrelevant erklärt. Wir können zwar nicht im Gehirn den mentalen Zustand Angst anhand von neuronalen Feuerungsmustern sehen, dennoch zeigt sich doch Angst z.B. in der Mimik unseres Gegenübers, oder in der Folge des Handelns. Das Handeln ist aber noch keine hinreichende Definition für die mentalen Zustände, unter anderem weil Handeln wiederum bewußtes Erleben voraussetzt. Searle wendet zweierlei gegen dieses Argument ein, daß uns erstens das Verhalten für sich nichts über den Geist der dritten Person sagt, sondern wir nur in Verbindung „mit dem Wissen von den kausalen Grundlagen des Verhaltens“ (Searle 1993 S. 37 f) in der Lage sind geistige Phänomene zuzuschreiben. Zweitens, daß Verhalten und Geisteszustände lediglich kontingent reliert sind, was an der Tatsache, daß es Geisteszustände ohne Verhalten gibt und ebenso Verhalten ohne Geisteszustand. „Hinsichtlich der Kausalität wissen wir, daß Hirnvorgänge für einen Geisteszustand hinreichend sind und, daß die Verbindung zwischen solchen Hirnvorgängen und dem motorischen Nervensystem eine kontingente neurophysiologische Verbindung ist wie jede andere auch.“ (Searle 1993, S. 39)³

Durch eben solche Äußerungen nehmen aber doch auch mentale Vorgänge Einfluß auf die physikalische Wirklichkeit. Ein weiterer Beweis für unser Bewußtsein, und die Wichtigkeit des selben, ist die Zuschreibung von Semantik. Wenn ich einen Mann sehe, der vor einem Löwen wegläuft, so kann ich diesem eine Intention -dieser Begriff setzt in gewisser Weise schon ein ‘Buwußtsein’ voraus- zuschreiben, und seine Handlung verstehen und Rückschlüsse auf die mentalen Zustände des Mannes ziehen. Nun ist es unmöglich den mentalen Zustand des Mannes rein neurophysiologisch und ohne Bezug auf das Ereignis zu definieren, was nach der Forderung des Materialismus der Fall sein müßte. So kann man aus der Betrachtung eines Gehirns eines Mathematikers nichts über Mathematik erfahren (Spaemann 1996, S. 59). Anders bei „seelischen Zuständen nichtintentionaler und nichtpropositionaler Art (...) zum Beispiel Schmerzen, Stimmungen oder diffusen emotionalen Erregungszuständen.“ (Spaemann 1996, S. 60) Hierbei scheint eine rein materialistische Beschreibung möglich . Daran knüpft Spaemann die Annahme, daß eine objektive Sprache über subjektive Erlebnisse a priori unmöglich ist, womit er Nagels hoffnungsvollen Ausblick eines Tages über eine phänomenologische Terminologie verfügen zu können zunichte macht und Nagels Lösungsansatz als bereits gescheitert aufzeigt (Spaemann 1996, S. 60). Damit ist nicht bereits der gesamte Reduktionismus zu Fall gebracht, denn das subjektive Erleben, das Bewußtsein wird ja im Materialismus für bedeutungslos erklärt und ist deshalb auch für eine physikalistische Theorie nicht von Bedeutung. Wir können z.B. Gefühle nicht in eine objektive Sprache übersetzten, also kann man auch -als Materialist- sagen derlei gibt es nicht. Diese These greift bei Gefühlen und Vergleichbarem, da uns derlei ja lediglich subjektiv zugänglich ist, sich nicht in eine objektive Sprache übersetzen läßt, nicht aber bei „Akten des Meinens, Wissens, Beurteilen und Wollens. Denn eben jene objektive physikalische Welt ist uns nur in solchen Akten des Meinens gegeben.“ (Spaemann 1996, S. 62) Wenn man der Forderung des Materialismus nachgeht so erklärt man sozusagen alles, was in irgend einer Form mit Geistigem zu tun hat für null und nichtig und es macht dann auch keinen Unterschied mehr, ob wir in dieser Hinsicht weiterforschen, oder wahre oder falsche Theorien aufstellen, da das alles Dinge sind ,die unserem Geist entspringen. So liegt der Beweis für unser Bewußtsein zum Beispiel in Form dieser Arbeit vor, denn wir sind in der Lage Semantik zuzuschreiben und zu verstehen, was die Symbole⁴ bedeuten. Ein Computer der nur über Syntax und vorher definierte Variablen und Datenbanken verfügt ist nicht in der Lage zu wissen oder zu verstehen⁵ (Spaemann 1996, S. 50). „ Der Mensch ist nicht, was er ist, auf die gleiche Weise, wie alles was uns sonst begegnet.“ Spaemann 1996, S. 18) Etwas unterscheidet uns von den anderen Dingen in der Welt. Es ist das Bewußtsein das uns unterscheidet.

„Sobald er überhaupt Bewußtsein hat, weiß er daß er nicht nur Bewußtsein ist. Aber sein Wissen daß er ist, geht der Kenntnis des Wer und Wo voraus. Seine Selbstidentifikation ist nicht durch irgend eine qualitative Bestimmung vermittelt. Ich weiß, daß ich ein irgendwie bestimmtes, so und so beschaffenes Wesen habe.“ (Spaemann 1996, S. 18)

Das Wissen daß er ist, ist mit der Identifikation über die Verwandlung hinaus, beispielsweise des Froschkönigs im Märchen vergleichbar. Irgendein weißer Fleck in unserem Geiste der sagt, Ich bin, auch nachdem mich der böse Zauberer in einen Frosch verwandelt hat. Spaemanns Bewußtseinskonzeption stellt sich als eine metaphysische heraus. Einen Bewußtseinsbegriff der sich an den Metamorphosen des Ovids, und an Reinkarnationslehren orientiert, ist nicht gerade was man analytisch bezeichnen würde. Interessant aber ist, daß Spaemann auf diese Weise das Bewußtsein von der eigentlichen Person trennt. „Wer wir sind ist offenbar nicht identisch mit dem was wir sind.“(Spaemann 1996, S. 18) Seine Bewußtseinskonzeption, er nennt es zwar selbst nicht so, könnte man ‘Seele’ nennen. Damit geht er weiter als z. B. Nagel der nur eine subjektive Perspektive annimmt, die nicht näher umrissen wird. Somit ist auch Spaemanns Position eine echt dualistische

John Searle: Die Wiederentdeckung des Geistes

Im vorhergehendem Kapitel wurde gezeigt, was ein radikaler Materialismus Spaemann zufolge für Konsequenzen hätte. Obwohl ich denke, daß er mit diesem Szenario nicht unbedingt richtig liegt, hat sein Einwand, in Hinsicht auf den traditionellen Materialismus, wenn dieser wirklich die Sphäre des Mentalen für bedeutungslos erklärt, durchaus seine Berechtigung. Allerdings muß der monistische Materialismus nicht unbedingt durch einen Dualismus aufgehoben werden, wie wir im Folgenden sehen werden. John Searle stellt uns einen Materialismus vor ,der sich von dem traditionellen Begriff abhebt und auch auf dessen Dekonstruktion abzielt. Begriffspaare wie Körper/Geist, physisch/geistig, Materialismus/Mentalismus, bringen in ihrer Komplentarität implizit eine Theorie zum Ausdruck, die nach Searls Meinung vermutlich falsch ist (Searle 1993, S. 29). Die Theorie ist, daß es sich eben um sich gegenseitig ausschließende Begriffe und ontologische Entitäten handelt. Derlei Vokabular haben wir der cartesianischen Tradition -also der strikten Trennung zwischen res cogitans und res extensa - zu verdanken. Searle aber verneint den scheinbar unvereinbaren Gegensatz zwischen Physis und Psyche, nämlich mit Ausblick auf die Neurobiologie, die lehrt, daß mentale Zustände, geistige Aktivitäten vom Gehirn verursacht werden. Für Searle ist Bewußtsein ein höherstufiges, beziehungsweise emergentes Merkmal von Gehirnen.

Ein anderes Beispiel für eine emergente Eigenschaft ist die Organisation von H2O Molekülen zu Flüssigkeit. Einzelne Moleküle organisieren sich nicht in dieser Weise. Erst ab einer gewissen Anzahl von Molekülen kommt diese Eigenschaft, als ein höherstufiges Merkmal zum Tragen. Für die Eigenschaft des Flüssigseins bedarf es keiner weiteren Ingredienzen mehr, als der Molekularstruktur, die sich eben in dieser Weise verhält. In gleicher Weise soll es sich beim Gehirn und dem Bewußtsein verhalten. Mentale Zustände sind ein höherstufiges Merkmal und eine höherstufige Beschreibungsebene neurophysiologischer Vorkommnisse. Bewußtsein ist also kein epiphänomenales, sondern ein emergentes Phänomen von Gehirnen, das sowohl von, als auch in der Struktur des Gehirns realisiert wird (Searle 1982, S. 329 f). Geist und Hirn stehen in einer kausalen Verkettung. Über die genauen Wirkungsweisen, wie es dazu kommt, daß das Gehirn Geist produziert und realisiert wird uns die Neurobiologie der Zukunft belehren müssen, derzeit ist man noch nicht so weit, eine vollständige Erklärung der Kausalkette zu geben. Natürlich können die kausal vom Gehirn hervorgerufenen mentalen Phänomene auch selbst wieder kausal wirksam sein. Ein Beispiel sind Handlungen. Über eine Reihe von neuronalen Verschaltungen ist es dem „Geist“ wieder möglich auf die physikalische Welt Einfluß zu nehmen. Was aber ist die Konsequenz von Searles Theorie für unser Leib Seele-Problem? Die stärkste Folge ist daß unser Bewußtsein ein natürlicher Bestandteil unserer Welt ist. „Sowohl visuelle Erlebnise als auch Durstgefühle sind, genau wie das Flüssigsein von Wasser, echte Bestandteile der Welt, die nicht wegerklärt und wegdefiniert oder als illusorisch gebrandmarkt werden müssen.“ (Searle 1982, S. 331) Deshalb besteht auch kein Bedarf nach einer Theorie, die es für nichtexistent erklärt und ,daß wir vielleicht eines Tages in der Lage sein werden, eben weil es ein natürlicher, biologischer Vorgang ist, die zu Grunde liegenden Mechanismen zu erklären.

Resume

Die vorgestellten Positionen stellen allesammt außer Frage, daß für eine vollständige Beschreibung des Geistes eine Erläuterung des Bewußtseins unerlässlich ist. Die Schwierigkeit die sich ergibt ist das unfassliche des Explanans, die sich aus der lediglich subjektiv erfahrbaren Wirklichkeit des Bewußtseins ergibt. Was Nagel mit dem subjektiven Charakter von Erfahrungen und Spaemann mit seinem vorpersonalem Bewußtsein umschreiben, fügt Searle in ein physikalisches Weltbild, indem er unser Bewußtsein als etwas natürliches definiert. Sodenn scheint es wenig verwunderlich, daß nach wie vor keine Theorie existiert, die wirklich reduktionistisch oder auf eine andere Weise erklärt was tatsächlich unser Bewußsein ist. Derzeit ist noch jeder auf sich gestellt, der glaubt ein Bewußtsein zu haben, eine Theorie zu entwickeln, die besagt, was das eigentlich ist.

Literaturverzeichnis

- Nagel, T.: “Wie ist es eine Fledermaus zu sein?“. in P. Bieri (Hrsg.): Analytische Philosophie des Geistes, übers. U. Diehl, Königsstein 1981: Anton Hain, S. 261-75.
- Spaemann, R.: “Personen; Versuche über den Unterschied zwischen ‘etwas’ und ‘jemand’“. Stuttgart 1996: Klett-Cotta.
- Searle, J. R.: „Die Wiederentdeckung des Geistes“. übers. H. P. Gavagai, München 1993: Artemis und Winkler.
- Searle, J. R.: „Epilog: Intentionalität und das Hirn“. in Ders.: “Intentionalität; Eine Abhandlung zur Philosophie des Geistes“. übers. H. P. Gavagai, Frankfurt am Main 1983: Suhrkamp.

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¹ Das erscheint mir unplausibel. Weshalb sollte sich das subjektive Erleben einer physikalischen Beschreibung entziehen? Ich denke Nagel referiert dabei, auf das wie es für jeden Einzelnen ist ein X zu sein, was dann als vollständige Theorie alle Menschen und bewußt empfindenden Lebewesen umfassen müßte. Aber was wir fordern ist doch eine allgemeine Theorie, und dabei sehe ich keinerlei Schwierigkeiten, daß eines Tages man in der Lage ist die biologischen Bedingungen für subjektives Empfinden zu identifizieren. Dabei muß ja nicht erklärt werden wie es sich dann auch tatsächlich anfühlt ein X zu sein. Das Problem ist dann mehr ein naturwissenschaftliches als ein philosophisches.

² Dadurch erwächst uns aus dem Leib-Seele-Problem ein weiteres, sprachphilosophisches Problem. Wir können zwar für uns selbst uns einen Begriff davon bilden, wie es ist wenn wir z.B. verliebt sind, können aber jemandem der noch nie verliebt war, nicht mitteilen was wir durchmachen. Lediglich jemandem der gleichfalls ähnliches erlebt hat ist es möglich sich per analogiam sich in unsere Situation einzufühlen. Sodenn ist es für Nagel auch nur den Mitgliedern gleicher Spezies, die über einen vergleichbaren Erfahrungsschatz verfügen möglich, sich über ihre Quale auszutauschen.

³ Betrachten wir die neurophysiologischen Vorgänge im Gehirn könnte man dabei nicht auch von einer gewissen Form von Verhalten sprechen? Wenn wir nun sehen daß Hirnvorgänge geistige Phänomene hervorrufen, könnte man doch zu dem Schluß gelangen, daß -in gewisser Weise- Verhalten geistige Phänomene hervorruft. Die Frage ist, wie wir Verhalten definieren.

⁴ Hier ist noch die Frage interessant, ob der menschliche Geist wirklich in der Lage ist die Symbolebene zu verlassen. Man nehme Spaemanns Beispiel „nicht“, er behauptet, daß für einen Computer das Symbol „-“ lediglich ein positives Vorkommnis ist, wie jedes andere Symbol, der Computer nicht fähig ist ein Jenseits des Symbols zu erkennen. Ist der menschliche Gedanke des „-“ und die Sprache die sich daran anknüpft nicht auch wiederum ein positives Vorkommnis, wird hier nicht auch wieder auf Symbole Bezug genommen, sind wir nicht in der gleichen Art und Weise unfähig zu verstehen.

⁵ Spaemanns Position ist mit Searles Argument mit dem Chinesisch-Zimmer vergleichbar, das sich gegen die Annahme in der Künstlichen Intelligenz Forschung, einen menschlichen Geist simulieren zu können richtet. Jemand ist in einem Zimmer eingesperrt und versteht kein Chinesisch, verfügt aber über einen Karteikasten mit chinesischen Symbolen und einem Programm zur Beantwortung von Fragen in Chinesisch. Bei ausreichender Perfektionierung könnte man meinen mit einem Muttersprachler via Notizzetteln zu kommunizieren. Dennoch kann keinemTeil der Simulation zuerkannt werden Chinesisch zu können.